美是上帝的名字：中世紀神學美學

美不是用腦神經來“看”的 是用真心來“看的” 美不是形而下的器世界可以抵達的 頂多作爲載體 美 無論人是否能感知 它一直存在 本質上不算是學術 只是用“學術”二字 編一個序號 就如老子說道 爲了方便 就暫時叫做道吧 先生沒講那些所謂學術“數字代號” 能以平實補拙的方式娓娓道來 更能證明“內功深厚” 在80高齡還能 思維清晰 溫情講述 把一生所學 無私奉獻留在人間 纔可見 先生慈心溫潤如水 除了感恩和珍惜 虛心聆聽 別無它想 觀者 如果想尋找一部相機 不必看了 如果想知道什麼是光 可隨性一讀 若想體悟 人性一份偉大的生命情感 也許這是你的那杯茶 也許不經意間 在這杯茶裏 照見自己的本來的樣子

2020年10月5日星期一 天氣陰雨 有彩虹🌈祝福晚安《美是上帝的名字：中世紀神學美學》 這本書，是我今天意外搜到的書籍，我還是很感恩能夠再次讀到這種讓我賞心悅目的書呢。 在我的信仰價值觀裏面，上帝真的是美善的，一切的美好真的都與他有關。 前幾天有個微信讀書網友私聊我，問了我一個問題，問我爲什麼信耶穌？她說她從小也跟着家人信，但好像信心沒有像我這樣堅定。 我最近也就在思考我爲什麼信耶穌，最近國慶期間，每天都在看唐崇榮牧師的國際福音大會，每天都在接受那些福音的信息，如果我們想要向別人傳福音，首先自己得知道自己爲何信耶穌吧！ 而我的信仰爲何可以那麼堅定，或許因爲上帝讓我更多的經歷過他吧！環境是可以塑造人生的，而上帝給我的人生有很多的環境，風風雨雨的時候，我真的知道上帝的手在攙拉着我往前走。 只有用靈魂遇見過上帝的人，只有經歷過聖靈觸摸的人，他們或許纔會更加珍惜上帝的救恩，更加珍惜耶穌的代贖。 我今天一天都在研讀聖經，再找找角度，來撰寫我的畢業論文。我本科畢業論文也寫了聖經，那是創世記裏面的約瑟，現在研究生畢業論文，我還要寫聖經，只是會從更專業的角度來研究聖經。希望上帝祝福我吧！ 我讀聖經是爲了更加認識我的上帝，他是值得我花盡一生的時光來靠近的呢。 因他使心裏渴慕的人得以知足，使心裏飢餓的人得飽美物。 (Psalm 107:9 和合本) 飢渴慕義的人有福了！因爲他們必得飽足。 (Matthew 5:6 和合本) 「詩42:1」 神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。 As the deer pants for streams of water, so my soul pants for you, O God. 「詩42:2」 我的心渴想 神，就是永生 神；我幾時得朝見 神呢？ My soul thirsts for God, for the living God. When can I go and meet with God? 「詩42:5」 我的心哪，你爲何憂悶？爲何在我裏面煩躁？應當仰望 神，因他笑臉幫助我，我還要稱讚他。 Why are you downcast, O my soul? Why so disturbed within me? Put your hope in God, for I will yet praise him, my Savior and 「詩42:11」 我的心哪，你爲何憂悶？爲何在我裏面煩躁？應當仰望 神，因我還要稱讚他。他是我臉上的光榮（原文作“幫助”），是我的 神。 Why are you downcast, O my soul? Why so disturbed within me? Put your hope in God, for I will yet praise him, my Savior and my God. 👼讀聖經✨🌛 ★摘錄★ 人們都喜愛並追尋美好的事物，但是，他們所指的美好事物是什麼呢？一種人以惡爲善、以醜爲美，並不以善惡美醜爲標準，而只以利慾爲目的；一種人以善爲善、以美爲美，只看見受造物自身的善與美，看不到造物主的美好和偉大，“更願享用受造物，不願享受你”，“不在受造物中喜愛你”；再一種人在“看見某一事物的美好時”，同時也就“看到了各種存在事物的美好”，看到了上帝自身的美好，因爲他們看時不是他們自己在看，而是上帝通過他們在看。 聖奧古斯丁認爲，美好的事物“不來自有限度的存在，而來自絕對存在”，因此，對美好事物的追求必須以“絕對存在”爲目標，而不能停止在“有限度的存在”上。這樣，人的眼睛就須化作上帝的眼睛，人的愛就須化作上帝的愛，人必須與上帝合爲一體。所以他說：“誰能通過你的‘聖神’（即聖靈）而觀察這些事物，你便在他身上觀看。因此，他看出萬有的美好時，是由於你看見其美好。誰爲了你而愛好任何事物，也就在事物之中愛你，一切因你的聖神而得到我們喜愛的，也就在我們之中得到你的喜愛。”96 狄奧尼修斯（託名）在論述對上帝的觀照時說，“正如感覺既不能把握，也不能感知心靈的事物，正如表象與形狀不能包容單一的和無形的東西，同樣真實無疑的是：諸存在者也被超乎存在之上的無限所超越。衆理智被超於理智之上的‘一’所超出。事實上，不可思議的太一是一切理性過程都無法把握的。任何詞語都不能冀及無法言說的善、太一，一切統一之源和超存在之在。它是超出心靈的心靈，超出言說的言道，它不能由任何言談、直覺、名字所理解”，“然而另一方面，至善亦非完全不能爲萬物所知曉。它自身充沛並放射出一種堅定而超越的光芒，按比例地啓示各種存在，從而吸引神聖的心靈向上，進入所容許的對上帝觀照，分享神性，以及與上帝相像”。97 《聖經》中說：“死既因一人而來，死人復活也是因一人而來。……在後末期到了，那時基督既將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了，就把國交與父上帝。”98所謂基督“把國交與父上帝”之時，也就是人消除了由情慾造成的自身的分裂，達到自我合一與同上帝合一的時候。這裏說的“國”就是指基督“用血買來的”所有信徒；這裏說的“交與父上帝”是指作爲三位一體的上帝，其中包括聖子與聖靈。不過，對於聖子基督，這意味着“要將奴僕的形象從人們眼中除去”，顯現其與聖父、聖靈同一的本質。所以《聖經》中還記載基督這樣的話：“不要摸我，因我還沒有升上去見我的父。”99這意思就是：他擔心人因“摸”他“限制”了自己的概念，只照他的受造者的外貌去認識他，所以表示他本與父同等，“好叫我們的目光達到其最終目的”100。“把國交與父上帝”的含義，按照聖奧古斯丁的理解，指“當他使那些相信並因信活着且有他做中保代求的人，爲要得見上帝而嘆息時，並當勞苦和嘆息都要成爲過去時——那時，他既將國交與父上帝，他就不再爲我們代求……那就是說，那時‘面對面’看見的時候，就不再是‘比喻’了。”101在基督“把國交與父上帝”之前，我們是“屬血氣屬肉體”的，只能“靠信仰養育”，那時基督不得不用“比喻”的方法，“不把他與父平等的神能，而只把他釘在十字架上屬人的軟弱介紹給我們”，而在“把國交與父上帝”之後，基督則要將自己與父的等同明明白白地“告訴”我們。這時候，人們看上帝再不是“彷彿對着鏡子觀看，模糊不清”了，而是“面對面”地見到它的“真體”了。 而這就是《聖經》應許給我們的“靜觀”的喜樂。“這乃是一切善行的目的，是我們永遠的安息和永不能奪去的喜樂”。在這種喜樂中，“上帝就是一切，因爲我們除它自己以外什麼也不需要，我們只要蒙它啓迪並以它爲樂就夠了”。102既沒有需要也就無須去盼望和追求，人所看見的，已經得到的，何必再盼望和追求呢？盼望、追求本身就意味着不滿足，意味着忍耐和等待。在這種喜樂中，人獲得了“永生”。因爲我們的心已因信和愛得到“潔淨”，“今世必死和必朽的黑暗已成爲過去”，時間和生命通通融會在喜樂裏；因爲“認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生”103。聖奧古斯丁在談到“靜觀”的喜樂時，轉述了《聖經》裏一段故事：一天，耶穌進了一個村莊，一位叫馬大的婦女將他接到自己家裏，她妹妹馬利亞坐在耶穌腳前聽他講道，馬大事情忙亂，略有不悅，進前對耶穌說：主啊，我妹妹留下，只我一個人伺候，你不在意嗎？請吩咐她來幫助我。耶穌回答說：馬大，你爲許多的事思慮煩憂，但是不可少的只有一件，馬利亞已經選擇那上好的福分，是不能奪去的104。聖奧古斯丁評論說：馬大爲必須的事忙亂，“這些事雖然是好的有益的，可是安息一到，就要成爲過去，但馬利亞卻安息在主的話裏”，而且，馬利亞“停息百工，照今生所能的傾注於真理，便預表了永生”105。 一切其他的喜樂都給人帶來了騷亂，只有“靜觀”的喜樂才使人得到安息。所以人們應摒棄其他的喜樂。尋求“靜觀”的喜樂，以便“一生一世住在主的殿中，瞻仰他的榮美”106。 一、聖奧古斯丁認爲，在此岸世界之外有一個彼岸世界，即“上帝之城”，上帝是超越它所創造的世界之上的。厄里根納則認爲，整個自然，包括上帝在內，是一個邏輯的整體，上帝就在自然之中，自然也就在上帝之中，不存在一個彼岸世界。 二、聖奧古斯丁認爲，上帝只是一，只是創造者，只是出發點，上帝是至善全美，它之所以創造世界僅僅是爲了彰顯自己，創造是它存在的方式。厄里根納則認爲，上帝既是自然的始原，又是自然的生命和自然的歸宿，自然是上帝的顯示，又是上帝的分解和上帝的自我實現，上帝創造自然與創造其自身是一個過程，自然的被創造與向上帝的迴歸也是一個過程。 三、聖奧古斯丁認爲，上帝創造世界是無中生有的創造。上帝說有光，於是就有了光，上帝說有地，於是就有了地，既無須任何物質條件，也無須時間空間。厄里根納認爲，上帝既能創造萬有，它自身自然是有，所謂創造就是不斷地分解與迴歸——由無限的有分解爲一個個有限的有，然後又回返到無限的有。 四、聖奧古斯丁認爲，上帝是存在、認識與意志的統一，世界由上帝的存在獲得根據，由上帝的認識獲得理式，由上帝的意志獲得動力，在上帝與萬物之間並不存在理式這個中介。厄里根納認爲，理式是上帝的創造，上帝創造世界從理式始，從類型始，然後才衍化出千種萬種的物質個體。《舊約·創世紀》中關於六天創造世界的記載只是一種比喻。 五、聖奧古斯丁認爲，上帝的恩贖是萬物歸向上帝的唯一前提，只有爲上帝揀選和救贖的人死後才能回到上帝身邊，與上帝重新合而爲一。厄里根納則認爲，上帝是整個自然的邏輯終點，一切物質個體，一切具有肉身的人，包括那些罪孽深重的人，都將歸向上帝，所謂天堂和地獄僅僅是精神上的不同境遇。 厄里根納與聖奧古斯丁具有不同的出發點。聖奧古斯丁是生活在奴隸制已陷於危機的時代，那時一切標誌着奴隸制文明的東西，諸如政治、法律、道德、文化等，都已被掃蕩一空，唯有人們觀察和思考問題的方式仍據守在奴隸制範圍之內。宿命論的觀念不僅支配着一般奴隸，也支配着奴隸主，人們相信，世界已臨近末日，上帝將作爲救世主降臨人間，一部分經過上帝遴選的子民將被引渡到另一個福樂世界。聖奧古斯丁的神學與美學就是這種時代精神的產物。他努力尋求的上帝是超然於自然之上，卻完全人格化了的上帝，是倫理學意義上的“最高者”。上帝是崇高的，因爲它必須使人們感到自身的渺小；上帝是仁慈的，因爲它要對苦難的人類實行救贖；上帝是正義的，因爲它要使世界與自己恢復同一；上帝是美的，因爲它是一切美的唯一可能的本源。上帝創造了一切，又廓清了一切，在此岸與彼岸之間、亞當與耶穌之間、整體與部分之間、現世與未來之間、愛與罰之間爲人們樹立了鮮明的界限。由於尋找到了這樣一個上帝，於是，聖奧古斯丁能夠告誡人們：“上帝在這裏，勿逾矩！”特別是告誡那些奴隸：“罪是奴役制度之母，是人服從人的最初的原因”，如果不能從主人處獲取自由，“那麼就把奴役當作一種自由，直至不公道的消失”82。而厄里根納卻生活在封建制度已普遍確立的時代，封建制度不僅爲現實生活帶來了新的秩序，而且爲尚未真正絕望的人們帶來了自尊和自信。人們試圖尋找到一條將塵世與天國聯結起來的紐帶，以便爲現實中的種種變化找到根據，併爲它們安排一個光明的未來。彼岸世界似乎沒有存在的必要了，因爲此岸世界對善已有足夠的褒獎；人類也不必要那麼自輕自賤了，因爲萬物唯有通過人才能歸向上帝，與上帝合一。厄里根納爲人們找到了一個新的上帝，這是與自然一體化的上帝，是哲學意義上的“最高者”。如果說這個上帝是崇高的，是因爲它創造了不平凡的人類；如果說它是仁慈的，是因爲它讓所有造物都獲得了永恆的意義；如果說它是正義的，是因爲它在罪人還活着的時候就將他們送進了精神的滌罪所；如果說它是美的，是它的美就潛藏在生生不息的自然中。它在天使、人與一切物質個體中設置了等級，而將所有等級納入一個有秩序的整體。它無須人們的親暱或畏懼，因爲它只是一種必然，一種邏各斯，它需要的只是思索和理解，儘管它作爲自然的始原、靈魂的終向永遠是個不可解的謎。厄里根納要告誡人們的是什麼呢？——是否是：人啊！認識你自己；你不過是“創造者心裏的觀念”，你的存在、你的價值、你的未來全在於你所蘊含的觀念。 聖托馬斯·阿奎那與大馬士革人約翰12及安瑟倫不同，他認爲上帝的存在不是自明的，需要而且可能予以表證。他從目的論角度出發，做了以下五個方面的論證：第一，凡存在物都在運動，凡運動必事實上有其推動者，如此推論下去，宇宙間必有一“不爲別物所動的第一主動者”在；第二，所有事物都處在因果鏈環之中，“終極原因”之前有若干“中間原因”，“中間原因”之前則勢必有一“第一原因”；第三，宇宙得以延續，賴有必然性的事物存在，而事物的必然性均不是來自它自身，而是來自它物，因而可以假定存在一個“它的必然性不假借於別物，而且它爲其他事物的必然性之因”；第四，凡事物均或多或少具有真、善、尊貴等品格，人所以認知它們是因爲以之與“最真、最善、最尊貴，因而乃爲最偉大無比的存在”相比照的結果，而且正是這最偉大無比的存在造成“各種完全之因”；第五，不僅人，且所有自然物體，總是企望“最大限度的良好”，“向一目的而趨”。而任何自然物體若沒有“有知識和理解的主使人”的安排不可能有合目的的活動，可見“宇宙間必有一睿智的主體，使萬物指向它們的目的”13。 聖托馬斯·阿奎那認爲，上帝是否存在雖然能夠論證，但上帝是什麼卻無法論證，人們只可憑藉理性推論上帝不是什麼。——上帝不是一個形體，因爲形體必有運動，必依靠另一形體推動；因爲形體必是“潛能性”的，它之成爲現實，非託靠一個現實的事物不可；因爲形體，無論是無生命或有生命的，不可能是“最尊貴”的。《舊約·創世紀》中說：“照我們的形象，按我們的樣式造人。”14這裏的“形象”與“樣式”是“非物質性”的，並非指作爲“量的模式”的形狀。《聖經》中還多處寫到上帝的“眼睛”與“肢體”，也都是一種虛指，意在表明它的“靈觀”與“舉動行爲”。——上帝身上沒有質料。任何事物都是由形式與質料組合而成，但上帝不是。因爲質料的特徵是其“潛能性”，上帝則是“純粹的現實性”；因爲上帝是“自有的完好”，而有質料的事物必借質料“參享”它的形式，方能達到完好；因爲上帝是“至先和自動”之物，而“至先和自動”之物必借其本質而成爲自己的形式。上帝雖是純粹的形式，但不像一般形式那樣，需藉助質料成就爲個體，上帝自身就是“不容吸收任何別物”的“挺然自存”的個體。 上帝既不是形體，而是精神性的存在；上帝沒有質料，而是純粹的形式，那麼，上帝的存在與它的本質必然是同一的：上帝就是它的存在，也就是它的本質。聖托馬斯·阿奎那說：所謂本質（拉丁文爲essentia，希臘文爲ousia）是指“那使質料成爲個體化的形式”15；所謂存在（拉丁文爲esse）是指一個形式即本性的實現16。一般事物的本質與存在不是同一的，因爲據以存在的與已經存在的，得以實現的與真正實現的並不是一回事。比如人，人的本質是“人性”，“人性”是人之成爲人的根據，沒有“人性”的不能稱之爲人；但是構成人的不僅有“人性”，還必得有骨骼、肉體、各色皮膚，以及由此而來的種種偶然性特徵，而且從“人性”轉化爲“人”，還得有許多外在條件，比如人必須要有陽光、空氣與食物。上帝則非如此。上帝之成爲個體，並不是“由於個別的特殊材料（按即質料），而是由格式（按即形式）把自己拿來個體化，其格式就是主體本身，因而主體與其本性之間毫無差異，全然相同”。上帝之成爲現實，並不是由潛能轉化而來，所以不需要任何外在條件的推動，上帝就是它自身存在的原因，可見，“它的存在絕不可能與它的本質有別”17。 聖托馬斯·阿奎那說：在上帝本性上存在種種誤解，其一是把上帝說成是“世界靈魂”或“第一層天的靈魂”，其二是以爲上帝是規定世界萬物形式的原則，其三是說上帝是構成世界的“原始質料”。實際上，上帝是全然單純的、純一的，既不像靈魂那樣必須附着在一定物質個體上，也不像質料那樣“參享”於一定形式中。上帝作爲精神性存在，是超越一切物體之上的；作爲純粹的形式，是屬於“規範性”的，而不屬於“受分享”的。這麼說並不等於說上帝是不完全的，相反，恰恰肯定了上帝的完全（perfectum）。因爲所謂完全是指毫無缺欠。只有現實的纔是完全的，而上帝作爲“元始主動原理”無疑是“最高度現實的”，因而也是“最高度完全的”。上帝的善性的完美與受造物的完美不同，它不是“顯示衆多結合的身上”，而是“見於純一而單純之中”18。 神學美學建立在這樣的前提之上，即認爲上帝是最高的美的本體和本原，上帝可以成爲人們觀照的對象，人通過直覺、想象、思考、默想和上帝的強攫有可能面對面地靜觀上帝。經院哲學把問題的重心轉向主體人的方面，認爲人將上帝看作真、善或美，不是取決於上帝本身，而是取決於人，當人從純形式角度看待上帝，而不把上帝看成純認知或純欲求對象的時候，上帝便是美。這對於深入理解人與上帝間的審美關係固然是十分重要的，但就其基本立場說，依然沒有超出神學美學的框架。現在，全部神學，包括經院哲學受到了神祕主義者的懷疑和否定，美學作爲它們的一部分當然很難再有立足之地了。艾克哈特、庫薩的尼古拉、所有的神祕主義者，甚至一些經院哲學家都“不再重視美”，“專門地論述美的著作已無人再寫”69。 神學美學根據《聖經》中的一些稱謂將上帝稱爲最高的美或全美，甚或說美就是上帝的名字。《聖經》中的上帝，即基督，是人格化了的神，因此，神學美學基本上是一種人格美論。聖托馬斯·阿奎那雖然已經發現對上帝的這種規定與人的心理性向有關，因此放棄了對上帝自身美的討論，但是他依然把上帝看成是“形式自身把自己個體化”的“挺然自存”的個體，看作是具有“最真、最善、最尊貴”的品格的最高理智的主體，看作是世界及人類的創造者及救護者。他沿襲前人的做法，把上帝比作偉大的建築師，通過創造將它的美熔鑄到整個世界。艾克哈特、庫薩的尼古拉等事實上推翻了這個作爲個體的人格神，認爲在這個人格神之外還應有個神，即神性（God beyond God），人格神不過是神性介入創造活動後的一種稱謂。神性不是存在中的一個個體或主體，而就是存在本身，既不比存在多什麼，也不比存在少什麼，既存在於世界作爲整體之中，也存在於世界的一個個個體之中。神性是一切存在之爲存在的本原，也是一切存在之爲美的本原，但神性對人的理性來講，是隱祕的、不可理解和不可言說的。人對神性的任何讚譽，包括美與善在內，對於神性來講都是沒有意義的。 神學美學，包括聖托馬斯·阿奎那根據《聖經》中人肖似上帝的說法，認爲人與上帝間有一種內在本然的聯繫，認爲人可以通向上帝和觀照上帝。聖托馬斯·阿奎那對肖似說給予了唯理論的解釋，把上帝歸爲最高的理智本體，同時把人也歸爲低級的理智本體。這樣，人與上帝的關係就成了或主要成了理解、觀念、言說的關係。在他看來，人的理智雖然不能直接通達上帝，但爲通達上帝提供了可能，因爲理智可以讓人推斷出上帝的存在。人也正是通過理智協調了認識與慾念，從而發現並愛上了上帝的美的。艾克哈特、庫薩的尼古拉不否認人與上帝間有肖似的關係，但他們不贊成這樣的解釋。他們是在經院哲學氛圍中長大的，至少比12世紀神祕主義者對理性有更深一些的認識，他們無疑承認理性是高於感性、知性的一種能力，但是否認理性有與神性相通之處。在他們看來，神性就是一種無限性，而理性是有限的，無限並非是有限的相加；神性也是一種必然性，理性則僅是可能性，可能中並不一定體現着必然；神性是“一”，是不可分解的純一，理性卻要依恃對“一”的分解，將一化分爲多。所以，凡是爲理性統治的地方，就不可能發現神性，神性總是隱藏在理性所達不到的幽暗處。 庫薩的尼古拉認爲，在人與上帝間有堵牆，這堵牆正是由人的理性和知識建築起來的。他認爲人不是不可以跨越這堵牆奔向上帝的，但這需有一個前提，就是理性承認自己的無知和無能。庫薩的尼古拉爲人指出了五條尋覓上帝的路，這五條路便是理性自我否定的路。一條是從名稱看，上帝即“我在觀看”或“我在奔跑”。上帝觀看和奔跑於一切事物之中。上帝這種無限和永恆的本性是理性不可能達到的。

不推薦，理由有三：（1）貫穿全書的進步主義預設，除了“黑暗中世紀”的陳腔濫調外，作者動輒用“人類精神”、“集體意識”、“歷史方向”這種空洞的言辭闡釋神學觀念，不僅背離了“神學美學”的主題，又因爲這種先入之見，他不重視僞丟尼修的超越性美學，結果講到中世紀的“天階論”時都沒能說出其來源。 （2）史論結合太差，每章開頭寫了一大堆現實的社會歷史背景，講到神學觀念時又掉進抽象的概念體系中，造成史-論兩者的斷裂。究其原因，就是沒有詳細論述神學觀念自身的流變，以及中世紀對古代美學藝術遺產的繼承。很大程度上，本書種的史實淪爲作者進步主義話術的論據。 （3）作者居然寫下“亞當是上帝的第一個兒子，基督是上帝第二個兒子”這種有嚴重知識性錯誤的句子，夠我笑一整天了。大概又是先入之見造成的謬誤。

一般，其實看目錄就應該知道，多少有些敷衍。學術著作這麼好寫的嗎？