暴力：思無所限

五種暴力形式： 第一種爲原始暴力或“情感性”暴力。原始暴力起因於憤怒、貪婪以及恐懼。受憤怒驅使的暴力，典型地會在報復中證明自己；出於恐懼的暴力，用自衛或先發制人的行動表達自己；“受貪婪驅使的暴力，通常被僞裝成‘強權即公理’”。 第二種暴力形式是法定暴力，它與原始暴力勢不兩立。這種被本雅明稱爲‘神話暴力’的暴力形式，是國家和法律制度的基礎。法定暴力是以暴制暴。與原始暴力不同，法定暴力要在正義與非正義之間做出區分。法律正義的目標就是要創造一種法律和正義的領域，而原始暴力在這種領域中是被排斥在外的。” 第三種暴力形式是政治暴力。阿斯曼利用卡爾·施密特來解釋他所理解的意思：在緊急的狀態下，政治暴力不但轉而反對制度化的法律，而且懸置較大部分的或較小部分的公民權利。政治暴力不僅把目標指向權力的維護，還依賴於愛國熱情的激發和對其內外敵人的仇恨。 剩下的還有兩種暴力形式，並且，“唯有通過它們，人們才能進入宗教的王國”。第四種暴力是“儀式暴力”。“我們一直忽略了這種形式，因爲它幾乎已經從現代世界的宗教領域中消失。在早期的宗教或‘異教徒的’宗教中，所有以宗教之名來實施的暴力都是儀式暴力。”正是這種類型的暴力，在勒內·吉拉爾著作中佔據了絕對中心的位置。 第五種也是最後的暴力形式：宗教暴力。這種暴力關涉上帝的意志。阿斯曼的論點是，“這種暴力形式只會發生在一神教中”。

140-8。我們的時代或許可被成爲“暴力時代”，因爲無論是在書籍報刊、影視作品還是互聯網中，都充斥着各種現實或虛構的對暴力的呈現。但我們所說的“暴力”到底是什麼？它能爲人們帶來什麼？它的界限又在哪裏？本書爲我們回答了這些問題。 伯恩斯坦是當代西方的思想名家，他的這本近作《暴力：思無所限》所聚焦的是嚴重困擾現代社會的暴力問題。伯恩斯坦在本書中充分發揮了他對各家思想進行融會貫通的能力，在充分吸收前人思考的基礎上，推導出了自己的獨到見解；同時，他沒有過度堆砌“暴力”實例，而對暴力亂象背後的思想根源，進行了重點的探索。 伯恩斯坦通過考察施密特、本雅明、阿倫特、法農、阿斯曼這五位學者探討暴力問題的著作，他深入分析並反思了他們對非暴力的重要性的論證，以及對特殊情況下的暴力的辯護。作者指出，並不存在判定暴力正當性的普遍標準，應對這個問題的可行方案，是建構允許自由公開的討論，讓個體意見得到表達和傾聽的公衆環境。

草長鳶飛07 伯恩斯坦在橋上看風景，看風景的我在樓上看伯恩斯坦。 如果說暴力位於這個多棱鏡狀的物體的核心，每個鏡面折射出不同思想家/哲學家的思索，那麼萬不可忘了它仍然帶有強烈的製作人伯恩斯坦的痕跡。這種製作拼接迷人之處在於你每每流連於單一鏡面處的觀點頻頻稱奇(或崩潰看不懂)時，卻發現翻轉另一面又有別樣的意趣(或另一種崩潰看不懂)。 整本書的結構是一位位思想家/哲學家來，最後有伯恩斯坦的對於暴力與非暴力的反思。每位思想家/哲學家的標題都很有意思，試着擴充標題並寫一點自我解讀。 施密特的困境(是什麼) 在伯恩斯坦看來，施密特的困境在於其以敵人和朋友的標準劃分的具有“自主性”(無需訴諸道德、法律、規範且敵友之分是存在意義而非規範意義)的政治性中無法剝離乾淨道德規範。儘管施密特強調政治性領域由敵意現實的可能性決定，政治性獨立於道德，但他提倡有限敵意反對無限敵意，因爲後者會導致絕對沒有約束的暴力及以非人化對待敵人(且在此情形下政治終了)，這個判斷角度仍是道德層面的。此外，敵友之分的存在意義似乎在於僅在生活方式之存在受到威脅時，敵意與戰爭纔是正當的。但生活方式可能脫離道德規範的評價標準而單獨存在麼？ 另，關於敵友“平等”(The enemy places himself on my own level)及游擊隊的部分，@茹茹關於德文版《游擊隊理論:政治的概念附識》的評梳理得很細，受益匪淺。《無由的決斷》一章中提及君主/主權有權決斷例外狀態，在阿甘本的《例外狀態》中有深入探討(也是自此開始好奇施密特)。 本雅明：(什麼是/有沒有/如何理解)神聖暴力？ 啊本雅明。讀到這部分時(意念)抱着CP@淺淺哭了十分鐘並且和她說感覺這輩子都讀不懂本雅明，洗了個澡又繼續讀了一些拓展，入睡前突然(自認爲)頓悟了“神聖暴力”，結果失眠了大半晚。本雅明一章標題出現了問號，且是伯恩斯坦引用其他人解讀最多的章節，可見其複雜與模糊。結合拓展寫了一些(不靠譜)的頓悟。 本雅明提出的神聖暴力具有直接且純粹的特性，脫離法權(社會秩序維持的建制)、外在於法秩序，其自我顯現自我指涉(從這個意義上是消解法並具有“毀法性”)，其超出手段和目的的衡量(直接不在這個座標系中)。罷工被視爲實證法尺度下立法暴力上站不住腳的情形，該等權利源於國家秩序但行爲用於推翻國家秩序(即法權承認暴力手段而暴力手段會推翻法權目的自身)。(這裏非常感謝與@淺淺私下和羣裏的討論和提問，尤其她還被我帶偏到實證法的角度，釐清了很多。也感謝@蔥推薦的霍耐特《理性的病理學》拓展，助益很大。) 此外，有一段話在涉及本雅明的觀念的書(包括本書)中反覆引用，但各方解讀重點全然不一致。“But if the existence of violence outside the law, as pure immediate violence, is assured, this furnishes proof that revolutionary violence, the highest manifestation of unalloyed violence by man, is possible, and shows by what means. ” 就此，伯恩斯坦引用德里達強調需要條件句說明不可決斷性(@蔥解答“「決斷」說的是人的參與，不可決斷意思就是不是人的參與決定的，因爲是神意顯現”)； 霍耐特則將革命視作文化革命，強調神聖暴力批判推翻既有的法權視角；阿甘本則側重其純粹性毀法性與施密特的內在於法秩序對照。 伯恩斯坦在這裏還反覆提及了本雅明“汝不可妄殺”的誡命，並認爲巴特勒和克里奇利兩人將其解讀爲倫理/道德訴求存在疑問，尤其是例外情形下的暴力正當性源於個人獨自斟酌和承擔責任，事實上伯恩斯坦更強調暴力應該放在開放的公共空間中檢視(這點與後文的阿倫特思想相勾連)。“For the question ‘May I kill?’ meets its irreducible answer in the commandment ‘Thou shalt not kill’ “ (Benjamin 1996: 250). We cannot deduce from this commandment a “condemnation of all violent killing of one person by another.” The commandment exists “not as a criterion of judgment but rather as a guideline for the actions of persons or communities who have to wrestle with it in solitude and, in exceptional cases, to take on themselves the responsibility of ignoring it. Thus it was understood by Judaism, which expressively rejected the condemnation of killing in self-defense” (Benjamin 1996: 250). 阿倫特：論暴力與(重新定義的)權力&法農：對暴力的批判(而非通常以爲的讚美) 阿倫特和法農放在一起寫主要是因爲伯恩斯坦對他倆觀念的異同着墨較多，兩者有種明疏暗合的感覺。 阿倫特重新界定了權力的概念，在她看來，權力是橫向的，與複數的人相關。權力源於當權者得到複數的人的授權，通過說服、辯論、澄清保障公共自由。權力承接“行動、言說、多樣性、產出性、公共空間、法律平等、意見、說服以及公共自由”的概念網。相對應的，暴力可以作爲手段帶來有效命令但卻摧毀公共自由，也無法創造出公共自由所需的權力類型和公共授權。暴力是權力的對語。(阿倫特的部分有段暴力與製造的聯結我覺得非常妙，也是我當時(瞎)讀《人的境況》中完全沒有想到的，即製造被視爲一種世間之物任我剪裁的暴力，這部分有機會繼續拓展)。 法農的《全世界受苦的人》總被認爲是對暴力的讚美。但儘管其肯定武裝反抗的價值，卻也提示這種引發革命的暴力需要被引導、掌控，並進一步揭示反抗後新上臺的統治者仍使用暴力導致殖民暴力循環往復的危險。伯恩斯坦將法農的殖民暴力下的反抗視作阿倫特未明確暴力正當性的例外情形。 阿斯曼：摩西區分與(可能迴歸)的宗教暴力 這部分看的一知半解的(尤其是雙重弒神及一神論的遺產是“靈性上的進步、智識上的發展”)，時間原因放棄掙扎了(主要是累了腦殼疼)。但阿斯曼以文化記憶的角度切入還是很有意思。以色列vs埃及、正統宗教單一上帝vs虛假宗教or偶像崇拜宗教or多神宗教or異教徒宗教下的“摩西區分”似乎是一種天然區分，“殺氣騰騰”而具有宗教暴力色彩。此外，阿斯曼還運用了弗洛伊德的“潛伏期與被壓抑物的復歸”強調宗教暴力迴歸的可能性。 總之，這本書可能讓自己最有收穫的不是書內容本身，而是“暴力”這個多棱鏡下折射的每一面，以及觀伯恩斯坦的“思無所限”後自身的“思無所限”。非常感謝和喜歡社科羣裏的解答和討論，畢竟我如果不是複習了一遍聊天記錄，我已經快看不懂自己寫的本雅明的筆記了。

草長鳶飛07 作者在文中主要分析和比較了施密特、本雅明、阿倫特、法農和揚·阿斯曼幾位思想家對暴力的研究，這些暴力涉及政治暴力、法權暴力、殖民暴力和宗教暴力等，每位思想家的視角和觀點都有些不同，雖然看不大懂，但忍不住感嘆思想之無所限和深邃，暴力原來可以有這麼多理解，和CP、羣友的探討也學習到很多，受益匪淺。 簡單梳理下幾位思想家的觀點： 關於本雅明的暴力批判，作者主要引用了馬爾庫塞、巴特勒、齊澤克、德里達等人的闡釋，這些哲學家的說法不一，我也忘了各自都說了啥，大概記得立法性暴力與護法性暴力是法權體制內的結構性暴力，基於目的——手段圖式用於維護合法的權力秩序，和神話暴力在本質上同一，這種結構性也導致他們必須服從於強制性權力，通過恫嚇或暴力的實施才能維持秩序，這就陷入了暴力和以暴制暴的循環中。本雅明提出一種絕對外在與超越法權的暴力，即神聖暴力，它是一種神意顯現的純粹暴力，外在於法權秩序，通過自身指涉和正義的純粹表達而顯現，能夠打破結構性暴力的歷史連續性和以暴制暴的局面。 阿倫特反對傳統的支配權力範式，認爲這樣的權力最終必然走向暴力，她所定義的權力更像是對等式的授權，她對權力和暴力關係的研究是建立在共同的政治行動、人類的多樣性和公民之上的，她認爲人的多樣性是對主權最根本的威脅，這也是極權恐怖主義想要毀滅的目標，阿倫特肯定了人有創生、啓新的能力，這種能力可以突破極權主義的支配。 法農對暴力批判的着重點在於殖民暴力，主張通過武裝鬥爭終結殖民暴力獲得民族解放。 揚·阿斯曼從文化記憶和宗教的角度批評暴力，首先要提及到阿肯那頓的宗教革命和摩西出埃及說。阿肯那頓是埃及法老，禁止多神教的偶像崇拜，創立了一神教阿託恩教，摩西原本是埃及人，崇拜的是阿託恩，被猶太人殺死，在代代相傳中記憶被歪曲和篡改，猶太人將耶和華變成了摩西之神，摩西成爲原始父親的形象，真實存在的阿肯那頓革命性一神論的歷史被遺忘，而建構的摩西傳說變成了集體記憶。經過漫長的潛伏期後，被壓抑的記憶復甦，猶太人陷入弒父的負罪感中，摩西之死成了猶太人的記憶創傷，弗洛伊德用“潛伏期與被壓抑物的復歸”解釋這種文化記憶。阿斯曼不認同弗洛伊德弒父的解讀，認爲這是雙重弒神，他從文化記憶的角度闡釋摩西區分、暴力的權力結構，認爲革命一神論的潛在暴力（宗教暴力和政治暴力）縈繞在文化記憶中，會轉化爲身體暴力；唯有完全摒棄暴力，一神論才能實現它的解放使命。而作者認爲阿斯曼對宗教暴力和政治暴力之間的區分是不能令人信服的，認爲革命一神論的潛在暴力不是必然會轉換成實際的政治暴力。

在“暴力時代”思索“暴力”，我們不能依賴思想支柱/固定觀點，思維需要反覆演練才能保持活性。 絕對敵意的死敵，毀法變革的神聖暴力，與“一神教”和“一神論時刻”聯動。 從傳統戰爭的國與軍隊，到游擊隊的平民捲入，再到大規模羣體革命，敵意升級，暴力升級。 摧毀惡法的暴力是正當的。但一直未退場的暴力會引發整體的恐怖。暴力只會毀壞，不會創造。暴力必須被控制。 伯恩斯坦提醒我們需要對潛在的暴力保持警惕、注意暴力的持久性和變幻性，以暴制暴的誘惑始終存在。沒有一個標準算法，來評判暴力的正當性。 伯批判了施密特的“君王決斷”和本雅明的“獨自斟酌”，而支持阿倫特的公共辯論與說服。 無論是五位思想家說了什麼，重要的是他們提出的問題（警示），而非給予的（完美）答案。

通過分析施密特、本雅明、阿倫特、法農、阿斯曼等學者對暴力的見解，深入反思了非暴力的重要性及其特殊情況下的辯護。

7.8／10 書本算是圍繞着一些思想家對神聖、政治、殖民、革命性、宗教等暴力的覆盤，以及其邏輯的矛盾性、漏洞批判。 阿倫特知道，權力和暴力在“現實世界”中幾乎不可能相互分離；但這並不是用來混淆這些對語式概念的理由。 阿倫特區分出“權力”、“強力”、“武力”、“權威”以及“暴力”。這些關鍵性的術語每個都涉及各不相同、迥然有別的現象。 1、“權力（power）不但對應於人類行動的能力，而且對應於人類一致行動的能力。權力從來不是個體的屬性；它不僅屬於某個羣體，而且只有在羣體團結在一起的時候，它纔會保持存在。 2、強力（strength）指稱的是某些單數的事物，它是一種個體性的存在：它不但是一種內在於客體或個人的屬性，而且是其特徵的組成部分。 3、武力應該是留來指稱‘自然力’或‘環境力’（la force des choses）的。換言之，它是用來表明物理運動或社會運動所釋放出來的能量的。 4、權威（authority）在這些現象當中最爲捉摸不定，而對它的濫用也最爲層出不窮。“它的標誌是不加質疑的承認，這種承認是由那些被要求服從的人給予的；它既不需要強制，也不需要說服。” 5、暴力（violence）的不同之處就在於它的工具性特徵。從現象學來看，它近似於強力。因爲像所有其他的工具一樣，設計和使用這些暴力器具的目的，是使自然強力大大增加，直到它們在自身發展的最後階段能夠取代它。” 極權主義意識形態的目標“不是改造外部世界或推動社會的革命性嬗變，而是改造人性本身”，暴力具有反政治性，其實，權力是所有政府的本質之所在，但暴力不是。就其本性而言，暴力是工具性的；像所有的手段一樣，暴力總是迫切需要通過它所追求的目標來得到指引和辯護。極權主義政權不僅以暴力爲基礎，還力圖摧毀一切權力。暴力並非是極權主義獨有的；專制與獨裁也採用暴力工具。 “極權主義政府中的恐怖，已經不再僅僅是一種鎮壓所有反對派的方式；當無人能夠阻擋它的道路時，它成爲至高無上的規制。”“如果說有法是非專制型政府的本質，而無法是專制的本質，那麼恐怖就是極權主義統治的本質。” 阿斯曼總結暴力的五種形式爲： 第一種爲原始暴力或“情感性”暴力。原始暴力起因於憤怒、貪婪以及恐懼。受憤怒驅使的暴力，典型地會在報復中證明自己；出於恐懼的暴力，用自衛或先發制人的行動表達自己；“受貪婪驅使的暴力，通常被僞裝成‘強權即公理’”。 第二種暴力形式是法定暴力，它與原始暴力勢不兩立。這種被本雅明稱爲‘神話暴力’的暴力形式，是國家和法律制度的基礎。法定暴力是以暴制暴。與原始暴力不同，法定暴力要在正義與非正義之間做出區分。法律正義的目標就是要創造一種法律和正義的領域，而原始暴力在這種領域中是被排斥在外的。” 第三種暴力形式是政治暴力。阿斯曼利用卡爾·施密特來解釋他所理解的意思：在緊急的狀態下，政治暴力不但轉而反對制度化的法律，而且懸置較大部分的或較小部分的公民權利。政治暴力不僅把目標指向權力的維護，還依賴於愛國熱情的激發和對其內外敵人的仇恨。 剩下的還有兩種暴力形式，並且，“唯有通過它們，人們才能進入宗教的王國”。第四種暴力是“儀式暴力”。“我們一直忽略了這種形式，因爲它幾乎已經從現代世界的宗教領域中消失。在早期的宗教或‘異教徒的’宗教中，所有以宗教之名來實施的暴力都是儀式暴力。”正是這種類型的暴力，在勒內·吉拉爾著作中佔據了絕對中心的位置。 第五種也是最後的暴力形式：宗教暴力。這種暴力關涉上帝的意志。阿斯曼的論點是，“這種暴力形式只會發生在一神教中”。 如果我們認可權力關係的“命令——服從”式結構是思考權力的支配性方式，那麼我們就很難抗拒C．賴特·米爾斯的格言，即一切政治都是爲權力而展開的鬥爭，而權力的終極形態則是暴力。 政治判斷總是充滿風險，然而它的適當運用，取決於公衆生機的保持——或者新型公衆的創造，這些（地方性的、國家性的以及全球性的）公衆致力於辯論與說服，他們會考慮特定的具體情境，並且會敏銳地意識到自身的易誤性。當這些公衆受外部利益操控和扭曲的時候，當參與性的公共辯論消亡或衰微的時候，那麼剩下的也就沒有什麼可以阻擋暴力大獲全勝了。

針對暴力使用的正當性，只有在致力於理性說服的公共空間中，個體致力於相互傾聽，並分享和檢驗彼此的觀點，正反雙方纔可以展開一種自由而公開的討論。

暴力不會帶來創造，暴力只會帶來毀滅。 與其說這本書探討的是面對暴力，我們應當如何做，毋寧說，它所探討的是暴力的本質，暴力緣何而起，又是否會消失。每位思想家都給出了各自的論點與分析，從暴力與政治，權力的關係，暴力的正當性辯護，到對非暴力的展望，從施密特的武斷的悲觀主義到阿倫特，阿斯曼謹慎的樂觀主義，這是一部對暴力進行深刻反思的梳理與總結，值得更多關注。

這本書應該讀實體，因爲它有98頁的註釋。全書着重探討了五位思想家對暴力這一議題的看法，從施密特，到本雅明再到阿倫特再到法農再到楊阿曼斯，多角度多緯度的闡釋着暴力這一問題，暴力與權力，暴力中的敵意，國家暴力與法律暴力，暴力與非暴力，暴力的排他性，革命暴力與殖民暴力等等，將會給你帶來多樣的思考。 我是在唐山事件當天決定讀這本書，而現在我也很難說自己對此有什麼透徹的理解，只是更加激起一種關於非暴力的嚮往，還有警惕新型暴力，就像作者所說最開始殖民主義是打着解放土著宣揚文明的旗號而來的，而現在有多少種暴力已經殖民進我們的生活，損害着我們的自由，這點需要每個人都展開思考與討論。