中國國學經典讀本：淮南子

《淮南子》作爲中國古代的一部重要國學經典，以其深邃的思想和廣博的內容，在中華文化的長河中佔據着舉足輕重的地位。這部著作由西漢皇族淮南王劉安及其門客集體編寫而成，劉安作爲主編，其卓越的領導力和深厚的學術修養爲這部鉅著的誕生奠定了堅實的基礎。 劉安是漢高祖劉邦之孫，淮南厲王劉長之子。他不僅是西漢時期的文學家、思想家，還是一位熱衷於學術研究和文化交流的皇族成員。劉安曾招致賓客方術之士數千人，共同編撰了《淮南子》這部鴻篇鉅製。此外，他還著有《離騷傳》，對屈原及其《離騷》作出了高度評價，是中國最早對屈原及其作品進行深入研究的學者之一。 《淮南子》融合了道家、儒家、法家、陰陽家等多家思想，內容涉及到政治學、哲學、倫理學、史學、文學、經濟學、物理、化學、天文、地理、農業水利、醫學養生等多個領域，堪稱一部百科全書式的鉅著。書中以“道”爲核心，探討了宇宙生成、自然規律、人性道德等諸多問題，展現了古人對宇宙和人生的深刻洞察。 在閱讀過程中，可以被《淮南子》深邃的哲學思想和豐富的文學價值所折服。書中的文字浪漫詭奇，辭賦筆法運用自如，使得整部作品充滿了藝術魅力。同時，書中保存的大量古代神話和歷史風俗也爲我們瞭解古代社會和文化提供了寶貴的資料。 劉安作爲《淮南子》的主編，其卓越的學術成就和深厚的文化底蘊在這部著作中得到了充分的體現。他不僅能夠融合各家思想，形成獨特的理論體系，還能夠以生動的筆觸描繪出奇幻多彩的世界。他的學術精神和文化追求也爲我們樹立了榜樣。 這是一部值得一讀的佳作。它不僅可以讓讀者領略到古代中國的思想精華和文化瑰寶，還對作者劉安的卓越學術成就和深厚文化底蘊有更深入的瞭解和認識。這部著作無論是對於學術研究者還是普通讀者來說，都具有極高的閱讀價值和收藏價值。

《淮南子》讀後：道術之間，古今之鑑 初讀《淮南》，如入羣山，仰觀俯察，氣象萬千。其書兼收百家，熔鑄黃老，言天道則窮極宇宙，論人事則經緯古今，非獨爲漢初學術之總彙，亦後世治道之明鏡。今人觀之，猶見其博而不雜，宏而不肆，蓋“牢籠天地，博極古今”之謂也。 書中以“道”爲綱，然其言道，非蹈虛談玄，而務於經世。所謂“漠然無爲而無不爲”，非棄事不理，乃循理而動，如四時之序、百物之生，皆自然之理。其論治國，謂“治國有常，而利民爲本”，既承老莊清靜之旨，又納儒家民本之思，更以法家“法定之後，尊卑同刑”爲用。此般調和，恰映漢初黃老之學“因時爲法”的智慧——無爲非不爲，乃不妄爲；無爲之中，實藏大有爲之道。今之治者，若能從其“省事節慾”“因勢利導”之訓，或可免苛政擾民之弊，亦避怠政廢弛之咎。 《淮南子》辨義利，尤見深刻。其言“君子思義而不慮利”，然又謂“利民爲大義”，既斥貪戾，亦非絕利。昔劉安門客論政，以“清廉自守”爲吏德，以“立法禁君”爲制度，二者並重，方成廉政。今觀其說，恍若預見千年後權力監督之要：廉政非獨賴道德自律，更需“法爲度量”的剛性約束。若夫“民惟邦本”之論，直通當代“以人民爲中心”之治；而“簡政寧民”之策，又與今之“放管服”改革遙相呼應。歷史循環，其理一也。 書中寓言尤妙。三人同舍，二人相爭，愚者旁觀而斷；二人相鬥，羸者不助而制。此非言愚者勝智，實彰“不爭之德”。蓋爭者蔽於私慾，不爭者反得清明。今世紛紜，信息喧囂，人人競逐而不自省，若以此喻觀之，或可悟“靜勝躁”之理。至若“狂人”之誡——遇禍則屈，得福則驕，終身不悟——更如警鐘，惕勵世人勿以功利爲圭臬。 《淮南子》之價值，不在其體系之完密，而在其“雜而不越”的包容。其道論融本體與生成，其政術合道德與法制，其人生哲學兼進取與淡泊。今人讀之，不必盡取其說，然可借鏡三端：一曰“道術合一”，理想需根植現實；二曰“義利相衡”，公心當重於私慾；三曰“爭讓有度”，進取亦需守靜。此書成於兩千年前，然其思辨之光，仍可照見現代治理與個體生存之迷途。所謂“紀綱道德，經緯人事”，大抵如此。

蘭生幽谷，不爲莫服而不芳；舟在江海，不爲莫乘而不浮；君子行義，不爲莫知而止休。 飾其外者傷其內，扶其情者害其神，見其文者蔽其質。 故位愈尊而身愈佚，身愈大而事愈少。 故福之爲禍，禍之爲福，化不可極，深不可測也。 故譽生則毀隨之，善見則怨從之。利則爲害始，福則爲禍先。唯不求利者爲無害，唯不求福者爲無禍。 欲爲邪者必相明正，欲爲曲者必相達直。公道不立，私慾得容者，自古及今，未嘗聞也。此以善託其醜。 《淮南子》是淮南王劉安和他的門人賓客共同撰著的一部著作，成書於西漢初期的景帝時代（前156—前141年），距今已經二千多年。這是一部內容豐富的著作，既保存了先秦以來的許多思想材料，又有漢初思想綜合的時代風貌，顯示了其作者試圖“牢籠天地”的雄心。《淮南子》包羅萬象、汪洋恣肆，向上無限追尋宇宙的奧妙，追問“道”的起源，又探索自然科學知識的基礎範疇；向下討論人類社會永恆的矛盾，討論自由與秩序，討論治國與安邦、討論軍事與謀略，討論人性之真僞和善惡……正如《淮南子·要略》所言，本書既“言道”，又“言事”，既要掌握自然界的規律，又要考究社會歷史演變的規律。 夫作爲書論者，所以紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理。雖未能抽引玄妙之中才，繁然足以觀終始矣。總要舉凡，而語不剖判純樸，靡散大宗，懼爲人之惛惛然弗能知也，故多爲之辭，博爲之說；又恐人之離本就未也，故言道而不言事，則無以與世浮沉，言事而不言道，則無以與化遊息。故著二十篇，有《原道》，有《俶真》，有《天文》，有《地形》，有《時則》，有《覽冥》，有《精神》，有《本經》，有《主術》，有《纓稱》，有《齊俗》，有《道應》，有《氾論》，有《詮言》，有《兵略》，有《說山》，有《說林》，有《人間》，有《修務》，有《泰族》也。故著書二十篇，則天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣。其言有小有巨，有微有粗，指奏卷異，各有爲語。 《原道》者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之軫。託小以苞大，守約以治廣，使人知先後之禍福，動靜之利害。誠通其志，浩然可以大觀矣。欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲參言而究，則外物而反情。執其大指，以內洽五藏，瀸澀肌膚，被服法則，而與之終身，所以應待萬方，覽耦百變也，若轉丸掌中，足以自樂也。     《俶真》者，窮逐終始之化，嬴垀無有之精，離別萬物之變，合同死生之形，使人遺物反己。審仁義之問，通同異之理，觀至德之統，知變化之紀，說符元妙之中，通回造化之母也。     《天文》者，所以和陰陽之氣，理日月之光，節開塞之時，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時運之應，法五神之常，使人有以仰天承順，而不亂其常者也。     《地形》者，所以窮南北之修，極東西之廣，經山陵之形，區川穀之居，明萬物之主，知生類之衆，列山淵之數，規遠近之路，使人通回周備，不可動以物，不可驚以怪者也。     《時則》者，所以上因天時，下盡地力，據度行當，合諸人則，形十二節，以爲法式，終而復始，轉於無極，因循仿依③，以知禍福，操舍開塞，各有龍忌，發號施令，以時教期，使君人者知所以從事。     《汜冥》者，所以言至精之通九天也，至微之淪無形也，純粹之入至清也，昭昭之通冥冥也。乃始攬物引類，覽取撟掇，浸想宵類，物之可以喻意象形者；乃以穿通窘滯，決瀆壅塞，引人之意，系之無極；乃以明物類之感，同氣之應，陰陽之合，形埒之朕，所以令人遠觀博見者也。     《精神》者，所以原本人之所由生，而曉寤其形骸九竅，取象與天。合同其血氣，與雷霆風雨；比類其喜怒，與晝宵寒暑並明。審死生之分，別同異之跡，節動靜之機，以反其性命之宗。所以使人愛養其精神，撫靜其魂魄，不以物易己，而堅守虛無之宅者也。     《本經》者，所以明大聖之德，通維初之道，埒略衰世古今之變，以褒先世之隆盛，而貶末世之曲政也。所以使人黜耳目之聰明，精神之感動，樽流遁之觀，節養性之和，分帝王之操，列小大之差者也。     《主術》者，君人之事也，所以因作任督責，使羣臣各盡其能也。明攝權操柄，以制羣下，提名責實，考之參伍，所以使人主秉數持要，不妄喜怒也。其數直施而正邪，外私而立公，使百官條通而輻輳，各務其業，人致其功，此主術之明也。     《繆稱》者，破碎道德之論，差次仁義之分，略雜人間之事，總同乎神明之德。假象取耦，以相譬喻，斷短爲節，以應小具，所以曲說攻論，應感而不匱者也。     《齊俗》者，所以一羣生之短修，同九夷之風氣，通古今之論，貫萬物之理，財制禮義之宜，擘畫人事之終始者也。     《道應》者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老、莊之術，而以合得失之勢者也。     《氾論》者，所以箴縷之間，攕揳唲之郄也。接徑直施，以推本樸，而兆見得失之變，利病之反，所以使人不妄沒於勢利，不誘惑於事態，有符睨，兼稽時勢之變，而與化推移者也。      《詮言》者，所以譬類人事之指，解喻治亂之體也，差擇微言之眇，詮以至理之文，而補縫過失之闕者也。     《兵略》者，所以明戰勝攻取之數，形機之勢，詐譎之變，體因循之道，操持後之論也。所以知戰陣分爭之非道不行也，知攻取堅守之非德不強也。誠明其意，進退左右無所失，擊危乘勢以爲資，清靜以爲常，避實就虛，若驅羣羊，此所以言兵也。     《說山》、《說林》者，所以竅窕穿鑿百事之壅遏，而通行貫扄萬物之窒塞者也。假譬取象，異類殊形，以領理人之意，解墮結細，說捍摶囷，而以明事埒者也。     《人間》者，所以觀禍福之變，察利害之反，鑽脈得失之跡，標舉終始之壇也。分別百事之微，敷陳存亡之機，使人知禍之爲福，亡之爲得，成之爲敗，利之爲害也。誠喻至意，則有以傾側偃仰世俗之間，而無份乎讒賊螫毒者也。     《修務》者，所以爲人之於道未淹，味論未深，見其文辭，反之以清淨爲常，恬淡爲本，則懈墮分學，縱慾適情，欲以偷自佚，而塞於大道也。今夫狂者無憂，聖人亦無憂。聖人無憂，和以德也；狂者無憂，不知禍福也。故通而無爲也，與塞而無爲也同，其無爲則同，其所以無爲則異。故爲之浮稱流說，其所以能聽，所以使學者孳孳以自幾也。     《泰族》者，橫八極，致高崇，上明三光，下和水土，經③古今之道，治倫理之序，總萬方之指，而歸之一本。以經緯治道，紀綱王事。乃原心術，理性情，以館清平之靈，澄徹神明之精，以與天和相嬰薄。所以覽五帝三王，懷天氣，抱天心（當爲“懷天心，抱地氣”)，執中含和，德形於內，以莙凝天地，發起陰陽；序四時，正流方；綏之斯寧，推之斯行；乃以陶冶萬物，遊化羣生；唱而和，動而隨，四海之內，一心同歸。故景星見，祥風至，黃龍下，鳳巢列樹，麟止郊野。德不內形，而行其法籍，專用制度，神衹弗應，福祥不歸，四海不賓，兆民弗化。故德形於內，治之大本。此《鴻烈》之《泰族)也。 人主好仁，則無功者賞，有罪者釋；好刑則有功者廢，無罪者誅。及無好者，誅而無怨，施而不德。放準循繩，身無與事，若天若地，何不覆載！故合而舍之者君也，制而誅之者法也。民已受誅，怨無所滅，謂之道。道勝則人無事矣。 無爲者，道之體也；執後者，道之容也。無爲制有爲，術也；執後之制先，數也。放於術則強，審於數則寧。 非易不可以治大，非簡不可以合衆。大樂必易，大禮必簡。易故能天，簡故能地。大樂無怨，大禮不責，四海之內，莫不繫統，故能帝也。 凡人之性，樂恬而憎憫，樂佚而憎勞。心常無慾，可謂恬矣；形常無事，可謂佚矣。遊心於恬，舍形於佚，以俟天命。自樂於內，無急於外，雖天下之大，不足以易其一概，日月廋而無溉於志。故雖賤如貴，雖貧如富。大道無形，大仁無親，大辯無聲，大廉不嗛，大勇不矜。五者無棄，而幾鄉方矣。 聖人常後而不先，常應而不唱；不進而求，不退而讓；隨時三年，時去我先；去時三年，時在我後；無去無就，中立其所。天道無親，唯德是與。有道者不失時與人，無道者失於時而取人。直己而待命，時之至不可迎而反也；要遮而求合，時之去不可追而援也。故不曰我無以爲而天下遠，不曰我不欲而天下不至。古之存己者，樂德而忘賤，故名不動志；樂道而忘貧，故利不動心。名利充天下，不足以概志。故廉而能樂，靜而能澹。故其身治者，可與言道矣。 君子爲善，不能使福必來；不爲非，而不能使禍無至。福之至也，非其所求，故不伐其功；禍之來也，非其所生，故不悔其行。內修極而橫禍至者，皆天也，非人也。故中心常恬漠，累積其德。狗吠而不驚，自信其情。故知道者不惑，知命者不憂。 古之用兵者，非利土壤之廣，而貪金玉之略，將以存亡繼絕，平天下之亂，而除萬民之害也。 夫爲地戰者不能成其王，爲身戰者不能立其功。舉事以爲人者，衆助之；舉事以自爲者，衆去之。衆之所助，雖弱必強；衆之所去，雖大必亡。 兵之勝敗，本在於政。政勝其民，下附其上，則兵強矣；民勝其政，下畔其上，則兵弱矣。故德義足以懷天下之民，事業足以當天下之急，選舉足以得賢士之心，謀慮足以知強弱之勢，此必勝之本也。地廣人衆，不足以爲強；堅甲利兵，不足以爲勝；高城深池，不足以爲固；嚴令繁刑，不足以爲威。爲存政者，雖小必存；爲亡政者，雖大必亡。 故善用兵者，見敵之虛，乘而勿假也，追而勿舍也，迫而勿去也。擊其猶猶，陵其氣與與，疾雷不及塞耳，疾霆不暇掩目。善用兵，若聲之與響，若鏜之與鞈，眯不給撫，呼不給吸。當此之時，仰不見天，俯不見地，手不麾戈，兵不盡拔，擊之若雷，薄之若風，炎之若火，凌之若波。敵之靜不知其所守，動不知其所爲。故鼓鳴旗麾，當者莫不廢滯崩阤，天下孰敢厲威抗節而當其前者？故凌人者勝，待人者敗，爲人杓者死。 兵之所隱議者天道也，所圖畫者地形也，所明言者人事也，所以決勝者鈐勢也。故上將之用兵也，上得天道，下得地利，中得人心，乃行之以機，發之以勢，是以無破軍敗兵。乃至中將，上不知天道，下不知地利，專用人與勢，雖未必能萬全，勝鈐必多矣。下將之用兵也，博聞而自亂，多知而自疑，居則恐懼，發則猶豫，是以動爲人禽矣。 將者必有三隧、四義、五行、十守。所謂三隧者，上知天道，下習地形，中察人情。所謂四義者，便國不負兵，爲主不顧身，見難不畏死，決疑不闢罪。所謂五行者，柔而不可卷也，剛而不可折也，仁而不可犯也，信而不可欺也，勇而不可陵也。所謂十守者，神清而不可濁也，謀遠而不司慕也，操固而不可遷也，知明而不可蔽也，不貪於貨，不淫於物，不於辯，不推於方，不可喜也，不可怒也。 夫將者必獨見獨知。獨見者，見人所不見也；獨知者，知人所不知也。見人所不見謂之明，知人所不知謂之神。神明者，先勝者也。先勝者守不可攻，戰不可勝，攻不可守，虛實是也。上下有隙，將吏不相得，所持不直，卒心積不服，所謂虛也。主明將良，上下同心，氣意俱起，所謂實也。若以水投火，所當者陷，所薄者移，牢柔不相通，而勝相奇者，虛實之謂也。故善戰者不在少，善守者不在小，勝在得威，敗在失氣。夫實則鬥，虛則走，盛則強，衰則北。 蚓無筋骨之強，爪牙之利，上食晞堁，下飲黃泉，用心一也。 人無爲則治，有爲則傷。無爲而治者，載無也。爲者不能有也。不能無爲者，不能有爲也。人無言而神，有言者則傷。無言而神者載無，有言則傷其神之神者。鼻之所以息，耳之所以聽，終以其無用者爲用矣。物莫不因其所有，而用其所無。以爲不信，視籟與竽。念慮者不得臥，止念慮③則有爲其所止矣。兩者俱忘，則至德純矣。 善射者發不失的，善於射矣，而不善所射；善釣者無所失，善於釣矣，而不善所釣。故有所善，則不善矣。 耀蟬者，務在明其火；釣魚者，務在芳其餌。明其火者，所以耀而致之也；芳其餌者，所以誘而利之也。欲致魚者先通水，欲致鳥者先樹木。水積而魚聚，木茂而鳥集。好弋者先具繳與矰，好魚者先具罟與罛，未有無其具而得其利。 以瓦者全，以金者跋，以玉者發，是故所重者在外，則內爲之掘。逐獸者目不見太山，嗜慾在外，則明所蔽矣。 食其食者不毀其器，食其實者不折其枝；塞其源者竭，背其本者枯。 水雖平，必有波；衡雖正，必有差；尺寸雖齊，必有詭。非規矩不能定方圓，非準繩不能正曲直。用規矩準繩着，亦有規矩準繩焉。 夫言出於口者，不可止於人；行發於邇者，不可禁於遠。事者難成而易敗也，名者難立而易廢也。千里之堤，以螻蟻之穴漏；百尋之屋，以突隙之焚。《堯戒》曰：“戰戰慄慄，日慎一日。人莫于山，而於蛭。”是故人皆輕小害、易微事以多悔。患至而後憂之，是猶病者已惓而索良醫也，雖有扁鵲、俞跗之巧，猶不能生也。夫禍之來也，人自生之；福之來也，人自成之。禍與福同門，利與害爲鄰，非神聖人莫之能分。凡人之舉事，莫不先以其知規慮揣度，而後敢以定謀。其或利或害，此愚智之所以異也。曉自然以爲智，知存亡之樞機、禍福之門戶。舉而用之，陷溺於難者，不可勝計也。使知所爲是者，事必可行，則天下無不達之塗矣。是故知慮者禍福之門戶也，動靜者利害之樞機也。百事之變化，國家之治亂，待而後成。是故不溺於難者成，是故不可不慎也。 事或欲以利之，適足以害之；或欲害之，乃反以利之。利害之反，禍福之門戶，不可不察也。 非其事者勿仞也，非其名者勿就也，無故有顯名者勿處也，無功而富貴者勿居也。夫就人之名者廢，仞人之事者敗，無功而大利者後將爲害。譬猶緣高木而望四方也，雖偷樂哉，然而疾風至，未嘗不恐也。患及身，然後憂之，六驥追之，弗能及也。是故忠臣事君也，計功而受賞，不爲苟得；積力而受官，不貪爵祿。其所能者，受之勿辭也；其所不能者，與之勿喜也。辭所能則匿，欲所不能則惑。辭所不能而受所能，則得無損墮之勢，而無不勝之任矣。 聖人敬小慎微，動不失時；百射重戒，禍乃不滋；計福勿及，慮禍過之。同日被霜，蔽者不傷；愚者有備，與知者同功。 夫事之所以難知者，以其竄端匿跡，立私於公，倚邪於正，而以勝惑人之心者也。若使人之所懷於內者，與所見於外者若合符節，則天下無亡國敗家矣。 由此觀之，知人無務，不若愚而好學。自人君公卿至於庶人，不自強而功成者，天下未之有也。《詩》雲：“日就月將，學有緝熙於光明。”此之謂也。 治大者道不可以小，地廣者制不可以狹。位高者事不可以煩，民衆者教不可以苛。夫事碎難治也，法煩難行也，求多難澹也。寸而度之，至丈必差；銖而稱之，至石必過。石秤丈量，徑而寡失。簡絲數米，煩而不察。故大較易爲智，曲辯難爲慧。故無益於治，而有益於煩者，聖人不爲；無益於用而有益於費者，智者弗行也。故功不厭約，事不厭省，求不厭寡。功約易成也，事省易治也，求寡易澹也。衆易之，於以任人易矣。孔子曰：“小辯破言，小利破義，小藝破道，小見不達，必簡。” 民無廉恥，不可治也；非修禮義，廉恥不立；民不知禮義，法弗能正也。非崇善廢醜，不向禮義，無法不可以爲治也。不知禮義，不可以行法。法能殺不孝者，而不能使人爲孔曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人爲伯夷之廉。 故智過萬人者謂之英，千人者謂之俊，百人者謂之豪，十人者謂之傑。明於天道，察於地理，通於人情。大足以容衆，德足以懷遠，信足以一異，知足以知變者，人之英也。德足以教化，行足以隱義，仁足以得衆，明足以照下者，人之俊也。行足以爲儀表，知足以決嫌疑，廉足以分財，信可使守約，作事可法，出言可道者，人之豪也。守職而不廢，處義而不比，見難而不苟免，見利不苟得者，人之傑也。英俊豪傑，各以小大之材處其位，得其宜，由本流末，以重製輕，上唱而民和，上動而下隨，四海之內，一心同歸。背貪鄙而向義理，其於化民矣，若風之搖草木，無之而不靡。 偷利不可以爲行，而智術不可以爲法。故仁、知、人材之美者也。所謂仁者，愛人也；所謂知者，知人也。愛人則無虐刑矣，知人則無亂政矣。治由文理，則無悖謬之事矣；刑不侵濫，則無暴虐之行矣。上無煩亂之治，下無怨望之心，則百殘除而中和作矣，此三代之所昌。故《書》曰：“能哲且惠，黎民懷之。何憂兜，何遷有苗。” 申子者，韓昭釐之佐；韓，晉別國也，地墩民險，而介於大國之間，晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，先君之令未收，後君之令又下，新故相反，前後相繆，百官背亂，不知所用，故刑名之書生焉。 秦國之俗，貪狼強力，寡義而趨利，可威以刑，而不可化以善；可勸以賞，而不可厲以名。被險而帶河，四塞以爲固，地利形便，畜積殷富，孝公欲以虎狼之勢而吞諸侯，故商鞅之法生焉。

讀完《淮南子》，恍若登臨一座雲霧繚繞的哲學高峰，它不提供簡易答案，而是將道、儒、法、陰陽諸家思想熔鑄成浩瀚的宇宙圖景——萬物相連，天人相應，最觸動我的，是那種包容的智慧：鯤鵬與蜩鳩各得其所，泰山與秋毫皆具其價值，在執着於非黑即白的當下，這種“齊物”的視野尤爲珍貴，它提醒我：真正的自由，在於認識到自身侷限後依然能擁抱世界的豐盛複雜。這部書終究在說：人間不過是宇宙的片段，何必畫地爲牢。中國文化崇尚“中庸”，這個庸字可不是“和事佬”的意思，而是“中用”。

比起古文版，今起的《淮南子》帶了譯文，這給今天的廣大讀者帶來了閱讀方便，但譯文版《淮南子》沒有解讀版深刻，解讀版又沒有論文版前沿。 《淮南子》到底說了什麼？其實一句話，說的是“規矩”，說的是“秩序”，是以道家理論爲核心，以儒家和法家理論爲兩翼，敘述中的內容用到了《左傳》《史記》…《淮南子》的書名和作者名雖然給了淮南王劉安，但劉安只是一個出資人，他連編纂都不是，但他對這本書起到的作用，巨偉！

書看過了就忘了，因爲它給我帶來的感觸沒有留下來；書讀懂了就過去了，因爲它沒有釋放出來那個階段的價值。 有些書看了就看了，有些書一遍一遍地看；就像嗑瓜子一樣，不剝去外皮就不知道里面什麼樣子。結果會驗證生活中的許多收穫。 好奇心是每個人都有的心態，一但知道了就失去了當時的興奮勁；好奇心是每個人的動力源，什麼樣子纔是生活？什麼樣子纔是真正的快樂幸福？漂浮在這個飛速發展的人際海洋，好好說話、好好思考思考值得擁有的力量。 每天早晨堅持着養成的習慣，尋知未知部分的快樂與幸福；認知的事情都是修心最主要的緣悟，感恩每個早晨堅持自己的部分。

《淮南子》的“道”，在它整個龐雜的思想體系中佔有極爲重要的地位。它的宇宙觀、歷史觀、政治觀和人生哲學等等，都是歸本於“道”的。把握了它所謂的“道”，也就掌握瞭解開它整個思想體系的鑰匙。因此，我們有必要專門研究一下它的“道”這個範疇。 《淮南子》繼承了老、莊某些有關“道”的思想，但又作了很大的改造。老、莊用“道”取代殷、周以來的主宰的天，將其看作宇宙萬物的創造者和主宰者。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以爲和。”（《老子》第四十二章）將“道”放在混沌之氣（“一”）上面，認爲是“道”生出了混沌的氣，然後再氣分化而成萬物。這樣的“道”，就是在物質世界之外、之上的抽象的絕對觀念。莊子也是這樣，把“道”看成是“自本自根帝，生天生地感官不能感知，理性思維也不能把握以“同於大通（道）”（同上），“與造化者爲人（偶）”（《莊子·應帝王》），達到與“道”“冥然一體”的境界。這樣，他又使客觀唯心主義的“道”向主觀唯心主義轉化。 《淮南子》的“道”，與老、莊的“道”有着本質上的區別，“道”不宙萬物的創造者和主宰者，也不是混沌之氣（“一”），而是被賦予了自然法則的意義。在它看來，宇宙萬物都是以物質性的混沌之氣（“一”）爲始基，自己自然而然地發展、變化而成的。它說：“夫無形者，物之大祖也。……所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合於天下者也。”（《淮南子·原道訓》。以下凡引此書，均只注篇名）又說：“洞同天地，渾沌爲樸，未造而成物，謂之太一。同出於一，所爲各異，有鳥、有魚、有獸，謂之分物。方以類別，物以羣分，性命不同，皆形於有。隔而不通，分而爲萬物，……皆爲物矣，非不物而物者也。”（《詮言訓》）這裏說得很明白，“一”是“無形”（即沒有具體形象）的，“渾沌爲樸”的氣。宇宙萬物都是“同出於一”，所以“一”是“物之大祖”，即宇宙萬物的始基。它批判了老、莊“物物者非物”（《莊子·知北遊》）的觀點，認爲只有物才能生物，“非不物而物物者也”。這是具有樸素唯物傾向的宇宙本根論。 那麼，混沌的氣是如何生成天地萬物，以至人類的？《原道訓》、《俶真訓》、《天文訓》、《精神訓》等篇都着重討論了這個問題。下面先摘引幾段文字，再作分析。 夫太上之道，生萬物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飛蝡動，待而後生，莫之知德；待之後死，莫之能怨。……是故天下之事，不可爲也，因其自然而推之。（《原道訓》） 脩（循）道理之數，因天地之自然，則六合不足均也。……是故春風至則甘雨降，生育萬物，羽者嫗伏，毛者孕育，草木榮華，鳥獸卵胎，莫見其爲者，而功既成矣。……由此觀之，萬物固以自然，聖人又何事焉！（同上） 氣有涯垠，清陽者薄靡而爲天，重濁者凝滯而爲地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精爲陰陽，陰陽之專精爲四時，四時之散精爲萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者爲日；積陰之寒氣生水，水氣之精者爲月。日月之淫氣精者爲星辰。天受日月星辰，地受水潦塵埃。……吐氣者施，含氣者化，是故陽施陰化。天之偏氣，怒者爲風；地之含氣，和者爲雨。陰陽相薄，感而爲雷，激而爲霆，亂而爲霧。陽氣勝則散而爲雨露，陰氣勝則凝而爲霜雪。毛羽者，飛行之類也，故屬於陽；介鱗者，蟄伏之類也，故屬於陰。（《天文訓》） 道始於一。一而不生，故分而爲陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰“一生二，二生三，三生萬物”。（同上） 古未有天地之時，唯像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別爲陰陽，離爲八極，剛柔相成，萬物乃形，煩氣爲蟲，精氣爲人。（《精神訓》） 陰陽者，承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成埒類。（高誘注：埒，形也。）（《本經訓》） 上述引文，包含了三層意思： 第一、宇宙萬物是循其本性，自然而然地發生、發展和變化的（“因其自然”，“固以自然”），不是主宰的天或道有意識、有目的的產物（“莫見其爲”），也不受其主宰和支配（“不有”、“弗宰”）。這種觀點，不僅反對了老、莊的“道生萬物”說，同時也反對了董仲舒的神學目的論。照董仲舒的看法，一切都是“天”的有意識、有目的的創造，都是上天的安排。他說：“天高其位而下其施。”（《春秋繁露·離合根》。以下凡引此書，均只注篇名）“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有（又）養而成之，事功無巳，終而復始。……天常以愛利爲意，以養長爲事，春、秋、冬、夏，皆其用也。”（《王道通三》）這就是說，“天”是至高無上的人格神，是宇宙萬物的老祖宗。《淮南子》和董仲舒（以及老、莊）在這個問題上的分歧，具有哲學上兩條根本路線鬥爭的意義。 第二、宇宙萬物發展變化的動力是什麼？這是古代哲學家們關心的問題。唯心主義者，如老、莊、董仲舒的回答是主宰的“天”或“道”。而樸素唯物主義者則認爲天地萬物的發展變化，不是由於外力（“天”或“道”），而是由於事物自身的內部矛盾。荀況說，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。”（《荀子·禮論》）《易傳》作者說：“一陰一陽之謂道。”“剛柔相推而生變化。”（《易·繫辭上》）這都是從事物內部，去探索事物發展變化的原因。 《淮南子》遵循的是後一條思想路線。它認爲“一而不生，故分而爲陰陽”。混沌的氣（“一”）雖是天地萬物的始基，但不能直接化生萬物。混沌分化爲陰陽二氣後，由於“陰陽合和”、“剛柔相成”，方纔有“萬物乃形，煩氣爲蟲，精氣爲人”，“以成埒類”，形成“萬殊”、“各異”的即千差萬別的具體事物。這就肯定了陰、陽二氣的交互作用，是事物產生和發展變化的原因。 《淮南子》還認爲，天地萬物的千差萬別，是由於陰、陽二氣的不同性能以及“陰陽錯合”（《俶真訓》）的不同形式造成的。“積陽”爲太陽，“積陰”成月亮，“日月之淫氣”爲星辰。“陰陽之專精”，如陽氣盛成夏，陰氣盛則爲冬。天地的偏氣“怒者爲風”，天地之合氣“和者爲雨”。陽氣勝就“散而爲雨霧”，陰氣勝就“凝而爲霜雪”……這些說法雖不一定科學，但畢竟是從物質世界自身去說明事物千差萬別的原因，也有可取之處。 第三、它認爲“道”是在物質世界之內，而不是在物質世界之上或之外。老子是“道生一”，而《淮南子》則認爲“道始於一”。“道始於一”，這是說，有了物質，纔有物質世界發展變化的規律。這一字之改，標誌着對老、莊哲學的根本改造，是從老子的客觀唯心主義向樸素唯物主義轉化。 “道”的本意是指道路。《說文解字》二下雲：“道，所行道也。”引申爲法則、規律、準則。《淮南子》所謂的“道”，也是指它的引申意義。所以它說：“率（循）性而行謂之道。”（《齊俗訓》）“道者，物之所導也。”（《繆稱訓》）《淮南子》認爲，天、地、人是不同的事物：“天愛其精，地愛其平，人愛其情。天之精，日月星辰雷電風雨也；地之平，水火金木土也；人之情，思慮聰明喜怒也。”（《本經訓》）因此不能混爲一談。但它認爲，無論是自然界或人類社會，都有自己的不以人的意志爲轉移的客觀規律或法則。“欲知天道，察其數（高誘注：謂律歷之數也）；欲知地道，物其樹（高誘注，五土之宜，各有所種生之木）；欲知人道，從其欲。勿驚勿駭，萬物將自理；勿撓勿攖，萬物將自清。”（《繆稱訓》）這裏講的“天道”、“地道”、“人道”，就是指的自然界和人類社會的客觀法則。 總之，《淮南子》的“道”，實質是對自然界自身發生、發展和變化歷程的抽象概括，具有自然法則的意義（此一法則並被運用到了社會歷史領域，詳後）。如果僅從它對“道”的論述看，它具有樸素唯物的自然主義傾向。 這裏需要指出，《淮南子》也接受了老、莊哲學的消極影響，將“道”看作是神祕的、不可知的。“太清問於無窮曰：‘子知道乎？’無窮曰：‘吾弗知也。’又問於無爲曰：‘子知道乎？’無爲曰：‘吾知道。’……太清又問於無始曰：‘……無爲之知與無窮之弗知，孰是孰非？’無始曰：‘弗知之深，而知之淺；弗知內，而知之外；弗知精，而知之粗。’太清仰而嘆曰：‘然則不知乃知邪、知乃不知邪？孰知知之爲弗知，弗知之爲知邪？’無始曰：‘道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎！’”（《道應訓》）這段文字，幾乎全抄自《莊子·知北遊》。無窮與無爲的觀點是對立的，無窮說“道”不可知，無爲說“道”可知。無始贊同無窮的觀點，認爲說“道”不可知的纔是深於“道”，懂得“道”的實質和精髓，而說“道”可知的太浮淺了，只是從表面上，粗略的去了解“道”。照無始看來，“道”不是人們的認識對象，不僅人們的感官不能感知，理性思維也不能把握。因此，《淮南子》反對“知道”，而主張“體道”。 什麼人才能“體道”？就是“遺物而與道同出”（《原道訓》），“性合於道”（《精神訓》），即與道同體的“真人”。這個“真人”和莊子所謂的“至人”、“神人”一樣，都是人格化了的主觀精神。這就使它的“道”，偏離了樸素唯物的自然主義傾向，而帶上了主觀唯心主義的因素。 二 天是什麼？天與人是怎樣的關係？這是中國古代哲人非常關心和着重探討的問題。 中國古代哲人所謂的天，大體上有三種含義。“有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”（《朱子語類》卷一）說蒼蒼者，把天當作自然的天、物質的天；說主宰者，是把天當作至高無上的人格神；說義理者，是把天當作義理、法則或道德觀念。董仲舒的“天”，兼有主宰和義理二義。《淮南子》所謂的“天”，則主要是自然的天。它說：“所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶智故，曲巧僞詐，所以俯仰於世人而與俗交者也。故牛歧蹏而戴角；馬被髦而全足者，天也。絡馬之口，穿牛之鼻者，人也。”（《原道訓》）這裏所謂的“天”，就是指處於原始狀態的，沒有爲人類的智慧所把握，打下了人類行爲的烙印的自然界。 《淮南子》還認爲，作爲人的對立面並制約着人們的思想和行動的，不僅是自然界，還有着人們所處的社會環境和條件。它說：“體道者不專在我，亦有繫於世矣。……故世治則愚者不能獨亂，世亂則智者不能獨治。”（《俶真訓》）“故趨舍同，誹譽在俗；意行鈞，窮達在時。”“世多稱古之人而高其行，並世有與同者而弗知貴也，非才下也，時弗宜也。”（《齊俗訓》）這裏所說的“時”、“世”，就是指不以人們的意志爲轉移的客觀的社會環境和條件。 如何解決天與人（以及社會與人）的矛盾？董仲舒主張“上類天”（《爲人者天》），用天人感應去實現“天人合一”。並用“屈民而伸君”（《玉杯》），即抬高君權，去求得社會的協調、統一和穩定。《淮南子》則主張用“無爲”，去達到上述兩類矛盾的統一。 “無爲者，道之宗。”（《主術訓》）“無爲”的思想，貫穿於整個《淮南子》，既是它的自然哲學，又是它的政治和人生哲學。什麼是“無爲”？它說：“故達於道者，不以人易天。”“是故聖人內修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無爲而無不爲也，澹然無治而無不治也。所謂無爲者，不先物爲也；所謂無不爲者，因物之所爲。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。”（《原道訓》）還說：“人主之術，處無爲之事，而行不言之教。……進退應時，動靜循理，不爲醜美好憎，不爲賞罰喜怒。……事猶（由）自然，莫出於己。”（《主術訓》）這裏講得非常明白，所謂“無爲”，就是從客觀實際出發，按照客觀規律辦事，而不要憑一己之見去恣意妄爲。這樣的“無爲”，實際上已變成了尊重客觀事物及其規律的同義語，成了它的樸素唯物的自然主義哲學的一個重要組成部分。 《淮南子》對老、莊的“無爲”概念進行了改造。老、莊的“無爲”，是消極的無爲，它排斥了人的主觀能動性，因而陷入了命定論。《淮南子》不同，它沒有排斥人的主觀能動作用，用“無爲”去否定“有爲”，而是認真地探討了兩者之間的關係。《脩務訓》）說： 或曰：“無爲者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往。如此者，乃得道之像。”吾以爲不然。嘗試問之矣：“若夫神農、堯、舜、禹、湯，可謂聖人乎？”有論者必不能廢。以五聖觀之，則莫得無爲，明矣。 夫地勢，水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而後稷之智不用。若吾所謂“無爲”者，私志不得入公道，嗜慾不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，權自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故謂之有爲。若夫水之用舟，沙之用鳩，……因高爲山（原作“田”，依王念孫校改），因下爲池，此非吾所謂爲之。 有人說，《脩務訓》是儒士所作，不能代表整個《淮南子》的思想。這話不對。《淮南子》本來就是以道爲主、兼綜百家的一個龐雜的思想體系。況且，《脩務訓》）這段話，與《原道訓》的“所謂無爲者，不先物爲也”。“所謂後者，非謂其底滯而不發，凝結而不流，貴其周於數而合於時也”，也無牴觸。“不先物爲”而後爲，是爲；“周於數而合於時”的爲，也是爲。所以，我認爲，《淮南子》雖然表面上繼承了老、莊“無爲”的概念，但卻大大的進行了修正。 上引《脩務訓》這段話，包含了三層意思：第一、人不應做自然的奴僕，在自然面前消極無爲。“聽其自流，待其自生”，而應“人必事焉”，“人必加功焉”，即發揮人的主觀作用，能動地去改造自然界。第二，所謂“無爲”，是指“私志不得入公道，嗜慾不得枉正事，循理而舉事，因資而立功，權自然之勢，而曲故不得容”。用現代的話來說，就是不能憑個人的主觀意志辦事，要尊重客觀規律，要從客觀實際出發，認真分析事物的發展趨勢，以及當時的環境和條件，然後再付諸行動。因此，“無爲”不是否認人的主觀能動作用，要人們“寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”，“感而不應，攻而不動”，成爲一段沒有任何感覺和思想的呆木頭。第三、所謂“有爲”，是就“用己而背自然”說的，如“以水熯（焚）井，以淮（水）灌山”之類。如按客觀實際狀況辦事，“水之用舟，沙之用鳩”，“因高爲山，因下爲池，此非吾所謂爲之”。這樣，它就把“因其自然”的無爲，與“人必事焉”的有爲比較辯證的統一起來了。 爲了達到天與人（以及社會與人）、無爲與有爲的統一，《淮南子》還從《慎子》、《呂氏春秋》那裏引進了“因”的概念。“因”的概念，在《淮南子》的思想體系中佔有十分重要的地位，它是溝通上述兩類對立事物的中介，也是它將道與儒、法等不同的思想觀念聯結了起來。 “因”的觀念貫穿到了自然、社會以及人生的各個方面： 因自然之性——“脩道理之數，因天地之自然，則六合不足均也。”（《原道訓》）“三代之所道者，因也。故禹決江河，因水也；后稷播種樹谷，因地也。”（《詮言訓》） 因時——“湯、武平暴亂，因時也。”（同上）“夫聖人者，不能生時，時至而弗失也。”（《覽冥訓》）“是故世異則事變，時移則俗易。故聖人論世而立法，隨時而舉事。”（《齊俗訓》）“苟利於民，不必法古；苟周於世，不必循舊。夫夏、商之衰也，不變法而亡；三代之起也，不相襲而王。故聖人法與時變，禮與俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。”（《汜論訓》）這些話幾乎全抄自商、韓，和他們的歷史進化觀點完全一樣。 因法——“今夫權衡規矩，一定而不易，不爲秦、楚變節，不爲胡、越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑（形）之，萬世傳之，而以無爲爲之。”“法者，天下之度量，而人主之準繩也。……法定之後，中程者賞，缺繩者誅，尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑，犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必無罪，是故公道通而私道塞矣。古之立有司也，所以禁民，使不得自恣也。其立君也，所以zh①②有司，使無專行也。法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣，則道勝，道勝而理達矣，故反於無爲。”（《主術訓》）這就是以“法”去代替君臣上下的個人意志，使不得“自恣”、“專行”、“擅斷”，從而收到無爲而治的的效果。 因衆——“君人者不下廟堂之上，而知四海之外者，因物以識物，因人以知人也。故積力之所舉，則無不勝也；衆智之所爲，則無不成也。”（《主術訓》）這樣，就可以主逸臣勞，君主“儼然玄默，而吉祥受福”（同上），垂拱無爲而天下治。 還有“因性”、“因賢”、“因俗”、“因權”等等，文繁不舉。 照《淮南子》這種順應自然、因物變化的思想，不僅認爲自然界是發展變化的，而且也認爲歷史是進化的，反對復古倒退。它說：“道先稱古，雖愚有餘。”（《汜論訓》）就表明了它的歷史進化思想。但在許多篇章中，它又讚美往古，認爲混沌初開勝於文明進步，主張“脩伏犧之跡，而反五帝之道”（《覽冥訓》），存在“與化推移”與“返性於初”的矛盾。這該如何解釋？我認爲，其原因可能有二：一是爲了增強理論的說服力。因爲照它看來，“世俗之人，多尊古而賤今，故爲道者必託之於神農、黃帝而後能入說。”（《脩務訓》）古代的哲人們，如孔子稱周公，墨子尊禹，孟子“言必稱堯舜”，以至往後的思想家越尊越古，其實都是爲此。二是爲了鞭撻現實，借古以諷今，發洩對西漢中央政權的不滿情緒。這在許多篇章中都有淋漓盡致的流露和反映，不贅。 從上述的材料看，《淮南子》對天人關係的看法，是有一定的合理因素的，具有樸素唯物的自然主義傾向。但它的思想中也有唯心主義的糟粕，這就是天人感應思想。秦、漢時期，可能流行着天人感應這種社會思潮，所以，不僅董仲舒，就是《呂氏春秋》、陸賈等也都有天人感應思想。但他們立論的出發點，卻不相同。《呂氏春秋》、陸賈等認爲天、地、人都是物質性的“氣”的產物，因此有“精氣”流貫於它們之中，成爲它們互相感應的橋樑和中介。所以，他們講感應都離不開“氣”。“類固相召，氣同則合，聲比則應。”（《呂氏春秋·應同》）“惡政生惡氣，惡氣生災異。螟蟲之類，隨氣而生；虹蟣之屬，因政而見。”（《新語·明誡》）可見，他們都是從樸素唯物的“氣”一元論出發，陷入機械的天人感應論的。董仲舒不同，他雖然認爲“天”是通過陰陽五行之氣去創造萬物，但他主要是從神學目的論出發，把人看成是“天”的副本或摹本、即“上類天”去論證天人感應的。《淮南子》繼承了前一條思維路線，也認爲天、人都是由精氣構成，但它同樣由這種樸素唯物的精氣說出發，得出了天人互相感應的錯誤結論。它說：“跂行喙息，莫貴於人。孔竅肢體，皆通於天。”“物類相動，本標相應。……人主之情，上通於天。故誅暴則多飄風，枉法令則多蟲螟，殺不辜則國赤地，令不收則多淫雨。”（《天文訓》）“天之與人有以相通也。故國危亡而天文變，世惑亂而虹蜺見，萬物有以相連，精祲有以相蕩也。”（《泰族訓》）這些論述，和董仲舒的觀點如出一轍。從這裏可以看出，樸素唯物的“氣”一元論是有很大侷限性的，最後還是不可避免的和神學唯心主義走到了一起。 三 在形神問題上，《淮南子》也存在二元論的傾向。 關於形神問題，在《淮南子》有兩種互相矛盾的說法。一種認爲形神相即，神只是心（形體之一部分）的作用。“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。”這就是說，形、氣、神是互相依存的，一榮俱榮，一傷俱傷。而在這三者中，神又起主導作用。“故以神爲主者，形從而利；以形爲制者，神從而害。”在這裏，它雖然強調了神的作用，但並沒把神看成是可以離心而存在的。所以它說：“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血氣，馳騁於是非之境，而出入於百事之門戶者也。”（以上引文均見《原道訓》）又說：“故心者，形之主也；而神者，心之寶也。”（《精神訓》）可見，“以神爲主”的神，是“心之寶”，也就是能“馳騁於是非之境，而出入於百事之門戶”的心的功能和作用。從這方面看，它具有一些樸素唯物的傾向。 另一方面，《淮南子》又認爲神可離形而存在。“是故形傷於寒暑燥溼之虐者，形苑而神壯；神傷於喜怒思慮之患者，神盡而形有餘。……是皆不得形神俱沒也。”（《俶真訓》）這是說，可以形枯而神壯，也可以神盡而形在，形神不是同時“俱沒”的。這就陷入形神二元論了。更進一步，它還主張：“且人有戒形而無損於心，有綴宅而無耗精。……故形有摩而神未嘗化者，以不化應化，千變萬抮而未始有極。化者，復歸於無形也；不化者，與天地俱生也。……故生生者未嘗死也，其所生則死矣；化物者未嘗化也，其所化則化矣。”（《精神訓》）這是說，人的形骸可以改變（“戒形”）而神不損傷，即使人死了（“綴宅”），他的精神仍然存在。所以，人的形體雖可磨滅，人的精神卻“未嘗死”，即永恆存在的。這種觀點，和莊子的“薪盡火傳”（《莊子·養生主》）一樣，陷入靈魂不滅說中去了。 正因爲《淮南子》有形神二元論的思想，所以它才主張“將養其神”，以“返性於初”（《俶真訓》），成爲“性合於道”（《精神訓》）的真人。它認爲，“養神”與“養形”不同，“養形”是“以外樂內”，沒有排除外物的影響。而“養神”則要“以內樂外”，“有以自得”（《原循訓》），根本排除外界的影響。“治身，太上養神，其次養形。”（《泰族訓》）“養形”只可成爲長生久視的仙人，只有“養神”才能成爲“遺物而與道同出”、“與道爲一”（《原道訓》）的真人。“養神”比“養形”是更高一層的修養境界。 照《淮南子》看來，“養神”的關鍵在於能否外物，能外物就能返性，能返性就能“與道爲一”。《要略》概括《原道訓》的要旨時說：“欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲三言而究，則外物而反情。”這裏講的，就是如何收拾因“物或堁（塵污）之”“蕪濊而不得清明”的性，使其恢復本來的清明狀態，以“體道反性”的過程（《齊俗訓》）“尊天而保真”是說要尊重自然和自然法則，不要“用己而背自然”，把自己的“私志”強加於自然界。“賤物而貴身”是說要“大己而小天下”，看重個人的生命，對一切身外之物均應置之度外，做到“無所喜而無所怒，無所樂而無所苦”，就可自得其樂，從而“全其身”了。“自得”是“得其內”，是“以內樂外”，而不是“以外樂內”。所以它說：“聖人不以身役物，不以欲滑和。……是故有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情。無以自得也，雖以天下爲家，萬民爲臣妾，不足以養生也。至於無樂者，則無不樂；無不樂，則至極樂矣。”（以上引文均見《原道訓》）這比之《呂氏春秋》的“尊生”、“全生”，要“六慾皆得其宜”（《貴生》），是大大的後退了。“外物而反情（性）”是說，“賤物”還沒有做到一切皆空，因此還不能成爲真人。要成爲真人，還必須“外物”，“返性於初而遊心於虛”（《俶真訓》）。“外物”，頗似莊子的“坐忘”，即從觀念上忘懷現實世界，包括人自己的一切。能這樣，方能恢復人的清明之性，成爲“性合於道”、“與道爲一”的“真人”。 《淮南子》認爲，“真人”是人生最高的理想境界。它所謂的“真人”和莊子所說的“至人”、“神人”一樣，都是一種人格化的主觀精神。《淮南子》描寫“真人”的篇章很多。現在根據《原道訓》、《精神訓》等篇，略加概述。第一、“真人”是無形的。“居而無容，處而無所，其動無形，其靜無體，存而若亡，生而若死”。此即是說，“真人”是非物質性的存在。第二、“真人”忘掉了客觀世界，也忘掉了自己的一切。“治其內不識其外”，“芒然仿佯於塵垢之外，而消搖於無事之業”。他甚至可以“忘肝膽，遺耳目”，“形若槁木，心若死灰”，變成爲一段沒有任何感覺和思想的呆木頭。第三、不僅如此，客觀世界還奈何他不得。他能“入火不焦，入水不濡”，“大澤焚而不能熱，河、漢涸而不能寒，大雷毀山而不能驚，大風晦日而不能傷”，外在環境對他不產生任何影響。第四、“真人”是神通廣大、無所不能的。他可以“上與神明爲友，下與造化爲人（偶）”，“出入無間，役使鬼神”，也能“不學而知，不視而見，不爲而成，不治而辯”，還能“不謀而當，不言而信，不慮而得”。總之，他是全知全能的。第五、“真人”就是“道”，他“性合於道”、“登假（至）於道”，與道同體。這樣的“真人”，顯然是主觀精神的人格化，而不是自然界普通的人了。 莊子和劉安都是沒落者的代表（一個是沒落奴隸主的代表，一個是地方諸侯割據勢力的代表），“有其材，不遇其世”（《繆稱訓》），處於被壓抑、被迫害的地位。他們在現實世界裏活得不自在，不快活，於是把自己設想成爲“至人”或“真人”，以爲可以超出塵世之外，在觀念世界裏去作逍遙遊。顯然，這是一種駝鳥式的主觀唯心主義，是一種逃避現實的消極避世傾向。 四 最後討論一個《淮南子》的思維方法，因爲它的思維方法和它的自然觀、天人觀等是相聯繫的。 大家知道，董仲舒作爲封建社會最高統治者的代言人，構築了一個唯心主義的形而上學體系，而《淮南子》則具有豐富的樸素辯證法思想，儘管它也有一些形而上學的糟粕。下面略加對比分析。 董仲舒承認矛盾是普遍存在的，但卻否認對立的東西具有同一性。他說：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或右或左。……並行而不同路，交會而各代理。”（《天道無二》）他把陰與陽這種“相反之物”，當成是各不相干的，就像是兩股道上的車，雖“並行而不同路”，沒有任何同一性；反之，他所謂的“一”，也是“一而不二”，即不包含互相矛盾着的兩個部分。因此，董仲舒既否認“異”中有“同”（如陰陽的統一），也否認“同”中有“異”（如天人之相分）。這樣，他就抹殺了對立面的同一性和鬥爭性，從而導致否認矛盾是事物發展的源泉和動力，將事物發展的動力移到了“天”那裏去。 《淮南子》不同，它認爲事物都是既對立、又統一的，沒有矛盾就不可能有事物。它說：“事固有相待而成者，兩人俱溺，不能相拯，一人處陸則可矣。故同不可相治，必待異而後成。”（《說山訓》）這就是說，事物都是相對立而存在的，沒有矛盾的一方，另一方也就失去了存在的條件。因此，沒有差異、對立，也就沒有事物的存在。這一認識是相當深刻的。 不但如此，《淮南子》還認爲，沒有矛盾雙方的交互作用，也沒有事物的發展變化。它說：“道始於一。一而不生，故分而爲陰陽，陰陽合和而萬物生。”“天地以設，分而爲陰陽。陽生於陰，陰生於陽。陰陽相錯，四維乃通。或死或生，萬物乃成。”（《天文訓》）這就是說，陰陽這對對立面是互相依存、互相滲透的，沒有陰陽的矛盾對立就沒有事物的發展變化，只有在混沌分化爲陰陽二氣後，由於陰陽的交互作用才能生成萬物。這就避免了從事物外部、從“道”或“天”那裏去尋找事物發展變化的原因。 值得注意的是，《淮南子》還發展了後期墨家的“同異交得”的觀點（參見《墨子·經上》、《經說上》），認爲“同”（同一性）“異”（鬥爭性）不能分割，要從它們的互相聯結上去把握。它說：“小人之從事也，曰苟得；君子曰苟義。所求者同，所期者異乎！擊舟水中，魚沈而鳥揚，同聞而殊事，其情一也。”（《繆稱訓》）又說：“狂者東走，逐者亦東走，東走則同，所以東走則異。溺者入水，拯之者亦入水，入水則同，所以入水者則異。……故寒顫，懼者亦顫，此同名而異實。”（《說山訓》）這裏說的“求同期異”、“同聞殊事”以及“同名而異實”之事，都是“同”中之“異”。另一方面，它也認爲“異”中有“同”。它說：“絲筦（管）金石，小大脩短有敘，異聲而和。君臣上下，官職有差，殊事而調。夫織者日以進，耕者日以卻，事相反，成功一也。”（《繆稱訓》）這裏說的“異聲而和”、“殊事而調”，就是“異”中之“同”。雖然它對“同”“異”關係的認識，還帶有樸素直觀的性質，仍是難能可貴的。 董仲舒承認矛盾雙方是不平衡的，但他將矛盾的主、次地位絕對化，認爲“陰滅陽”、“卑勝尊”，是犯上作亂的“逆節”行爲（《精華》），從而否認陰陽尊卑的互相轉化。《淮南子》不同，它認爲“文武代爲雌雄”（《汜論訓》），矛盾雙方的主、次地位是可以轉化的。這種矛盾轉化現象，在人世間尤爲突出。它說：“兵強則滅，木強則折，革固則裂。”（《原道訓》）“事或欲之，適足以失之；或避之，適足以就之。”（《汜論訓》）“禍與福同門，利與害爲鄰。”“物或損之而益，或益之而損。”“或奪之而反與之，或與之而反取之。”“或譽人而適足以敗之，或毀人而反以成之。”“或貪生而反死，或輕死而得生”（《人間訓》），等等。它把這一切概括成爲一個普遍性的命題：“極則反”（《泰族訓》）。即是說事物發展到頂點，都會向自己的相反的方面轉化。這一認識是對的。 老、莊講轉化，忽視了轉化的條件性，因而陷入了相對主義。《淮南子》注意到了轉化的條件問題。《道應訓》）記載了一則故事：魏武侯問李克：“（吳國）數戰數勝，國之福。其獨以亡，何故也？”李克答曰：“數戰則民罷，數勝則主驕，以驕主使罷民，而國不亡者，天下鮮矣。驕則恣，恣則極物；罷則怨，怨則極慮。上下俱極，吳之亡猶晚矣，夫差之所以自剄於遂也。”這裏講的“罷”、“驕”，就是由勝利轉化爲敗亡的條件。 董仲舒是承認量變的。他說：“天道積聚衆精以爲光，聖人積聚衆善以爲功。”（《考功名》）“性待漸於教訓而後能爲善。善，教訓之所然也。”（《實性》）“積”、“漸”就是指量的變化。但他否認事物存在根本性的質變，這就是所謂“天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》）。《淮南子》有些不同，它已有某些量變會引起質變的思想萌芽。它說：“積於柔則剛，積於弱則強。觀其所積，以知禍福之鄉（向）。”（《原道訓》）“君子不謂小善不足爲也而舍之，小善積而爲大善；不謂小不善爲無傷也而爲之，小不善積而爲大不善。是故積羽沉舟，羣輕折軸，故君子禁於微。壹快不足以成善，積快而爲德；壹恨不足以成非，積恨而爲怨。故三代之善，千歲之積譽也；桀、紂之惡，千歲之積毀也。”（《繆稱訓》）這裏說的“積於柔則剛，積於弱則強”，“小善積而爲大善”，“小不善積而爲大不善”，“積羽沈舟，積輕折軸”，以至“積快”、“積恨”、“積譽”、“積毀”等等，都是說的量變會引起質變。 綜上所述，《淮南子》確實存在着樸素的辯證法思想。但它又具有明顯的形而上學侷限性，表現在： (1)在個性與共性、特殊與一般的問題上存在二元論傾向。《淮南子》認識，世界上的事物都是“形殊性詭”（《齊俗訓》），即存在特殊的本質和性能的。它並且認爲，承認事物的個性、特殊，“使各便其性，安其居，處其宜，爲其能，……各用之於其所適，施之於其所宜，即萬物一齊，而無由相過。”（同上）“萬物一齊”一詞緣於《莊子·秋水》）。《淮南子》對“萬物一齊”的詮釋，是符合它的“萬物固以自然，聖人又何事焉”的思維路線的，但卻與莊子的原意不同。照莊子看來，“是（此）亦彼也，彼亦（是）也。”“天地與我並生，而萬物與我爲一”（《莊子·齊物論》），世界上根本沒有千差萬別的具體事物，所謂差異、特殊完全是人的“成心”、即主觀偏見造成的。上述《淮南子》的觀點，顯然是對莊子觀點的修正。但《淮南子》有時也誇大了共性、一般，而貶低了個性、特殊。它在論證天地萬物的互相感應時，除了機械感應外，也採取了相對主義手法。《精神訓》說：“夫天地運而相通，萬物總而爲一。”它遵循這一思路，將物與我、益與損、死與生、禍與福、陶器與泥土、珠玉與礫石、美女與醜婦等等本來對立的東西，都看成是“無以異”、即沒有差異和特殊的，這又倒向莊子式的相對主義了。可見，在個性與共性、特殊與一般的問題上，《淮南子》是存在二元論的傾向的。 (2)強調矛盾雙方的“和”、“調”，有誇大同一、貶低鬥爭的傾向。《淮南子》有非常豐富的矛盾同一性思想，但它也受了老、莊和《中庸》的消極影響，過分強調矛盾雙方的“和”、“調”，而抹煞了矛盾的鬥爭性。它說：“得在時，不在爭。”（《原道訓》）“含陰吐陽，而萬物和同者，德也。是故聖人內修道術，而不外飾仁義，不知耳目之宜，而遊於精神之和。”（《俶真訓》）“君臣上下，官職有差，殊事而調。”（《繆稱訓》）從這些論述看，它雖然承認了矛盾雙方的差異、對立，但它強調的是“得在時，不在爭”，是“萬物和同”，是“殊事而調”，這就貶低了矛盾的鬥爭性。我曾經指出，《中庸》的“中”，是指矛盾雙方的均衡、和諧、協調、穩定。《淮南子》的“和”，也有這樣的意義。它說：“天地之氣，莫大於和。和者，陰陽調，日夜分，而生物。……太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本。積陰則沉，積陽則飛，陰陽相接，乃能成和。”（《汜論訓》）可見，所謂“和”，就是指矛盾雙方的平衡、穩定。如果矛盾的某一方（陰或陽），其力量超過了另一方，就會引起平衡、穩定狀態的破壞，不成其爲“和”了，所以，它認爲，爲了保持矛盾雙方的平衡、穩定，不能“太剛”或“太柔”，也不能“積陰”或“積陽”，以避免矛盾的某一方力量超過另一方。“聖人正在剛柔之間，乃得道之本。”“剛柔之間”就是“中”，也就是“和”，能“和”就是“得道”。這種觀點，和《中庸》第六章所說的：“執兩用中”，是一致的。 上面將《淮南子》的主要哲學思想梳理了一遍，可以看出，它是一個具有樸素唯物的自然主義傾向的二元論哲學體系。它建立這樣一個網羅天、地、人的無所不包的理論體系，不是無爲而是有所爲的。它說：“夫作爲書論者，所以紀綱道德，經緯人事。”“若劉氏之書，觀天地之象，通之古今事，權事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之風，……以統天下，理萬物，應變化，通殊類，非循一跡之路，守一隅之指，拘繫牽連之物，而不與世推移也。”（《要略》）這是劉安的自贊，也反映出他有相當的抱負和政治上的野心。他想“經緯人事”，“統天下，理萬物”；他想“權事而立制，度形而施宜”，爲西漢中央政權制定一套制度、路線、方針和治國方略；他還想以道爲主，兼綜儒、墨、名、法、陰陽等各家思想，爲漢王朝建立一個官方的思想理論體系。他的企圖及其不合時宜的政治主張，終於使他得到了一個悲劇性的結局。

這本《淮南子》我等衆生大概只需要知道標題就夠了。 《淮南子》是漢朝一個王爺劉安和其衆門客爲政治得意時扯起的一面理論大纛，也許他計劃先佔領思想陣地，再佔領肉體大地，結果晚年構思好想造反還沒來得及實施就被他侄兒（漢武帝）的爪牙一鍋端了（悲哀），典型的名過其實啊。政治講的是實力、實力、實力，理論功力算個🐦，理論、輿論頂多就是錦上添花的工具，再說理論輿論都是可以用實力造的，這事讓人聯想起現代xxx和XXX，還有xxx。 《淮南子》這書也是名過其實，號稱“紀綱道德，經緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理”，自古以來儒墨道法以及詩書兵法中的很多名言警句、案列倒都編在一起了，但是整體思想上根本沒有創新，基本上本書中所有的辭章都可以在《老子》、四書五經、《墨子》《莊子》《孫子》《呂覽》《詩》中找到原句；重要的是還不成體系、強行整合，東一塊豬皮西一塊牛皮湊成，貌似整合諸理而已，實則未通之極。 胡、梁諸師之所以推薦這本書，大抵是看中它間接保留下來的諸子學說和用於考證的價值吧，我們還是去讀儒墨道法的本門祕籍得好，亂練武功必先自宮，容易氣血倒灌走火入魔🔥🔥🔥。

在諸多中國古代典籍中，有一類作品並不只屬於某一家思想，而是試圖匯聚不同學說，構建一個更宏觀的世界觀。中國國學經典讀本：淮南子所收錄的《淮南子》，正是這樣一部兼具深度與廣度的作品。 《淮南子》成書於西漢，由 劉安 及其門客共同編撰。它並不像《論語》那樣以語錄爲主，也不同於《道德經》的高度凝練，而是以較爲系統的篇章結構，討論宇宙、政治、人生與修養等多個層面。因此，它既可以被看作一部哲學著作，也可以理解爲一部綜合性的思想彙編。 全書的一個核心特點，是對“道”的進一步展開。在《原道訓》中，《淮南子》延續並發展了道德經中的思想，將“道”視爲萬物生成與運行的根本規律。但與《道德經》的抽象表達不同，《淮南子》更傾向於通過具體論述，將這一概念落實到現實世界之中。例如，它不僅談宇宙的起源，還討論季節變化、萬物生長，試圖建立一種“天人相應”的整體觀。 在具體章節中，《淮南子》展現出一種兼容幷蓄的氣質。書中既有道家的“順勢而爲”，也吸收了儒家的倫理觀念，甚至包含法家關於治理的思考。這種融合並不是簡單拼接，而是試圖在不同思想之間找到平衡點。例如在《主術訓》中，作者探討統治者如何在“無爲”與“有爲”之間取得適當的分寸——既不過度干預，也不完全放任。這種討論，在今天看來依然具有現實意義。 此外，《淮南子》還特別重視“人”的位置。它並不把人單純看作被動接受自然規律的存在，而是強調人在理解規律之後，可以更好地與世界協同。例如在《精神訓》中，書中談到如何通過內心的穩定與專注，達到一種更高層次的認知狀態。這種對內在修養的重視，使得《淮南子》不僅關心外在秩序，也關注個體的精神成長。 與許多古代典籍相比，《淮南子》的閱讀體驗更接近“展開式思考”。它不像格言式文本那樣句句精煉、便於摘錄，而是通過較長的論述逐步推進觀點。這也意味着，它更適合在相對安靜的狀態下慢慢閱讀，而不是快速瀏覽。正是在這種閱讀過程中，書中所構建的整體視角，纔會逐漸顯現。 如果說這本書有什麼值得推薦的地方，那或許在於它提供了一種“整體看世界”的方式。在一個信息碎片化、觀點高度分散的環境中，《淮南子》提醒我們：很多問題並不能通過單一角度解決，而需要放回更大的結構中理解。 它不會給出簡單明確的答案，但會讓你逐漸意識到：當視角足夠開闊時，一些原本看似對立的東西，其實可以共存。 而這種能力，正是閱讀這類經典所能帶來的長期價值。

我不知道該用如何的文字來評價這本書，此時此刻寫着總結點評卻彷彿剛剛開始閱讀本書，自己在讀書的過程中讀出了很多很多的想法卻無從表達。 那麼就還是像往常一樣，用此刻的感受來總結吧： 我真的非常幸運能夠讀到這本書，讀書的過程中我無數次感到我在同千年前的先人對話，是你們的智慧啓迪了我，是你們的思想點亮了我，我內心曾有過的那種說不清道不明的想法有了共鳴，你們指引了我前行的道路。 我將用我自己的一生去努力感受，體會和踐行書中一切我的所得所獲，去實現自己的外儒內道。