歷史與人：重新思考普遍性問題

《歷史與人：重新思考普遍性問題》是當代中國思想史學者**孫歌**（1955– ）的重要著作，初版於2018年（生活·讀書·新知三聯書店）。該書並非傳統歷史哲學或政治哲學專著，而是一部**以東亞（尤其是日本）現代思想爲鏡，反思中國知識界對“普遍性”迷思的批判性文集**。其核心目標是：**打破“西方=普遍，非西=特殊”的思維定式，探索一種從具體歷史經驗中生長出來的、非霸權式的普遍性可能**。 孫歌深受日本思想家**竹內好、溝口雄三、丸山真男**等影響，主張“在地化思考”，反對將西方理論直接套用於中國/亞洲現實。她認爲，真正的普遍性不是抽象原則的移植，而是**在特殊經驗中提煉出可共享的問題意識與倫理姿態**。 --- ## 一、主要觀念梳理 ### 1. **批判“虛假普遍性”：西方中心主義的知識暴力** - 當代中國學界常將“民主”“自由”“理性”等視爲**先驗、普適的價值**，直接作爲評判自身傳統的尺度； - 孫歌指出：這種“普遍性”實爲**19世紀歐洲歷史經驗的特殊產物**，被包裝成“人類共同命運”； - 其後果： - 中國思想被簡化爲“前現代”“落後”； - 自身歷史經驗被遮蔽； - 知識生產淪爲西方理論的註腳。 > ✅ 她強調：“普遍性不應是起點，而應是終點——是從特殊經驗中艱難提煉出的共鳴。” --- ### 2. **“普遍性”必須紮根於“特殊性”之中** - 孫歌借日本思想家**溝口雄三**的“作爲方法的中國”提出： - 每個文明都有其**內在邏輯與問題結構**； - 不能以外部標準衡量其“進步”與否； - 真正的對話，始於**尊重對方的特殊性**。 - 例如： - 中國的“天理”“公私觀”不同於西方“自然法”“個人權利”； - 日本的“忠誠”“恥感文化”亦非“非理性”； - 這些特殊經驗中，可能蘊含對現代性困境的另類解答。 > 📌 “普遍性不是削足適履，而是在差異中尋找共振。” --- ### 3. **“歷史中的人”：拒絕抽象人性論** - 西方啓蒙傳統常預設一個**脫離歷史、文化的抽象“人”**（如“理性人”“權利主體”）； - 孫歌主張：**人始終是“歷史中的人”**——其情感、判斷、道德感皆由具體歷史情境塑造； - 因此，理解思想必須回到**行動者所處的歷史現場**： - 看他們如何在限制中做出選擇； - 如何在危機中重構意義； - 如何在失敗中保持尊嚴。 > 例：她分析魯迅的“絕望中的抗戰”，不是消極，而是一種**在無路之處開路的倫理姿態**——這種姿態具有超越時代的普遍感染力。 --- ### 4. **東亞經驗作爲“普遍性的實驗室”** - 孫歌認爲，**東亞現代化道路**（非西方、非殖民宗主國） - 日本明治維新的“和魂洋才”； - 中國革命中的“羣衆路線”； - 韓國民主化中的“民衆抗爭”。 - 這些經驗表明：**現代性可以有多元路徑**，普遍價值（如自由、平等）可在不同文化土壤中以不同形式實現。 > 她呼籲：**建立“亞洲原理”**（Asian Principle），不是對抗西方，而是豐富人類對“何爲良好生活”的想象。 --- ### 5. **知識分子的責任：在“之間”思考** - 孫歌提出知識分子應處於“**之間**”（betweenness）狀態： - 不固守本土本質主義； - 不盲從西方普遍主義； - 而是在**跨文化張力中保持敏感與反思**。 - 真正的思想創造，發生在**翻譯、誤讀、調適的縫隙中**。 > “重要的不是你站在哪一邊，而是你能否在兩邊都感到不適，並因此思考。” --- ## 二、思維導圖（文字版） ``` 《歷史與人：重新思考普遍性問題》——孫歌 一、核心問題 └─ 如何擺脫“西方=普遍”的思維定式，重建非霸權的普遍性？ 二、對虛假普遍性的批判 ├─ 西方價值的歷史特殊性被掩蓋 ├─ 中國經驗被貶爲“地方性知識” └─ 理論移植導致思想失語 三、普遍性的新路徑 ├─ 從特殊性中生長普遍性（溝口雄三） ├─ 尊重各文明的內在邏輯 └─ 普遍性 = 差異中的共鳴，非同一性強制 四、“歷史中的人” ├─ 反對抽象人性論 ├─ 人是具體歷史情境中的行動者 └─ 倫理姿態比理論教條更重要（如魯迅） 五、東亞作爲思想資源 ├─ 多元現代性實驗場 ├─ 日本：忠誠與現代國家 ├─ 中國：革命與羣衆政治 └─ 提出“亞洲原理”的可能性 六、知識分子的位置 ├─ 拒絕非此即彼 ├─ 在“之間”保持張力 └─ 思想生於誤讀與調適的縫隙 ``` --- ## 三、關鍵洞見總結 ✅ **普遍性不是現成的真理，而是跨文化對話中不斷生成的倫理共識**。 ✅ **真正的思想自主，不是拒絕西方，而是在消化他者後，說出自己的語言**。 ✅ **歷史不是過去的記錄，而是理解“人如何在限制中活出尊嚴”的活水源泉**。 > 孫歌此書代表了一種**後殖民時代亞洲知識分子的自覺**：既不自卑於“落後”，也不自閉於“特色”，而是以謙卑而堅定的姿態，參與人類共同問題的建構。

本書是研一方法課所列的參考書目之一，讀來文字曉暢，受益匪淺。也是因爲本書，我對溝口雄三的著作也產生了莫大興趣，希望之後有時間可以繼續閱讀。 總體來說，本書着重對研究方法與研究邏輯在認識論層面進行了討論。 代序《代序》中談到了魯迅和李贄的幾項共同點：其一是對本時代傳統與新說的否定，其二是論戰不立說表達方式，其三是存真去僞。這幾點具有內在的聯繫：他們一致強調“切於身心”的言論與寫作，要求言說真心聲，面向真問題，因而面向一切的僞飾——包括不合時代的舊論和毫無根基的新說——進行論戰，同時其批判的鋒芒同時也指向自己，從而“使自己不外在於時代和批判的對象”；因而李贄與魯迅並非“中國思想與文化的對立面”，而是“中國內部的自我否定力量”。 一 重新思考普遍性問題作者重新思考了“普遍性”的意義，對唯“普遍性”是尊的觀念進行了反思與破除，指出普遍性的空洞和不可操作性： 如果一個普遍性的命題可以放之四海而皆準，它得有多大的一個容量才能把所有的東西都裝進去啊。但是我們看到的普遍性其實不是一個筐，它沒有往裏邊裝東西。它依靠的是另外一種方式，是把某些特殊性的內涵高度抽空之後轉變成價值，然後抽象地構成判斷標準。我們今天在學術生產當中依靠的所謂普遍性命題，其實不就是另外的一些特殊性被放大、抽空之後造成的嗎？ 相對的，作者認爲陳嘉映提出的“平移的普遍性”更有價值。 陳嘉映舉的例子說明，不同語種中兩個詞的意涵有重合的部分，又有不重合的部分；那麼我們是不是可以認爲這個重合的部分就是普遍性呢？陳嘉映說是這樣的。但是我們同時必須知道，這個普遍性的意義就在於讓你通過重合的部分去進入那個差異，也就是進入不重合的部分。重合的部分是什麼呢？就是“無名者”。我認爲他的這個判斷很重要，開啓了思考另一種普遍性的方向感，這種方向感，他稱之爲“平移的普遍性”。進一步推進這個問題的話，我們需要討論的是：爲什麼要把重合的部分稱爲“無名者”？我認爲，這是因爲它不完整，它不自足。如果我們只在“book”等於“書”這個層面上思考，我們只能進行最初級的判斷，一個有學術興趣的人不會在這個層面上工作，因爲它很乏味。在這個初級判斷之後，那些可以把我們引向潛在語流的因素，才具有真正的吸引力。而我們知道，任何語流都是特殊的，是不可以簡單互換的。兩種話語體系類似語詞所處的語流，就更是不能簡單互換的。換言之，只有那些特殊的語言，纔可能更準確地傳達語義。那麼現在這個“無名者”作爲普遍性被重新定位之後，普遍性那個至高無上的權威就被撼動了。原來說要上升到普遍性，現在，我們把它拉下來，它的位置不但與特殊性持平，而且變成了特殊性的一個入口，一個媒介，一個起點。 “平移的普遍性”的要點就是把重點放在“特殊”上，放在那些原本被我們輕視的、個別的、雜多的屬於真實世界的“材料”上。這無疑顛覆了我們受到自然科學規訓的認知。換個角度來說，我們常常掛在嘴邊的“從特殊到普遍、從普遍到特殊”也可另做新解：這不是我們習以爲常的從特殊中提煉普遍規律，在應用（“套”）回其他的特殊事物上，而是要深入到那些異質性因素中去，從而發現差異中的相似性： 相似性是什麼？相似性是在追求差異。這個論證對我們的學術習慣形成嚴重挑戰。因爲我們一向認爲，普遍和特殊是對立的，那麼相似和差異也是對立的。但是地理學家認爲，相似和差異不但不是對立的，而且它們是密切聯繫在一起的。因爲這個世界不存在完全一致的狀態，它只存在無數個差異，當它發生連接的時候，它才相似。而這個相似，也包含了那些不可比的要素。 作者認爲，對於“普遍性”，我們要建立新的知識感覺： 普遍性絕對不是抽象的，不是高高在上的，人類只能在具體的語言裏面謀求普遍性，依靠普遍性尋求“自立”。這是一種“志向”，即一種態度。普遍性變成了一種態度，而不是一種抽象的價值，更不是一種有形的對象。它是一個謀求相互理解的過程。 正是因爲我們彼此是異質的，普遍性是一種追求而非抹平，因而“多元一體”纔是實現普遍性的出路： 對於徹底平等的訴求，恰恰是對於價值多元化的尊重，它意味着對於個別性價值的尊重與理解。 此外，作者進行了幾對概念辨析。其一是前文談到的普遍性與特殊性問題；其二是自足與非自足；其三是動態與靜態。關於第三組概念，作者的分析很有啓示性：靜態總是相對的，事情總是在不斷的變動、發展，因而我們無法簡單的判斷立場，而必須讓眼光雖事物而變化；我們也必須“時時刻刻更新自己和這個世界的關係”，如何進行判斷需要我們長期以來積累的對動態現實進行把握的能力，沒有牢靠的外物可以憑藉、確信。 二 歷史與人作者從《昭和史》論戰的核心問題——歷史學要不要寫人——說起，對歷史學的研究分寸和研究進路進行了討論。 作者回顧了上文對動態與靜態的概念問題，指出概念的靜止和籠統不足以體現歷史內在的差異與張力。並指出，學術研究要注意自己的限度與分寸感，即“必須以間接的方式爲實踐的思想生產提供營養”。因此，歷史學可以做的是追究歷史意義，“給研究對象在一個大的歷史、社會格局裏定位：可能是在國際政治的格局裏，或者可能是在歷史的縱向脈絡這樣一個格局裏，爲它確定位置。”作者借用上原專祿的話表達了自己的觀點： 換句話說，拿歷史學來啓蒙，這個任務是歷史學家無法完成的，歷史學家不要妄想給國民指出一條明路，不要認爲由於我是歷史學家，我現在利用歷史裏面的經驗教訓給你論證一下，現在可以用這樣的方式，我們讓這個願望正當化，它是對的，我們大家要這樣做。上原認爲這件事歷史學家不應該做，因爲這是歷史學承擔不了的。換句話說，歷史學要是想做這樣的事情，那它就是在作僞。 進一步的，作者指出，《昭和史》過於強調唯物史觀的框架，因而忽略了歷史的偶然性和個別性，過於看重歷史“規律”的必然性與普遍性；但歷史學的處理對象應該是偶然性。 我們要把一些偶然性本身作爲我們研究的對象，而不是把它作爲一個導火索，燒完了就把它扔掉。於是我們就看到，歷史學要處理的對象，就從歷史發展的普遍規律轉化到了各種各樣具體事件的基本構成要素這樣一個層面上來。當歷史學者的關注不是去論證必然性的時候，偶然性的特殊狀態才能夠真正吸引他，複雜的個性化分析纔是可能的；而歷史學者的任務，則是在這種個性化分析中提示歷史爲什麼選擇了這樣的偶然，而不是其他的偶然。當他這樣提示的時候，雖然沒有討論法則和規律，但是偶然性卻通過個性化分析提供了可以共享的媒介。 把研究的目光從必然性轉向偶然性，我們就會關注到可能性是如何轉化爲現實性的問題：“我們可以把政治過程、歷史過程看成無限延展的這種可能性的集合體，看成不斷產生現實性選擇的過程。那麼，關於可能性的技術，在這個意義上來說，它關注的全是偶然性事件。”這也是《昭和史》的問題所在：“筱原一對《昭和史》的一個批評，就針對的是它缺少對於這種狀況中變數的敏感，似乎歷史裏面各種偶然性事件，都不過是對於歷史發展沒有什麼影響的一過性要素，因此，對於政治過程研究的缺失，帶來了直接套用現成概念的缺陷。” 丸山真男的政治史研究也對《昭和史》論戰的外部問題上有所討論。丸山真男對政治學研究的非人化表達了不滿，認爲政治和人相關，政治人是實體人的一個側面，政治活動也要訴諸人的情感。由此作者引出了丸山真男的重要概念：幽默感。 當一個有幽默感的人說話的時候，他常常做的一件事兒是自嘲，就是用幽默自嘲的方式把自己相對化了。由於相對化，他嘲笑自己的同時，客觀地觀照了自己。因而他也用同樣的方式去對待他人，對待那些很容易把自己的價值判斷以及情感判斷投射進去的事物。一個有幽默感的人，會把劍拔弩張的事態轉化爲可以拉開距離觀賞玩味的對象，可以化腐朽爲神奇。這是因爲，他善於用拉開距離的方式去觀察一切事物，包括他的敵人。什麼叫拉開距離？拉開距離是對自己的感情衝動保持相對化的態度，當人們這樣做的時候，世界往往暴露出它喜劇性的一面。當然我們可以把幽默感分成很多個層次。政治的幽默感並不僅是開個玩笑，它是一種作爲政治素質的距離感。 …… 政治思維所需要的幽默感，是進行包括決斷在內的政治判斷的必要前提。因爲政治判斷不是一個抽象的事情，它面對的是具體現實，而具體現實是無數個可能性從裏邊產生現實性的過程。它是永遠不會終止的，它只分階段，一個階段一個階段地變化。所以這一次產生了不如意的結果還有下一次選擇的機會，只是在這樣一個可能性變成現實性的過程當中，會漸漸有一種方向感。這個方向感使得一個社會，一個羣體，一個人朝着某一個方向走，而不太可能朝另一個方向走。所有這些，當你有了距離感的時候才能進行準確的判斷。不然的話，就會用先在的前提去裁斷它。 最後，作者總結：“歷史與人的命題，討論的是歷史學如何建立動態的眼光，在不斷變化的歷史過程中把握變化本身所具有的意義。爲什麼歷史過程是不斷變化的呢？那是因爲，歷史是由無數人和人所結成的羣體所推動的。而人本身是不斷變化着的。”對歷史學的研究，必須從人出發。 三 中國歷史的“向量”本節以溝口雄三的中國學研究爲個案，對歷史的內在邏輯與研究方法進行了探討。 所謂歷史的“向量”，就是前文所提到的歷史的“方向感”，也是歷史發展的內在邏輯，這種“方向感”或邏輯是動態的，是曲折的。 建立起這種基本的感覺後，作者從李贄的“不容已”談起，指出李贄的主張是“去掉所有先在的道德觀念，去掉所有先在的倫理框架，用原初狀態去體驗人心的真義。”由此引出了中國獨特的“自然”觀：“李卓吾的‘童心說’，是對於自然這一政治倫理契機的轉化。他旨在探討，是否存在有別於自上而下天理教條的另外一種調和社會生活的自然法。”李贄的學說被認爲內含通向新的社會治理模式的因素。他肯定“萬物一體之仁”，主張“不分別”，主張萬民慾望（“萬民之私”）共同的正當性，否定無限膨脹的“專私”；對“萬民之私”的肯定，本質上是對相對公平的追求。 接着，作者以溝口雄三的《中國前近代思想的曲折與展開》爲例，認爲該書的線索是 從以極端的方式破除作僞的綱常，進而爲市井小民的日常確立道德正當性，到重新解釋孔孟經典和建立人倫物理——在激烈的論戰和伴隨血腥味道的思想交鋒中，滅人慾的天理一步步向存人慾的天理轉化，並且隨着“克己復禮”的重新定義，在思想史上完成了“己”與“私”在學理上的分離，向着“萬物一體之仁”的方向推進。 該書指出，中國明清的歷史自有其內在邏輯（“向量”），同西方的理論不相兼容，因而必須以“赤手空拳”的態度面向歷史本身；這一邏輯就是“萬物一體之仁”，因而不能以西方現代的“自由”“權利”乃至“反封建”強行解釋。 作者借用寺田浩明的說法，爲這一歷史邏輯提供了一種形象的比喻： 中國的這輛列車，始終是“擁擠列車”。日語叫作“滿員電車”，我暫且把它翻譯成擁擠列車。我們都知道，中國人的車廂一旦滿了，是一個動態的滿，人是推來推去的，我想大家對這一點都有體會，所以這是一種不那麼美好的“萬物一體之仁”。當我們說“萬物一體之仁”的時候，可能會有一個很靜態的想象：沒有任何摩擦、沒有任何矛盾、沒有任何對抗的，你好我好他也好的理想狀態。但是“萬物一體之仁”的真實狀態，是大家都擠上了這一輛列車，而且推來搡去的，最後也能給每個人勻出一點空間來，不管是否有摩擦，大家最後都可以坐到終點。所以我們不要把它理想化、概念化爲一個靜態的烏托邦。在這種感覺中，和諧社會是什麼？和諧社會就是一個動態平衡不被打破的狀態，而動態平衡意味着個體、羣體和各種各樣單位之間的關係，每個瞬間都在調整、都在改變，這種變化對於個體而言，是有得有失的，未必都是好事情；不過從整體上看，只要平衡得到維持，那就可以說是和諧的。我們可以想象車上的人就在擠來擠去，擠來擠去不一定總是會打架的，大家有時候也可能笑嘻嘻地擠來擠去，或者有些摩擦但是又立刻自行調節，不會升級爲衝突；可是擠是一定要擠的。 和西方的法治社會不同，中國講求人情，講求情理，固然有法可依，但中國的訴訟更重視調解與教化，使人心悅誠服。與之類似，其他的外來觀念在中國都需要進行轉化才能“落地”，具體到明清而言，便是轉化爲鄉里空間的機制。 孫中山的《三民主義》便關注了中國固有傳統結構（“鄉里社會”）的內在特點，沒有全然否定傳統，而是試圖從中發掘轉化爲現代國家的可能性，而非直接移植歐美的現成理論，而後者也註定不會在另一文化、地理空間生根。 孫中山是這麼說的：“中國人說王道是順乎自然，換一句話說，自然力便是王道。用王道造成的團體，就是民族。武力就是霸道，用霸道造成的團體，就是國家。”（《三民主義·第一講》）這個說法是有具體針對性的：霸道造成的西方式現代國家，會伴隨着對外部世界的武力征服。孫中山想說的是，自然力使得以血緣關係爲紐帶的民族只能相應地在一個有限的地域生活，不能無限制地對外擴張。 …… 孫中山講“王道”，就是以人種和血統爲基礎批判對外擴張的現代帝國主義：血統的繁衍，很難脫離地理空間的限制，這就是自然力的規定性；而現代國家違反自然的地方，就在於它以武力支撐了無休止的擴張與征服。 這也是吸收了西方的優秀文化資源進行本土轉化，並推廣世界的有效做法，也規避了其暴力征服、拓張的負面作用與對優秀文化資源的“貶值”。 以上是我在閱讀後對本書內容進行的大致總結，進行評價的初衷是發現自己在讀書的過程中總是“雁過無痕”，時間久了就有種“讀了和沒讀一樣”的惶恐感。這一總結還是磕磕絆絆，算不得完善，但終歸是留下了一些印記。 課上，老師對孫歌演講稿“理論的及物”也有大體的評價，雖然他極其重視知識感覺和個別性的經驗，主張破除預設的理念，“面向事情本身”，但就其論述和成因來說，依然有爲了預設理論前提之嫌：這個認識論的生產過程實際上是理論論辯而非產生自經驗；可能會對經驗研究有過強的規定性。本書在討論普遍性的問題，實際上強調的也是重視個別性、偶然性，也即真實世界的具體事物、事件，而這實際上與及物直接相關。或許，想要真正做到理論的及物，還需要對整體的論說方式進行變革，即在言說形式上揚棄純粹的思辨，轉向一種對話式的論戰或對現實的展開。當然這或許也是某種吹毛求疵了，總之這番閱讀令我受益匪淺。

一個是前面說過的，抽象之後，那些具有重要意義的差異就被捨棄了，抽象導致非牛非馬。另一個更重要的問題是，無數個別性通過抽象，其實無法建立關聯。關聯一定要發生在個別性之間，而不是個別性之上。 我的理解是，普遍性還是可以找到的，在某些確定的時間和確定的空間裏產生某種共性和相似性的表徵，但不是本質。但是，這裏討論的普遍性在於「過程」是否可驗，不在於「存在」是否真實。換句話說，得到的普遍性是爲了再回到某個具體中得出確定的預判，然而，這個再回歸到特殊個性時候的過程是不可驗的。 ​每一種語言都是一個碎片，每一種語言的使用者，只能在一個碎片裏頭活着，至於人類，那不是某些“優秀民族”就可以代表的，因爲優秀民族也只是人類中的一個碎片而已。在這種情況下，怎麼樣才能自立呢？本雅明說，每一個碎片，每一種語言，只有當它擁有和其他的語言相互扶持、相互交流，有融成一體的願望的時候，這個碎片才能自立。大家注意他說的是自立，而不是自足。 ​但是這是強勢文化的特徵，就是學者對他所不理解的事物是缺少好奇心的。他一定要把那些他解釋不了的對象拉到他自己熟悉的論述框架裏頭來。最理想的狀態是這些材料可以豐富或者部分地修正他的論述框架，但是絕對不會摧毀他的論述框架。

評價歷史事件，人物要以動態的眼光。

普遍性究竟誰來確定纔是關鍵。我們的歷史寫的都是皇帝。普遍來說就是寫的都是有權勢的人。

諸多學者長久以來有從經驗中提取抽象命題的偏好與習慣，地方性的知識不如普遍性結論有意義，因爲其不能被更多人共享。然而，作爲一種同質的抽象，極致的普遍性對指導實踐並無益處，因其本身必然是空無；而相對意義上的同一，事實上只是被歸類的差異性。 在不同質的個別經驗中尋求所謂的關聯、將其統一到同個抽象命題中去，看似解決了碎片化的難題，但事實上只是以似是而非的方式損害經驗的個性、剝奪思考的豐富。抽象的價值觀念在現實過程中會轉化爲不同的形態，其中最困難的工作，不是從既定的抽象普遍性進行演繹，而是“在經驗的混沌狀態中有效地處理經驗”。 作者提出“普遍性”一詞應該重新定義——普遍性意味着在無數個別性之間建立關聯，是相互理解的媒介，極具啓發意義。

作者希望通過本書傳遞的應該是一種歷史觀、一種學術態度，普遍性不再是目的，而是一個起點；工具需要我們在自己的歷史中來找尋，而不是照搬套用西方的思維和價值；幾位被重點提及的思想家和歷史學家們爲本書提供了思想的來源，中國歷史的“向量”在這個過程中逐漸清晰起來。至於缺點，作者自己已在後記中說了，總而言之，能給我帶來思考的書就是好書。

不錯的一本書，文科生在這些結構比較複雜的各種抽象，具體，問題上，穿插的比較清晰，給我印象比較深。 對普遍問題都思考，結合我旁邊在看的生物科普，講生物在底層和上層結構上的同一性，形成差別，數學上的資料，比如歐式空間體系，都可以作爲另一種材料，互看互思。歷史的向量這裏，部分跳過了，感覺不太貼切（作者應該沒有太多數學，物理方面的思維經驗），可以思考下歷史的梯度流。拒絕靜態思維，這個不錯。簡單的例子，一句話擴展成一本書，一本書壓縮爲一句話。這就是動靜結合。不同觀念上的細節分析，是全書的精髓，自己儲備太少了，空了再回味一下。

這個普遍性問題看的相當尷尬，感覺是爲了講給沒怎麼受過科學訓練的人，或者沒怎麼進行過生活觀察的人聽的。要說這是作者長久研究得出的結論，那我只能感嘆科學跟文學距離還真是遠吶。

作爲講座文字稿，全書最後的一段話沒有讓這三章過於鬆散，倒是體現出層層遞進，逐漸具體的特徵。正如作者所言，對聽衆更重要的是觀點的傳播以及引起更廣泛和深入的思考。其中的些許漏洞，相較而言似乎沒有那麼致命。通讀本書，可以明顯看出學術經驗對作者的影響，這也就無怪乎本書部分論述陷入與日本學者同樣的窠臼之中。當然好處就是藉機瞭解了一下日本史學史的發展。