中國思想簡史

第一本用手機閱讀完的哲學類著作，在此紀念一下。該書對中國各時期思想流變與學派傳承有頗多生動論述，不過在陰陽家形成、黃老之學發展及清代思想演變等方面還不夠具體深入。以下繫個人認爲全書較爲精彩內容的梳理與摘錄： 1. “人盡由天生”這思想，是中國古代民族信仰的中心。 2.曾子派從主觀省察入手，主張道德的本源在於主觀；子游派，先研究客觀的禮的形式，注意到與其形式的時一同變化，轉而研究禮的精神。由於以禮的形式爲主，或重視禮的精神，在同一的禮家中，分化了子夏派與子游派。 3.老子的後學關尹、列子、楊朱這三個人，在其哲學上，都與老子相同；至於說及處世法，有的貴清，有的貴虛，有的貴己，有所不同。 4.韓非的法術，是折衷了申、商的。因爲術是人主駕馭臣下的權柄，法是治民的憲令；術是祕藏於人主的心中的，不是向別人顯示的，法是明賞罰的，是不能不向人民顯示的。 5.《易》被當作儒家的經典，是由子思學派的人開始的，恐怕始於戰國末，到呂不韋的時代已很流行；其次，當始皇時，因李斯的上奏燒卻《詩》《書》的時候，只有《易》用了卜筮之書的名目免了災厄，所以，終於由於《易》來鼓吹儒家的精神。 6. 後漢末至魏初，古文學之進展，既有作爲傾向於文字訓詁一方面的反動——以《易》和《論語》來闡明儒教精神的傾向，又有借用老莊哲學來說明《易》《論語》的意義的人們。其後老莊學的研究，日盛一日，自魏至晉之間，便有無數的老莊註釋書。 7.鳩摩羅什曾說過，《般若》除其虛妄；《法華》開一究意；《涅槃》闡其實化：此三津開照，照無遺矣。 8.道教之發生，乃從最初的張陵至張魯的符咒祈禱之俗信，其次採入葛玄的神仙養生術，再次結合了魏晉之時風靡一世的老莊哲學，最後以佛教教理去修飾，便形成了宗教。其過程乃後漢末至六朝末約三百年間完成。 9.北方是純鄭學（鄭玄），反之，南方則混合王肅、王弼之學。其後，南方東晉亡，宋、齊、梁、陳四朝相繼興起，北方的北魏則分爲西魏、東魏、北周、北齊，遂出現了史家所謂南北朝時代。經過了南北朝時代，經學亦確然存有南北之區別。 10.三論、天台、華嚴等，皆是以慧方面爲主而使之發展的宗派，另一方面，使定方面發展的禪宗便獨立起來。 11.范仲淹借《易》《中庸》，去探求道德之本源，砥礪名節，集學習名節之人於其門下，歐陽修則高倡《春秋》褒貶之義，高論時事，集以議論文章而鳴的人才於其門下。 12.道德哲學，以《四書》爲中心，其最後的結論不外說明道德之本始自人性，而人性之源，基於宇宙自然之理，是以道德哲學的最後，就是仁的研究。高唱正閏論及名分論的歷史學派，不外慾借歷史以明君臣之義，最後歸結，乃在於義。綜合此兩面而爲一家者，即朱子，而朱子之教不外仁義之道而已。 13. 象山論學之要旨在乎宇宙之理不外存於吾人之道德心，從講明與踐履二面退心之所蔽而發揮其本來面目，這就是爲學之道。 14.所謂教三變者，是指他歸儒後之變遷：三十七至四十二歲時，力主知行合一說；四十二三至五十時，倡心即理說，主張專心靜坐；五十以後乃成致良知說。知行合一、心即理、致良知三說，就是陽明學的三大綱領。

本書雖然是八十年前日本學者的中國思想史研究，但是其成就不弱於更晚近才發表的馮友蘭之《中國哲學簡史》，誰讀誰知道！

中國思想簡史：《簡史》不簡，玄而又玄。

瞭解中國思想的脈絡，首當其衝，比馮友蘭的那本還要勝一籌，看完這個，在重溫馮老先生的

總體來看，這本書簡單講了中國哲學的發展歷程，及其代表人物所持的基本觀點，其中有個別史實私有不對的地方，但也無傷大雅。如果想了解中國哲學發展的大致脈絡，可以閱讀次數；如果要深入研究中國哲學，或者要從中國哲學發展中有所啓發，最好看專著或者更精細化的書。 我讀這本書，很多地方是跳過的，因爲我覺得，讀書的目的不是記住書上的內容，而是對自己的人生觀價值觀和思想行爲有所啓發，以形成自己或補充自己的“道”。多少還是有所悟的，大致如下： 一個國家（一個團體等等）要想發展進步，哲學思想理論支撐必不可少。比如，中國自秦漢以降，凡是哲學思想理論創新發展的時代，整體上是封建社會的上坡路時代，反之當哲學思想理論故步自封的時代，也是封建社會沒落的時代。大漢朝重光儒家思想，魏晉道家思想繁盛，隋唐五代儒釋道互相影響滲透，宋朝出現朱子、陸子等好多流派，這都是中國哲學創新發展的時代，中國封建社會正在走上坡路，這是無疑的。但到了明清就不一樣了，明朝雖然出了我師王陽明、陳白沙等儒學流派，但主流思想還是朱子宋學，主流意識沒有創新，有些故步自封的先兆；清朝則完全沒落，哲學思想理論不僅沒有創新發展（雖有黃宗羲顧炎武等，但影響太小太小），甚至出現了考證之學，有了漢宋之爭，這是捨本逐末。管中窺豹，清朝是中國封建王朝的衰落期。 由此想到，我們中國特色社會主義的指導思想，宗馬克思主義，與中國優秀傳統文化相結合，無時無刻不在創新發展，體現了社會的活力，體現了人民的智慧，更體現了發展的潛能，這種勢頭要保持下去，必能開創又一個漢唐盛世，且經久不衰！ 以史爲鑑，此其真意！

讀武內義雄的《中國思想簡史》，再一次被日本人對中華文化的理解給震撼了，縱使細節上有諸多常識性錯誤，但是日本學者對中華古籍往往有獨到的見解，先不論對錯，至少給我們提供了一個不大一樣的視角。以下是我根據本書整理的內容： 一、諸子時代： 1、上古時期：中國古代的民族，相信帝是天上的神明，因爲“天”與“帝”的古音是相同的，所以，有人類的始祖的意思的“帝”往往用“天”字來顯示。因而，天生人類的意思，便成了“在天上的帝的後裔便是人類”的意思了。 古代的中國人，以爲人類的始祖是帝或天，相信人都是由天而生；同時他們又以爲，帝或天常常降其子於地下，導治下民。他們用“天子”的名稱，稱呼主權者，便是因此。所謂“天子”，是奉上帝的命令，爲導治生民，而由天降生的人。 2、孔子：孔子一生的事業，是再興周公制定的周初的禮樂，實行周公的理想。 “仁”的本質，是親愛之情。這親愛之情，是成爲社會結合、人類和樂的基本。爲教以這仁道，孔子以文、行、忠、信教導門人弟子。“文”，是《詩》與《書》，五經中的《易》《禮》《春秋》此時還不是經典。“行”，是孝悌，或者說是順禮。“忠”字是由“中”與“心”兩個字構成的，是人們內省自己的心，不欺瞞自己的意思；“信”字，是結合“人”與“言”兩個字的，是人履行對於別人約定了的話而不欺罔的意思，因此，兩者原本都訓爲“誠”；但是，前者表示不欺瞞自己，後者表示不欺瞞別人。 從“行”的方面來說，是教以由於“禮”的實踐可以達到“仁”。“忠”的方面來說的，是教以把內省主觀而直覺的推及到客觀，由此可以達到“仁”。 3、孔子門徒：孔子死後，其門人之間，產生了注重主觀而力說忠恕的一派（曾子與子思爲代表）及尊重客觀的規範而力說禮（子夏與子游爲代表）的一派。復禮派又分化成了注重禮的形式的子夏派與重視禮的精神的子游派。 孟子更進一步地把孔子的天命說改爲了“命”和“性”，倡導性善說。惻隱之心是仁之端，羞惡之心是義之端，恭敬之心是禮之端，是非之心是智之端，如人的形體有四肢附屬着，心內具備着這仁、義、禮、智的四德。存在於“我”之外的由運命決定。我們的心中具備着的德，不論什麼時候，都能夠直覺到及實行它的。 孟子赴稷下後，儒家學說在齊國傳佈，於是成立了“公羊春秋說”與鄒衍的五行說。孔子當作經典而引用的只有《詩》與《書》，孟子時又引入了《春秋》。 4、道家及道教：老子貴柔，其後學關尹貴清、列子貴虛，楊朱貴己，有所不同。 環淵從楚國遊於齊國，把道家思想輸入稷下。田駢與慎到都立腳於列子的貴虛說，而主張捨棄人類的知慮。田駢在論理上更進一步，捨棄人類的知的批判，着眼在萬物都是絕對平等，倡齊物說。慎到雖根據棄知說而毀謗聖人，但認爲天下應該以法來治，不可以依賴千百年只出來一兩個的聖人。田駢的哲學成了莊周的先驅；慎到的主張，成了韓非的淵源。慎到是道家轉而成爲法家的轉換期的人物。 莊周的齊物論繼承田駢的貴齊說，處世論出於楊朱的“全性保真”。在莊周後學之間，有從“全性”轉而倡“復性”的。 而道教，從最初的張陵至張魯的符咒祈禱之俗信，採入葛玄的神仙養生術，再次結合了魏晉之時風靡一世的老莊哲學，最後以佛教教理去修飾，便形成了宗教。其過程乃後漢末至六朝末約三百年間完成。 5、墨家：墨家的起源有兩種說法，一是墨翟學於史角的子孫。二是墨子最初學儒，後棄儒而自成一家。墨翟死後，墨家分爲三派，即“相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨”。宋鈃與尹文則是稷下的墨家。惠施與公孫龍也是墨者，《墨經》中內容是整理的公孫龍等人的詭辯。 6、荀子：荀子反對子思、孟子一派的儒家，崇奉仲尼、子弓（可能是子游的訛誤）的儒家。荀子述說的禮的稱（適當的度令），是繼承子游派的主張的。荀子更進一步，立性惡說，反對繼承曾子派的學說的孟子的性善說。 《論語》中講述的儒家的經典，只《詩》與《書》，到《孟子》，加上了《春秋》，《荀子》再加以《禮》與《樂》，《五經》完備，現存的《荀子》中，也稍有稱引《易》的地方，這恐怕是後學所附益的部分，荀卿似乎還沒有把《易》著作經書。《易》成爲儒家之經典，怕在秦漢之際。 荀子把人性看作欲，主張借學問以治禮，由禮以制欲。浮丘伯繼承儒家的傳統的《五經》之學，成了漢代經學隆昌的先河；但他把人性看作欲而尊重禮的結果，禮全然成爲人爲的客觀的法則，與法無所擇了。於是韓非從荀子的門下出來，用法來代替了荀子的禮，倡法至上主義；韓非的主張由李斯來實現，壓迫了思想，破壞了文化。 7、稷下學宮創建於齊威王初年，威王、宣王兩代，是齊國文化的黃金時代，在這個時代，各方面的思潮都合流到齊國，互相刺激，所以各方面都有極大的進步。五國伐齊，湣王逃奔莒滅，稷下學宮也就如鳥獸散了。齊襄王時期曾試圖重建，可惜稷下學宮再沒能夠恢復到鼎盛時期的面貌，最後隨着齊的滅亡而消失。 齊湣王田地（？～公元前284年），嬀姓，田氏，名地，戰國時期田齊第六任君主，齊宣王之子。公元前301年即位，在位十八年。即位之後，掀起秦齊爭霸的鬥爭。發動垂沙之戰，大敗楚國。函谷關之戰，五國聯軍敗於秦國。吞併富有的宋國，自稱東帝。南割楚之淮北，西侵三晉，欲並周室，自稱天子。公元前284年，樂毅帶領五國聯軍攻破齊國七十二城，齊湣王出逃莒城，被楚國將領淖齒所殺。 《鬼谷子》的《符言》內容與《管子》的《九守》相一致，同時其一部分與《六韜》的《大禮》篇及《賞罰》篇也相一致，以上文獻以及《晏子春秋》、《孫子兵法》、《司馬法》等大概率都是稷下學宮盛時的作品。 8、《春秋公羊傳》：按照平勢隆郎的觀點，《春秋》和《公羊傳》是齊威宣王命人撰寫。魏國編寫了《竹書紀年》，中山國編寫了《穀梁傳》，韓國則是《左傳》，秦國則是《呂氏春秋》。 據《漢書·藝文志》，解釋《春秋》的傳，有左氏、公羊、榖梁、鄒氏、夾氏的五家，其中公羊與鄒氏，可能是齊國產生的《春秋》說。通覽現存的《春秋公羊傳》，其中引用公羊家的先師的說法的，很值得注意。這些先師的名字，集合擾來，有（一）魯子（二）樂正子春（三）子沈子（四）子公羊子（五）子北宮子（六）高子（七）子司馬子（八）子女子八個人。魯子似是曾子之誤。第二的樂正子春是曾子的門人。第三的子沈子，不詳。第四的子公羊子，是傳承《公羊春秋》的傳統的學者，據《公羊傳》的“疏”中所引的戴宏的話，可以知道，是公羊高、公羊平、公羊地、公羊敢、公羊壽一代代傳承下來的一家。但是，公羊這個姓，是除了《公羊春秋》的傳承之外不大看到的一個姓，只《禮記·檀弓》篇中，有公羊賈的姓名。清儒洪頤煊說，這個公羊賈是《論語》裏的公明賈，“羊”與“明”古音近，公羊傳承的公羊高很可能是公明高，是曾子的門人；公羊地是孟子所引的公明儀，“儀”與“地”古音近。因此，以上的諸人，是自曾子到孟子的傳承公羊學的人。其次，子北宮子與子司馬子，不詳；北宮與司馬，是在齊國很多的姓。高子，據說是學於孟子的人，所以這些人都是孟子游於齊之後，在齊國傳承“公羊春秋說”的人。所以“公羊春秋說”，是孟子游於齊之後，在齊國傳佈的。據王應麟的《困學紀聞》, 《春秋公羊傳》中齊國的方言很多，這也是公羊說在齊國產生及學習的旁證。 9、《呂氏春秋》與《易經》 《呂氏春秋》折衷諸家而成一家，其中雖則也採取道家、墨家及法家，但是沒有非難儒家蔑視聖賢的極端的話，大體上，是以儒家——尤其是曾子、子思派的思潮爲根乾的。 在呂不韋之前，《易》突然被當作儒家的經典，這是在《孟子》及《荀子》中都看不到的現象，恐怕是由孟、荀以外的別的學派起來的。 《易》本來是卜筮之書，似不是儒家的經典。據傳說，孔子晚年愛讀《易》，作《彖傳》上下、《象傳》上下、《繫辭傳》上下，《文言》《序卦》《說卦》《雜卦》的《十翼》，把它傳給商瞿子木，由子木經橋庇子庸、臂子弓、周醜子家、孫處子乘，到漢初的《易》學者田何。 《十翼》不是孔子之作，宋代歐陽修已論述過，孔子不消說，孔門諸弟子關於《易》也不曾講過什麼話，再後至於孟子也不曾講《易》，荀子的書中只有兩個地方引用《易》，這也是後人所附加的部分，所以，《易》自孔子到孟、荀，不曾被看作儒家的經典。在現存的儒家的文獻中，稱引《易》的，最早恐怕是認爲《子思子》的殘卷的《禮記》中的《表記》《坊記》《緇衣》。 所以，《易》被當作儒家的經典是由子思學派的後人開始，恐始於戰國末，流行於呂不韋時代。當始皇時，因李斯的上奏燒卻《詩》《書》的時候，《易》用了卜筮之書的名目免了災厄，所以，只得用《易》來鼓吹儒家的精神。被稱爲孔子之作的《易》的《十翼》，想來也是這個時候寫成的。 在《易》的《十翼》中，最早的部分是《彖傳》與《象傳》，這些部分，以“中”爲標準，說明處世道德。這與《中庸》前半部說的“執其兩端，用其中”“中立而不倚”的話，是同一的思潮，所以，《彖傳》《象傳》恐怕是由子思學派之間產生的。在《十翼》中，顯示了最發達的思想的，是《繫辭傳》與《文言傳》，這些部分中所說的內容，酷似《中庸》的後半部。清代的儒者魏源，比較《中庸》與《易》，看到了其類同點寫下《庸易通義》。日本東條一堂，在《繫辭問答》中，講到《繫辭傳》成立的年代，其中絕不徵引《詩》《書》，專由《易》立論，這恐正是表示這是排斥《詩》《書》的秦代的述作，這也是開啓千古的祕密的卓見，從這一點上來看，也可以把《繫辭傳》看作與《中庸》後半部同時代的述作。因此，《繫辭傳》與《文言傳》是與《中庸》後半部同時代同學派的述作，都可以看作研究始皇時代的儒家思想的資料。 總之，當由於子思的後學，把《易》當作儒家的經典的時候，正碰到始皇的焚書，已經失去了用《詩》《書》來申述主張這一條路的儒家，努力借倖免燒卻的《易》來發揚其精神。其結果是提出了從未闡明過的“生”的哲學，在儒家的思想體系上開拓了一個新生面。同時，在歷來沒有明瞭的體系的五經的學問中，再增加一種《易經》，釀成了建立那通貫六經的思想體系的機運，成了後來產生的經學時代的準備。 二、漢代經學 1、魯學齊學與古文今文秦始皇焚書坑儒，儒家只有《易》因被看作卜筮之書逃避了災厄。因此西漢最早顯現的是《易》的學者。 武帝以前的經學出於魯人申公（浮丘伯弟子）的經學總稱爲魯學，武帝以後的經學，大體上是齊人之學，可稱爲齊學。魯學源於荀子；齊學的中心《公羊春秋》出於孟子。 原本，認識天人的關係，以爲人道應該隨順天道，這是中國古代民族的根本信仰；但先秦的儒家，大多說由於內省人類的本性，可以忖度天意，與這種說法相對；這一派的學者，說鑑於天災地異，可以知道政治的協天意與否，這明顯是齊學經說的特色。這種思想，如追溯其淵源，似是出諸鄒衍的陰陽五行說的。鄒衍，與孟子約略同時而產生於齊的思想家，他以爲宇宙萬物是由木、火、土、金、水的五原素（即五行）產生的，他以爲一切現象都是爲五行消息之理所支配的；鄒衍的這種思想，影響到儒教的，是陰陽災異的思想，這是齊學經說的一大特色。 董仲舒出來以後的前漢的經學者，都相信人類的道德是隨順天命的，當人類的行爲違反天命的時候，天便顯示災異來警告，同時，以爲人類的本性中有着昭明不昧的德性，發揮這種德性便是人的道。後面的那一部分思想不知什麼時候消滅了，墮落到僅注重佔侯以預測將來的京房的易學及注意天災、預告未來的讖緯說之中了。 與後漢的經學稱爲古文學相對，前漢的經學稱爲今文學。所謂“今文”，是漢代通用的文字隸書的意思，前漢的經書是秦焚書後，學者將闇誦的著作用隸書寫下來的本子，用這種本子來講述的經學，叫作今文學。 古文經的研究，是以起於河間獻王的門下爲主的學問，這與齊魯之學相對，可以叫作燕趙之學。 劉歆以爲，《樂》《詩》《禮》《書》《春秋》這五經是分別教仁、義、禮、智、信這五常的，以《易》爲五常的源泉。因爲六經中，《易》是最哲學的著述，其中說述自然界之理，這自然界之理，便是被看作人類道德的根本基礎。 2、漢代諸子 漢代的諸子，第一得推陸賈的《新語》，陸賈是純粹的儒者；但他又受了道家思想的影響。他與賈誼是在政治上稱揚無爲之治，在道德上以仁義爲極則的人，是折衷了儒與道的。 漢初的思想界還遺留着秦代的餘風，晁錯的學申商刑名，主父偃的治長短縱橫之術，最流行的是黃老之學。 董仲舒的儒教一尊主義，黜黃老百家之言，在思想統一上是成功了，但是，在這派人所崇奉的齊學派的經學中，混雜着不少陰陽家的迷信，其末路終於墮落到了讖緯的迷信中。 揚雄採取孔子、老子、孟子及荀子的長處，從自然之道以進至仁義，藉此以排斥讖緯說及神仙說的，他採納《老子》的哲學而把《易》改作。《法言》說明這一點： 或曰：“述而不作，玄何以作？”曰：“其事則述，其書則作。” 或曰：“《玄》何爲？”曰：“爲仁義。”曰：“孰不爲仁？孰不爲義？”曰：“勿雜也而已矣。”（《法言》五《問神》） 或問：“聖人佔天乎？”曰：“佔天地。”“若此，則史也何異？”曰：“史以天占人，聖人以人佔天。”（《法言》八《五百》） 或問：“人言仙者，有諸乎？”“籲，吾聞伏羲、神農歿，皇帝、堯、舜殂落而死，文王，畢；孔子，魯城之北。獨子愛其死乎？非人之所及也。……”……有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。（《法言》十二《君子》） 王充之《論衡》打破當時的迷信，但未能樹立新哲學，而利導世務。王符的《潛夫論》與仲長統的《昌言》將儒教法家化。 魏晉之際，老莊思想壓倒儒學而居其上。這回轉期的代表者，是王弼和何晏。 兩漢的經學，爲後漢末大儒鄭玄所統一。《周易》《毛詩》《尚書》《三禮》皆鄭玄作注，惟《春秋》則是服虔以《左氏春秋》作注。即使如此，也有傳聞稱服氏之注乃得鄭玄的草稿而作成。王肅是晉武帝的外公，他反對鄭玄兼採今文學說，認爲應該對古文各經進行註解。經過了南北朝時代，經學亦有南北之分了。唐初《五經定本》與《五經正義》，由孔穎達等奉唐太宗命編定，用於科舉取士。一百八十卷。折中“南學”“北學”。《易》用三國魏王弼注，《書》用僞孔安國傳，《毛詩》用西漢毛公傳、鄭玄箋，《禮記》用東漢鄭玄注，《左傳》用西晉杜預注。可見實際並非統一南北經學的，而是大體採用南學。 三、佛教 佛教後漢才傳至中國，不久爲楚王英所信奉，至後漢桓帝時便奉祠於朝廷。中國人嘗試自己理解佛教以魏末朱子行（朱士行）爲開端。 1、三論宗（法性宗） 般若部經典，一言而盡之，乃說諸法皆空之理，惟當時學者，乃以老莊的“無”字去解這“空”字，呼之爲格義。所謂格義，即指用外典即《老莊》《周易》等書去說明佛教的教理，道安時代以前的學者，大多基於老莊之說去說明般若之“空”。真正地理解般若的教理，乃羅什既渡來，譯出大乘之論，如《中論》《十二門論》《百論》等之後。在羅什以前，亦有加以類似的說明的。據僧肇的《不真空論》和嘉祥吉藏的《中論疏》所說，則羅什以前已說明般若之空的學說，有三家之義。所謂三家之義，即本無義、心無義、即色義這三者。這便是三論宗（法性宗）。 最初的本無義，乃借老子哲學去說明般若的“空”，把“無”看作諸法的本體；其次的本無義，乃借王弼的《老子義》，說明了“空”乃是人類虛其心；最後的支遁和道安，便在認識論立場去解釋“空”的意義，人類所看到的諸法的形相不是其真性。老莊的無，都是就本體論去說無，惟般若的空或無，乃就認識論而說的，這便展開了佛教和老莊的分水嶺。 般若的思想，最初在魏晉之際借老莊哲學漸得到似是而非的理解，至東晉時，遂明白般若思想與老莊區別之點了。至六朝末，便有欲依般若哲學去說明老莊的傾向。由此可見，在六朝之際，老莊全盛之思想，漸次變化爲佛教全盛之時勢。 2、天台宗（法華宗） 天台宗（法華宗）是由北齊之慧文所創始、陳之慧思所承繼、隋智顗所完成的宗派之名，以《法華經》做正依之經典。灌頂所整理的智顗的主要著作，是《法華玄義》《法華文句》《摩訶止觀》三種，總稱爲《法華》三大部。 三論與天台有消極和積極之別，追溯其根源，則同爲依據羅什所翻譯的經典，故可以說是羅什宗之一分支。 3、唯識宗（法相宗） 玄奘歸國後窺基翻譯《成唯識論》並著作《成唯識論述記》二十卷、《別抄》三卷、《樞要》四卷等，發展出唯識宗（法相宗）或慈恩教。 該宗把“識”來分析，眼、耳、鼻、舌、身是五識，第六是意識，第七是未那識，第八是阿賴耶識，一共八識，認爲一切現象都是八識所變的，八識中最初的五識是感覺，第六識是心理作用，第七識是自我的意識，第八識是包藏着前七識並因客觀本質而起的種子，故稱之爲阿賴耶識，所謂阿賴耶識者，即是藏識之意。人類的心理現象，以及客觀世界的一切，都是阿賴耶識所變化創造的。所以，只有阿賴耶識是實在，其他都是無。這般唯心的世界觀，在羅什系的佛教中，還沒有見過，乃至爲玄奘所輸入的新佛教。 4、華嚴宗：此後便是以《華嚴經》爲本源而展開的華嚴宗。 隋唐興起的佛教三宗，其中最初的天台，是實相論之極致，唯識是緣起論之代表，華嚴則綜合實相論與緣起論而創立法界緣起論，這恐怕可稱爲中國佛教所到達之極致。華嚴之教理，到下一時代，即入中國近代哲學之時代，影響於儒教，使構成了新的儒家哲學。 四、宋元明清 1、宋代理學 范仲淹借《易》《中庸》，去探求道德之本源，砥礪名節，集學習名節之人於其門下，歐陽修則高倡《春秋》褒貶之義，高論時事，集以議論文章而鳴的人才於其門下。 歐陽修在《周易童子問》上說，《易》之十翼，不特非聖人之作，甚至不能認爲一人之述作，恐怕是雜取從前的《易》學者之講說而編纂的，而非難其採擇失當，多害經惑世的。又在《進士策問》上申斥說，《中庸》徒構虛言高論，於世無益，違背聖人之意，故大約是子思之假作。同時更懷疑《周禮》亦非周公之作。歐陽修寫《新五代史記》，作《正統論》，企圖借歷史來陳述“義”。蘇軾《正統論》及蘇轍《史論》亦本同樣精神。 道學起於周敦頤和張載，二程所繼承，朱子集大成，其特徵乃極欲注重道統及借《四書》以發揮儒教之精神。所謂道統，即堯、舜、禹、湯、文、武周公之理想，爲孔子所闡明，孔子之精神傳於曾子、子思，爲孟子所繼承，惟孟子以後，傳統已絕。於是，欲從《禮記》之中摘出《大學》與《中庸》，以之並立於《論語》《孟子》，由此而闡明孔、曾、思、孟之學，興起那千百年間葬於黑暗中的絕學，此學便稱爲道學。 周子相信了順宇宙生成調和之理，即是人間道德。周子認爲太極分爲陰陽二氣，由二氣交感而生成萬物；張子則說，由一氣之聚散而生萬殊，都以生成看作宇宙之道；程顥借陰陽之消長而化生萬物的事實是宇宙之道，即天理。“事理一致微顯一源”八字乃程頤伊川哲學之核心。 到了北宋以後，儒學之大勢一變，不甘於從來之師承與訓詁，訴之自己主觀、欲把握聖人心情之傾向盛行。一般傾向，一方以《易》《中庸》爲中心，興起高調窮理盡性之周、張、二程之學；同時，在他方亦興起，以《春秋》爲中心而力說大義名分之歐陽、司馬的學問。前者，欲以內省思索研究人類道德之根源，後者本乎文獻與歷史，欲探求人類義務在何處；前者探求仁心之起源、根據；後者闡明、鼓吹義務之本質。以後兩派均出現幾多後繼者，但至南宋朱子，則合兩派而爲一，集宋學之大成。 朱熹認爲：伏羲有伏羲之《易》，文王有文王之《易》，孔子有孔子之《易》。朱子對《四書》評價很高，併爲其作注。死後集註遂被學官採做教程推廣，自此《四書》成了比《五經》更重要的著作。 朱熹區別了理與氣的概念，他說：天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明不可亂也……所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物各爲一物也。若在理上看，則雖未有物已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。大凡看此等處須認得分明又兼始終方是不錯，只看太極圖熹所解第一段便見意思矣。 朱子的宇宙論是以程子之哲學釋周子之《太極圖說》而建一家言，他的人性論是以他自己的哲學釋《中庸》，以誠爲一貫宇宙人性之理，而開展了他的實踐道德觀，並且又以他自身的哲學解釋《大學》而力言格物窮理之道。由是，《大學》《中庸》遂成爲與《論》《孟》並肩的重要的儒家經典，以《學》《庸》《論》《孟》爲根基而道學乃臻於大成。 結論：五代之亂既治，天下歸宋，先有范仲淹與歐陽修，政治上佔顯要之位而圖學術上之復興，范仲淹可謂爲純真的道德家而歐陽修乃才氣渙發之文學者，尚名節之學者皆集前者門下，悅文學之才士乃馳赴於後者門下，因是而前者遂形成了以《四書》爲中心的道學派而倡導源於《易》與《中庸》之道德哲學，後者盛行以《春秋》爲中心的名分論，遂形成號爲正閏論的歷史學派。合二者而爲一的是朱子，朱子以《四書集註》臻範派之學於大成，更以《通鑑綱目》而紹述歐陽學派。 道德哲學，以《四書》爲中心，其最後的結論不外說明道德之本始自人性，而人性之源，基於宇宙自然之理，是以道德哲學的最後，就是仁的研究。高唱正閏論及名分論的歷史學派，不外慾借歷史以明君臣之義，最後歸結，乃在於義。綜合此兩面而爲一家者，即朱子，而朱子之教不外仁義之道而已。宋代學者政治上、思想上他們都處在民族道德的危機時。五代之亂既終，欲天下統一則必須向遼、金之壓迫抗爭。隨着佛教流行，他們所奉的道德說基礎亦已漸備，是以，他們忍受種種的苦難而側重體驗，潛心佛老之道而訓練其思索，由是，體驗與思索而構成的新的東西，就是宋學。他們拋棄了訓詁之弊，復歸孔、孟之古家，而取出久已制就之新衣，按新時代精神，把這古裝改頭換面一次。朱子，就是促成這古衣新裝的人。 2、心學之初： 陸九淵之學源自程顥，雖發自程子所謂宇宙本體即爲理說，而更進一步從所謂理亦即吾心之條理而結論爲宇宙之本不外吾心，象山是從唯理論發展爲唯心論的。象山論學之要旨在乎宇宙之理不外存於吾人之道德心，從講明與踐履二面退心之所蔽而發揮其本來面目，這就是爲學之道。 朱子乃汲伊川（程頤）發自唯理論，以理氣說明現象之生成，然陸子則揚棄明道（程顥）之唯理而移之爲唯心論，前者猶止於理學，後者則趨向心學，此爲朱陸相異之第一點。其次，從論理而言，則朱子倶重知行二面，然朱子強調格物窮理而重知，陸子主張必先言吾心之本而尊性，即是說，朱子以爲要致知而格物必是窮天下之理，而陸子則雲：“後世恥一物之不知，亦恥其非恥矣。 此外，朱子重致知格物以讀書爲窮理之一法，終身乃注力於註釋典經。陸子則雲：“學苟知本，《六經》皆我註腳。”又有人問先生何故不著書，陸子云：“六經注我，我注六經。”此爲朱陸不同之第三點。 《朱子》後學只重考究經典爲其唯一之道，而陸子之門下則止於明本心。其中最著名者有袁燮與楊簡二人。 南宋一代，朱陸之學互相對峙，然朱學乃較佔優勢，至元代方發生了一種折衷的傾向。吳澄與鄭玉可謂元代之代表的學者。前者發自朱子而傾向陸子，後者則以陸子趨向朱子，不同的是前者注重陸子而後者則偏重朱子，相同的是二者的折衷的態度。而且這樣折衷的態度是元儒的特色，此時朱學之黃金時代已成過去，陸學漸開始抬頭，而其後陽明學說亦已漸露曙光了。 3、陽明心學： 明代心學發展可以歸結爲：陳獻章（白沙心學）開啓，湛若水（甘泉心學）完善，王陽明（陽明心學）集大成。陳獻章提出了“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的心學原理和“靜坐中養出端倪”的心學方法。 錢德洪《刻文錄序說》雲，“陽明先生之學凡三變，其爲教也亦三變”。所謂學之三變者，指陽明前半世修養之變遷：少時耽於辭章，後出入佛老，三十五歲因謫居龍場，乃翻然改意歸儒雲。所謂教三變者，是指他歸儒後之變遷：三十七至四十二歲時，力主知行合一說；四十二三至五十時，倡心即理說，主張專心靜坐；五十以後乃成致良知說。陽明學問其要領只在如下三項：一、知行合一說，二、心即理說，三、致良知說。 程子以知爲先，以行爲後，而陽明則以爲全然爲一，無分先後，知之完成乃由於行，好像又是發展程子所說。 心即理說也不過是陸象山說的繼續，所不同的就只是陸氏高揭唯心論的宇宙觀，而陽明則倡導道德哲學之心即理說。 朱子以爲心與理乃對立之二物，而在陽明則以爲心即理。存在之理，只在心之良知所判斷的善惡是非，此外並無別理，由是可知，陽明之致良知說實在不外是以他那心即理的哲學方法去說明實踐方法的一種學說。 陽明之學其與朱學不同既已如此，然因當時朱學尚佔優勢，陽明要說明己之學說與朱子學說並非不同，乃著《朱子晚年定論》一書，這書本來是拔取朱子《文集》中和王學相近似的三十五篇文章，更加以吳澄所說的一篇。他要編這本書的用意大概想由是以證明朱子晚年亦已改變其年歲支離之說而與己說一致這一點。大概陽明此書乃本自元之趙汸與明之程敏政所作《朱陸早異晚同說》，而更加以修正。然將此書裏面的卻也有他中年時的書簡而不能算作晚年之說的。是以當時羅欽順（號整庵）寄書陽明指正其年代之錯誤，其後陳建（號晴瀾）也作《學藝通辯》立朱陸早同晚異以攻擊陽明，此書乃爲物議之的，可知欲強納異端於一軌雖如陽明亦不免如此，然這也大概是爲了另立新學的必要而不得已這樣做的吧。但陽明既歿，其弟子乃更發展師說，而與朱子之學遂益以背離。 其時德洪以下列四句作爲師門教法：無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，爲善去惡是格物。 王畿卻以爲這是陽明的權法（即方便說），他自己卻說出了下列四句：體用顯微只是一機，心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。 說完了後，就請陽明下判斷，陽明卻說這二面都爲他平生教法，對“上根人”用王畿所謂四無說，對中根以下人以德洪所謂四有說，然世人上根甚少，故四有說亦不能廢棄也云云。細心地研究這個傳說可知錢、王二人其所悟道實有大大的懸隔，大概錢德洪是以嚴守師說而論及意念之發動，則教人判斷善惡、去惡就善，而畿則以意念之發動當爲權法，即從本體上入悟，倡頓悟之學，是以王氏是以陽明之學更進而接近禪道的人。 陽明之學自王畿、王艮以下已逐漸禪宗化，至其極端，則爲李卓吾主放縱無恥之行，王世貞雲：“今之學者偶有所窺，則欲盡廢先儒之說而出其上，不學則借一貫之言以文其陋，無行則逃之性命之鄉，以便人不可詰。” 5、清代思想 有明一代王學流行勢壓朱學，然既入清代，朱子之學重爲正統。然而清朝學術之特色乃不在程、朱學派之活動而在始自明遺臣黃宗羲、顧炎武等考證學之興隆。 黃宗羲的《明儒學案》與《宋元學案》，可謂中國之學術史或思想史之第一部著作。胡渭著《易圖明辨》十卷，辨明河圖、洛書與《易》並無關係，這種意見黃宗羲的《易學象數論》及黃宗炎之《圖書辨惑》都已說過，從《易》裏排除了河圖、洛書，就等於從根本上打碎了朱子《周易本義》及《易學啓蒙》的見解，同時也就是搖動了朱學的基礎了。 至康熙、乾隆之間，安徽婺源，有江永（公元1681—1762年）出。江氏尊崇其鄉先賢之學而修朱子學，修正朱子《儀禮經傳通解》作《禮書綱目》八十八卷，又爲《近思錄》作集註，而於數學、音韻學造詣尤深。戴震就是他的學生。段玉裁、王念孫皆出自震之門下，自是以《說文》《爾雅》爲基礎的訓詁音韻之學也就大興，這些學問的發達，常常證明宋、明學者之經義並不成立，而亦動搖程、朱學說之基礎。其中戴震更從孟子蒐集所謂道、理、性、情、才、心之用例，歸納地加以考證，比對孟子與宋、明經學之說明，乃知宋、明學者之集註與原義乃大有出入，這個所給予程、朱學說的打擊，更爲重大。嘉慶、道光以後，以漢學訂正朱學的傾向已多少發生了。

一個日本人如此精通中國思想史，能列舉各派學術的異同，實屬不易。本書的作者，只述說，不立論，表現出對中國古代先哲的尊重，也是自身修己謹慎的結果！此書可收藏作資料書，隨時備查。建議一讀。

外人評經史哲人，似與國人有異，但不失爲從另一角度入眼，有其獨特之處！

學術源流之論，精當且難得，很有意思 但對學人評述有隨意之處，思想介紹也不盡其義，另外 文筆太差了，翻譯差評

沒什麼思想，兩千多年都是自說自話的註釋，都想通過自己的定義一統天下