正統與華夷：中國傳統政治文化研究

本書由十一篇論文組成，其中“正編八篇，主要以正統論與華夷觀爲線索，探討中國傳統政治文化之嬗變；附錄三篇，重點關注《四庫全書總目》的源流問題”。 所謂“政治文化”，按照陳蘇鎮在《〈春秋〉與“漢道”》一書中的定義，簡而言之，它是指“一個民族在特定時期和特定環境中形成的羣體政治心態。這種心態構成政治生活的軟環境，對人們的政治行爲有制約作用，與政治演進、制度變遷等現象存在互動關係”。相對於“屬於學者或政治精英”的“政治學說”、“政治思想”、“政治哲學”，“政治文化”則屬於“羣體”、“社會”或“民族”，在“精英”之外也包括“大衆”。 遼金史是本書作者劉浦江教授用力最深的領域之一。而本書所收論文，卻並不侷限於該領域。依據他的學生邱靖嘉所作的《劉浦江先生的學術歷程與治學思想》一文，這本書可以體現劉浦江教授治學的如下特色。 首先是注重“旁通之道”，即“突破斷代史的藩籬”。遼金史研究“應該兼治遼史和金史、契丹史和女真史”，且“最好能夠兼治宋史，或兼治蒙元史，或兼治民族史”。本書中的《歷史是怎樣寫成的？——郝經雁帛書故事真相發覆》就是“一篇純元史的作品”。 其次是“入於漢學，出於宋學”。這裏所謂的“漢學”指的是“清代乾嘉以來形成的考據之學”。而“入於漢學”強調的是“一切歷史研究都必須建立在紮實考證的基礎之上”、“唯有做實證研究才能真正進入史學的大門”。劉浦江教授“不僅熟諳宋元文獻，而且還在四庫學方面有很深的造詣”。本書附錄中所收的三篇論文即是例證。 而所謂“出於宋學”，就史學研究而言，指的是“研究全局性的宏觀問題”與“研究跨斷代、跨區域甚至跨學科的重大題材”。 最能體現這一特點的是本書中所收的《“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》一文。這篇文章的意義在於，由“五德終始”說的終結以及與之相應的政治文化變遷，可以看出“宋元明清時代思想史的基本走向”。作者也爲“唐宋變革論”提供了一個不同的觀察視角。他指出： “中外學界關於唐宋變革的爭論已經持續了近一個世紀，以往的討論所關注的焦點主要是社會結構的變遷和經濟關係的重塑，而對於政治倫理觀念的變化則注意不多，本文的研究或許可以爲此提供一個新的思路。” 在這篇論文中，劉浦江教授指出： “宋儒對五運說的質疑和批判，僅僅是少數思想先行者的先知先覺罷了。在宋遼金時代，五德轉移的傳統觀念仍頑固植根於世俗社會中，尚未退出儒家政治文化的主流，從政治舞臺到社會意識形態層面，隨處可見它的影響。” 他注意到了思想的不同層次，這讓我想到了王汎森所說的一段話： “歷史是由很多股力量競爭或競合前進的，一個時期並非只有一個調子，而是像一首交響曲，由很多調子在同時進行。⋯⋯我們書寫歷史，往往只着重當時的主調，而忽略了它還有一些復調、潛流，跟着主調同時並進、互相競合、互相影響。⋯⋯如果忽略了被征服者、被統治者、在地人、弱者、低音者的歷史，那麼對主流者、統治者或勝利者的瞭解也不完整。當然，這些探討必須要放在多元競爭的、多層次的歷史架構（也就是我在別處所說的layers of history ）下來看，而不是誤以低音部爲高音部。” 本書也讓我認識到，對歷史應避免簡單化的解釋。像《太平天國史觀的歷史語境解構》一文就批駁了“爲曾國藩翻案必然否定太平天國”這種“非此即彼”的“習慣性思維”，揭示出歷史“微妙而錯綜”的面向。

中國傳統上是以文化來劃分華夷的，而新的外來威脅使得人們又從歷史中去尋找證據來證明自己的觀點，或者將歷史抹上種族革命的色彩，或者淡忘這段歷史，或者認同過去的異族政權，這些不過是在當時的知識體系下一種權宜的解釋，也就是“當代”對“歷史”這個小姑娘的打扮。所謂的華夷之辨，只是一種話語構建而已。政治文化的目的就是解釋當代，就是在當代的知識體系下利用歷史來構架合法性與權威，將“一切歷史”變成“當代史”的過程。（閱讀時間：2020年5月30日-6月2日；自評：8.1；推薦指數：★★★★★）

浦江先生全書八篇文章，外加三篇附錄。八篇文章緊扣“正統觀”，縱論魏晉至近代以來的“五德終始論”“夷夏之辨”“民族主義”等重大問題，篇篇皆是佳作，尤其以五代遼宋金時期用功最深。 第一篇深入分析唐代如何處理南北朝時期歷史遺留問題，李唐承何統？雖然最終“北朝出口論”下，王朝官方最終敲定尊魏宗周的基調，但民間士人並非完全接受，南北正統之爭實際呈現顯著張力。 第二篇則深入分析五代正統地位的變化，從從一開始的排梁，到視五代爲整體，最後又到儒學復興運動後否定五代的絕統論。五代史觀的變化反映出政治與儒學的糾纏。羅亮在《權力與正統》一書中對浦江先生的觀點有進一步闡發。 第三章立足於五德終始論在宋代走向終結，揭示其背後的思想之變，雖然理學家並不反對五德終始，但理學的興起卻造成了其消亡。 第四、五、六章其實較爲相同，因爲關注點都在元明時期，而且皆涉及到宋統之爭。宋遼金何爲正統在元代基本呈現獨尊宋統與南北朝論之爭，而元明革命則體現爲否認元統直接宋統之爭。 至於最後一章則從太平天國在國民黨史觀中的變化出發，深入分析太平天國史在近代，尤其是國共對峙爭奪革命話語之中所產生的變形。歷史淪爲意識形態鬥爭的工具後，所發生的種種異變，割裂歷史真相，隨意拼接縫合，讓人觸目驚心。 附錄三章隨與“正統與華夷”主題無關，但充分體現了浦江先生深厚的四庫學功底，畢竟文獻學纔是治史之根基。正因爲浦江先生文獻學功底深厚，方能縱論魏晉至近代，既能發高明大膽之見解，又能進行精密考證以合其說。

伴隨着宋朝之後似乎我們出現了一種分裂的狀態，經濟帶南移而政治帶北移，兩者之間交疊之處似乎南面的物資向北，當然似乎作爲一個統一國家的好處，很快就讓整個國家物資流動發生了改變，比較典型的就是宋遼之間的物資交換過程，後朝似乎都是非常類似的模式，只是我們認識到了正統與華夷之間的差別，其中最爲典型的似乎就是我們整個國家物資的流動似乎不完全是財富的轉移過程，而是形成內在統一的過程，一種兩者之間的劈裂，我們還是看到了南方大族逐漸削弱和成爲了北方統治的兩廂情願的社會之中，每次發生了物資模式的中斷過程也是改朝換代的開始，從不同的角度來看待我們正統模式的轉移還是值得思考。從我們正統中心的演化過程來說，本來在中原似乎就是無險可守的狀態，而建城似乎防衛所必須的，我們很少有打出去來形成先發制人的模式，而是依靠着文化的力量來實現中心控制，但是文化似乎也在擴散，不一定從中心開始，而是各地都是可以傳播的。從這個角度來說，我們傳統政治總是在平衡效率與得失之間，如前政治與經濟分離的狀態，而對於經濟發達來說，通過各種上貢的方式保持了穩定的發展，而且處於國家的經濟主動權，同時也使得作爲補償政治弱勢的一種狀態。在我們清朝似乎更是如此，因爲從我們對外貿易獲得的白銀，大部分都是來自於南方。從這個角度來說，我們南北大運河就是連接政治與經濟的紐帶。其實自己也是不斷思考我們正統轉移的過程，可能從地理角度角度來看我們政治中心的轉移和震盪過程，還是非常有意思的。從另外一個方面來說，我們正統還是被非常嚴格的限制的，可能也是與我們的文化傳統密切相關，我們的文字似乎本身就是一種護城河，使得華夷更加願意接受正統模式。

何爲正統？何爲華夷？ 自秦到宋儒學復興前，歷朝歷代以五德終始說爲統一天下提供神學合法性，兩晉南北朝之後，隋唐盛行北朝正統論宣揚自身合法性，以正閏之爭尊北而抑南、尊西而抑東，主流學說都把陳排除正統王朝，建構以魏（北魏、西魏）、周、隋、唐正統王朝體系爲核心的主流意識形態。 其實從這裏就可以看出來，正統和華夷之爭實則爲政治正統之爭，是王朝在輿論戰場上的利劍，是使天下民心歸順的法寶，所依靠的，便是文人學者學富五車的文章佳作和史書流芳。 隋唐統一帝國有效緩和了南北正閏之爭，但到五代時期便混亂起來。後梁朱溫和後唐李克用是世仇，而唐、晉、漢、周則都屬於所謂的“代北集團”，它們之間是一脈相承的關係：晉高祖石敬瑭原爲後唐河東節度使，漢高祖劉知遠本是後晉河東節度使，周太祖郭威出自後漢樞密使、鄴都留守。 十國之中，前蜀、後蜀、吳、南唐、南漢、閩、北漢等七國都曾先後稱帝。如前蜀王建就聲稱“承唐以金德王”，與自稱金德的朱梁相頡頏。而其中的南唐，更是一度被後人視爲五代十國時期天下正朔之所在。 到北宋，歐陽修的“絕統”說以及朱熹的“無統”說真正從理論上徹底顛覆了北朝正統論，倡導“天視自我民視，天聽自我民聽。由於漢人文獻史料多、文化遺產豐厚，而少數民族語言文字較爲落後，導致後人多站在南北宋的角度發表學說，而南北宋自然更對遼金不屑一顧，元代編史書是站在南北朝的角度還是以宋爲正朔，也是爭論不休，沒編出個所以然。 其實明初並未對所謂華夷之辯有太大的執念，真正引起明朝士人態度轉變，是土木之變和嘉靖時期。明末清初高喊的反清復明口號，其實也是以正統爲王朝服務。 經過宋代正統之辨的道德洗禮之後，明清時代的政治家強調的是得天下以道，即看重獲取政權的手段是否正當，而不太在乎這個政權是否直接來自某一個正統的王朝。清朝尤其是乾隆，更是不在意滿族的民族身份，站在大一統王朝的角度評論史今。 到民國時期，以孫中山爲代表的清末革命黨人，其反清口號的提出及革命綱領的逐步形成，即是直接受到明太祖《諭中原檄》的啓示，明太祖竟也被神化到不知所以。 在漢民族處於強勢地位、民族矛盾趨向緩和的時候，人們比較容易認同文化至上的華夷標準；而當漢民族遭遇異族威脅、民族矛盾非常尖銳的時候，人們往往就會強調種族至上的華夷標準。

附錄三篇四庫學的考證涉及文獻版本學太專業，實在看不進去。但是正文的八篇給我的啓發還是很大的，那就是城頭變幻大王旗，一切歷史都是爲現實政治服務的，冠冕堂皇的正統禮制之下其實都是服務於現實需要的冷冰冰的權力邏輯。也就是說，無論誰來坐江山，士人羣體都能用盡各種心思把這個人論述成正統。國家強盛的時候就是懷夷遠人的文化民族主義，國家衰亡快亡國滅種的時候就是種族血統民族主義。也就是在前現代乃至於1949之前，誰是官誰是匪，誰是華誰是夷的邊界是相當模糊和流動的。我這人讀史的方式會有些癲，文本穿透我想到了一個細節，水滸傳裏宋江招安後成了“皇家正統”的一員，帶兵征討田虎王慶的時候，把田虎王慶的妃嬪等屠戮殆盡。我就想到，這些所謂的妃嬪和我比較熟悉的黃昇，林黛玉，李清照，謝道韞等士人家族的古典閨秀相比，最大的隔膜也就是隔了“正統”和“僭僞”的邊界，於是她們的聲音，生活史，喫穿用度，才情，都在戰火中化爲塵埃，連進入主流史學研究的機會都沒有。再想到歐內斯特蓋爾納的一個論述，有一種成功的民族主義就會有若干種失敗的民族主義，雖然他的論述聚焦的是工業化時代，但是藉由福柯的知識權力學推廣到所有的權力關係中，我們是不是也可以認爲，一個正統的閨秀背後是若干田虎王慶的妃嬪？所謂的正統很大程度上是打贏了而已，在別的生命狀態上很可能並沒有太大的差異？也就是說一將功成萬骨枯，作爲當今的知識分子，我們應勇敢站出來爲歷史上被打爲“異端”“僭僞”“蠻夷”而被壓抑，連進入主流史學視野資格都沒有的千千萬萬生命，大膽發聲。

所謂正統，可能是一種觀念，涉及到王朝的法理性和合法性。五德學說涉及到王朝的代際傳承以及王朝之間的合法性繼承。 那麼這套正統論的對象會是誰？舊王朝的知識分子，新王朝的知識分子。所謂正統觀念，本身就是需要一定的知識門檻才能夠去懂，正統論也可以說是寫給後來人的。 而隋代的正統，從隋朝的意識形態來看，是建構在繼承北朝的正統之上，而唐代的法統優繼承自隋朝，那麼很顯然在她們的史書中，很有可能就會尊北抑南。而很多時候史書的撰寫者所表現出的傾向，不是他本人的形象，而是國家意識形態的反映。 隋唐時代盛行的北朝正統論，其基本立場是尊北而抑南、尊西而抑東，是以建構魏（北魏、西魏）、周、隋、唐正統王朝體系爲核心的一種社會主流意識形態。 南北朝之前的正統很顯然是晉，而魏承晉統就成了當時的人們解決正統性必須要面臨的問題。後來出現了魏承宋統，這也是當時人們試圖解決隋唐政治合法性的努力之一。 傳統政治文化中的正統論，除了講求國家法統的合法性之外，華夏種族的血統和儒家文化的道統也同樣是很被看重的因素。在隋唐時代，面對北朝法統的繼承者所擁有的政治權威和話語霸權，仍有不少漢族士人始終堅守着南朝正統的固有信念。 具體採用哪種正統的說法，視當時的政治勢力和政治需要而決定。但是很顯然，由南北朝所留下的歷史遺產而引起的正閏之爭，關乎政治立場、意識形態和文化觀念，在隋唐士人階層中存在着廣泛而持久的爭議。也就是說當時人們對於正統的來源還是有較大的分歧，雖然說都傾向於認同本王朝爲正統，但是這個正統的源頭到底在哪裏，很多人還是有不一樣的看法的。 而華夷之辯是南北對峙時期，南方朝廷爲了確立自身的法統合理性和正統性提出來的。而北方的政權也客觀上存在這種情況，只不過在當時普遍的看法是南方是正統。可以想見北方，爲了證明自己是正統，必然逃脫不了華夷之辨這一問題。 但是進入隋唐大一統王朝時期，華夷之辨就不利於國家統治，因此就需要彌合南方和北方的這種分歧。 而同理，按照中國史學的傳統觀念，某個王朝纂修前朝的歷史，就無異於承認其正統地位，但唐朝統治者似乎並不在意這一點。他們撰修了前朝的史書，但是並不承認對方是正統，這本身就是南北統一所帶來的一種副產品。史書撰寫者的政治立場本身就是其所在朝代政治立場的一種反映，當南北對峙加強的時候，那麼史官筆下自然而然就會強調南北的差異，當王朝統一時，那麼史官就會淡化王朝南北的差異。 在漢民族處於強勢地位、民族矛盾趨向緩和的時候，人們比較容易認同文化至上的華夷標準；而當漢民族遭遇異族威脅、民族矛盾非常尖銳的時候，人們往往就會強調種族至上的華夷標準，華夷之辨不同標準的使用，完全是和當時的民族矛盾相對應的。 而隨着大一統王朝的發展，南北之爭日趨淡化，人們更多的是從大一統王朝的角度來思考正統問題，而不是單純的南方或者北方。 南北之爭，可能是政治形態之爭，可能是文化主體之爭，可能是價值立場之爭，不過南北之爭確實是反映了當時朝代人們的一些觀念和傾向以及政治立場。 宋代一開始對五代正統持肯定態度，但是後來又對五代正統持否定態度，這個和宋代儒學的復興有關。以道德批評爲準則的正統論改變了傳統的正統觀念。（但是爲什麼以道德觀念爲準則的正統論會興起呢？是不是和宋代面臨其他王朝的挑戰有關係？他們必須要強化自己的道德，因爲他們紙面上的實力並不佔多少優勢）五德終始說的終結消解了五代正統論賴以成立的理論基礎。時代環境的變遷使得確立五代正統不再具有現實需要。宋初樹立五代正統有着強烈的政治動機，一方面是因爲趙氏篡周，政權來路不正，容易讓人質疑它的合法性；另一方面是因爲當時天下尚未統一，趙宋政權是否第六個短命王朝也還是一個疑問，這又很難讓人相信它的正統性。在這樣一種侷促不安的政治環境之下，樹立五代正統以解決宋王朝的政治合法性來源，自然是極爲緊迫的一件事情。到了仁宗以後，時移世變，趙宋王朝的正統性已經不容置疑，五代正閏不再是一個現實的政治問題。可以看到，人們對待五德學說的不同態度，還是和當時的政治環境和政治需要有關係。 新的外族威脅的出現，促使漢人在心理上和文化上更加認同於入主中原的異族政權。這是一個很有意思的現象，由於新的異族的出現，而原來的異族就慢慢被人們所接受和認同了。 宋代以後，正統觀念發生了變化，原來的正統認爲王朝要有正統，是要從一個已經正統的王朝手裏接過政權，而新的正統觀念則認爲需要取得政權的手段恰當，這樣纔是正統。個人嚴重懷疑，這可能是宋代面臨其他政權的威脅，需要給自己洗白。而且五代十國那些亂七八糟的國家也太過麻煩，那還不如直接給自己尋找一個新的出口。而且宋代儒學爲什麼會復興呢？是因爲宋代市民階層的興起還是其他原因呢？宋代市民階層的興起又是爲什麼呢？宋代只能是新儒學的興起，五運說在慢慢喪失影響力，但是新舊文化之間的交替，並不是一時的，五運說直到元朝才正式退出歷史舞臺，中間還需要經歷一個很長的發展過程。 少數民族政權漢化程度不斷加深，那麼其學習傳統中國政治文化的程度也會不斷加深，少數民族政權不斷漢化那麼他們便逐漸接受了中國傳統的正統理論。因爲他們要統治漢人，而且他們要同漢族王朝去爭奪正統性，要解決自身的正統問題。 而一些歷史事件，實際上是反映了當時人的政治傾向以及當時的政治氛圍。雁帛書事件就是這樣子。成宗大德七年至九年間（1303—1305），時任翰林直學士的郭貫爲了促成郝經的封贈而杜撰了雁帛書故事，至於郭貫爲何要選擇延祐年間來製造雁帛書事件，以及這個事件爲何能在當時產生那麼大的影響，顯然與仁宗一朝特殊的政治氛圍有關。衆所周知，自李璮之亂後，世祖推行漢法的政策發生了明顯轉向，漢人儒士漸被疏遠，因此郝經死後長期沒有獲得朝廷表彰並不奇怪。直至仁宗即位以後，這種局面纔有了明顯變化。仁宗有意以儒治國，尊用儒術，優禮儒臣，恢復科舉取士制度，形成所謂“延祐儒治”的政治局面，故元人盛讚“我朝用儒，於斯爲盛”。郭貫對於當時這種崇文優儒的風氣感觸尤深，因爲他本人就曾有過切身體驗。後人特別看重此事所體現的“尊禮儒臣”的象徵意義，而正是在這樣一種時代氛圍下，郝經的價值才逐漸得到了重視和承認。郭貫之所以要在延祐五年人爲製造一個“雁帛書事件”，一方面可能是爲褒揚郝經的忠貞氣節進一步造勢，另一方面可能也希望藉此表達“延祐儒治”下的士人心曲。同時，因爲這個故事的內容非常適合延祐年間的政治氣候，正好迎合了當時朝廷君臣追求儒治的政治傾向，所以它能夠引起前所未有的轟動效應，郝經雁帛書故事終於迎來了一個圓滿的結局。由此可見，一件歷史事件的成功記載和這個事件背後的天時地利人和是分不開的。天時，宋仁宗朝格外重視儒學，儒學興起。人和：郭貫力倡此事。地利：郝經本人的經歷。但是最根本的還是契合了當時儒學發展的需要。 明人民族情緒之高漲，大抵是15世紀中葉以後的事情，這與當時的內外形勢和民族衝突自然有直接的因果關係。明代元，大抵還是階級戰爭，而階級戰爭被抹上民族戰爭的色彩則和後來時代的發展有關係。明代士人對元明革命的重新解讀，奠定了後來歷史書寫的基本框架，而清末反滿排滿的時代思潮，則使元明嬗代呈現出愈益濃厚的民族革命色彩。清末的革命黨們需要爲自己的行爲去尋找歷史上的合理性和合法性，因此他們對元明之代進行了加工。 抗日戰爭時期，又有人借元明之代去激發人們對於抗日的熱情。一切歷史都是當代史，有關元明革命的民族主義想象以及明太祖民族英雄形象的塑造，再次向我們詮釋了這一命題。 康、雍、乾以來長期實行的思想鉗制和文化高壓政策，導致漢族士人和一般百姓普遍存在無端的自我壓抑傾向，因此不難理解，麻木不仁的民族意識是乾嘉士人的一種心理常態；而凌廷堪等少數士人所持的異端正統論，則可以說是身處這種特殊的時代氛圍之中，由於長期的自我壓抑而形成的某種心理變態的產物。而思想鉗制和高壓政策是不是可以看成異族統治者對於自己統治的不自信？鼓倡異端正統論的人是不是由於自己出身相對邊緣，想靠這個去博出一條出路？ 經過清末革命黨人的竭力鼓吹，辛亥革命後，人們對於太平天國的民族革命性質逐漸形成了共識。自三民主義提出之日起，太平天國革命就被認爲是其民族主義的主要來源之一。民國以後，這一觀點得到人們的普遍認同。 無論是太平天國革命還是元明革命，都沒有太多的民族革命內涵，它們濃厚的民族革命色彩主要是由後人塗抹上去的。元明革命的民族主義想象始於明中葉以後，在長期面臨“北虜”之患的時代背景下，元明鼎革的歷史記憶被重新喚起，並且自然而然地被解讀爲一場“驅逐胡虜，恢復中華”的民族革命，而清末反滿排滿的時代氛圍，使元明嬗代呈現出愈益濃厚的民族革命色彩。至於太平天國的民族革命標籤，則可以說是清末革命黨人一手打造的。孫中山領導的國民革命揭櫫民族主義的大旗，並將其思想淵源追溯到太平天國及元明革命。 1930年代的曾國藩熱：曾國藩的價值之所以被重新發現和承認，主要是由於南京國民政府建立之後，國民黨從革命黨向執政黨的立場轉變造成的——因爲這一轉型在意識形態上主要表現爲有意識地繼承同治中興的遺產。

自啓蒙運動以降，人類對世界的認識進入了理性化的時代，用韋伯所言就是以往籠罩在人類“眼睛”上的面紗被扯去了，整個世界在向人類緩緩展示出一副真實的面孔，整個世界被“祛魅”了。在此滾滾大勢之下，歷史學的研究也“究天”之學轉爲一種實證的科學研究，對歷史的認識、對檔案材料的選取也往往以今人的“科學”眼光來裁斷，以往史書中提到的讖緯術數、祥瑞災異等也往往被認爲是古人用來愚弄大衆的一種迷信，對其研究多有忽略。其實，對尚未走出神祕思想籠罩的古人而言，這些現象並不如我們今人所以爲的那樣無足輕重，這是他們認識世界的方法或徵兆，這就是古人的“科學”真理。尤其這些現象往往與政治關聯緊密，對於治政治史者着實不可忽視，也是我們今人理解古人政治邏輯的一個重要視角。 本書就是劉浦江老師多年研究成果的集中展示，劉老師緊緊圍繞“王朝正統”這個主題，探討了中古時期各王朝政權對本朝德運的辨別與爭執、兩宋之際“德運說”的終結以及元明清時期的王朝正統討論與古代“民族革命”說的建構。在本書的幾篇文章中，劉老師史料蒐集豐富、推理論證邏輯清晰，對於“正統論”的討論顯示出對古代政治文化深刻的認識，也對我們理解古人的政治文化起到了啓發作用，實在是後人研究“王朝正統”“大一統”的政治思想不可不讀的作品。 可惜天不假年，劉老師實在離去的太早，否在在理解古代政治思想文化領域，必可看到劉老師更多有卓識的研究成果。

在我剛開始學習古代史也就是初中的時候，第一次聽到一種說法是「南宋之後中國就斷代了」。（畢竟一直以來很多人都認爲某些邊疆夷族稱帝的時代是我們的高光時刻。）但那個時候對文化的理解還很淺薄，讀到這本書腦子裏的弦又續上了。從五代十國到太平天國，傳統文化觀始終在流動中嬗變，深奧正是它魅力的一部分。

秦漢以後，五德終始說成爲歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架。 隋唐時代主流的正統論可稱爲北朝正統論。這是由於周隋禪代、隋唐相承的歷史大勢所決定的。隋唐國家意識形態始終是建立在繼承北朝法統基礎之上的。隋唐時代盛行的北朝正統論，指的是以西晉、魏（北魏、西魏）、周、隋、唐一脈相承。 從理論上徹底顛覆北朝正統論的是歐陽修的絕統說，以及朱熹的無統說。宋代的儒學復興是延續千餘年的五德轉移政治學說宣告終結，以道德批評爲準則的正統論取而代之。 宋代的正統學說與前代的很大不同之處，就是除了大一統的政治前提之外特別強調道德認同，正統的標準被歸結爲兩點，即所謂“君子大居正”、“王者大一統”。 宋儒推崇道德旨趣的正統觀念對世道人心的影響，要到明清時代纔看得比較清楚。在五運說的全盛時期，政治家強調得天下以正，這個正不是指手段的正當，而是指來路的正統，即看重政權的合法性來源，“故或以前代之血胤爲正，或以前代之舊都所在爲正，或以後代之所承者、所自出者爲正”。歷代德運之爭，大抵都在政權的承繼關係上做文章，正統主要取決於政權的來歷。 經過宋代正統之變的道德洗禮之後，明清時代的政治家強調的是得天下以道，即看重政權獲取的手段是否正當，而不太在乎這個政權是否直接來自於某一個正統的王朝 。 自秦漢以來，確定皇權合法性和權威性的手段主要有四種，一是符讖，二是德運，三是封禪，四是傳國璽。中國傳統政治文化的重大變革起於宋代：歐陽修對五運說的批判，宋學對讖緯的排斥，封禪的意義受到質疑，傳國璽的價值遭到否定，這一切都發端於北宋中期。11世紀的北宋中期發生了一場思想啓蒙運動。元代以後，中國歷史的基本面貌是由宋代所決定的。唐宋分屬兩個時代，而宋、元、明、清則同屬於一脈相承的一個歷史單元。 明代士人對元明革命的重新解讀，奠定了後來歷史書寫的基本框架，而清末反滿排滿的時代思潮，則使元明嬗代呈現出愈益濃厚的民族革命色彩。清末革命黨人從一開始就以光復中華相號召，故推翻蒙元政權的明太祖理所當然的成爲他們的精神偶像。 今天看來，無論是太平天國革命還是元明革命，都沒有太多的民族革命內涵，它們濃厚的民族革命色彩，主要是由後人塗抹上去的。元明革命的民族主義想象始於明中葉以後，在長期面對北虜之患的時代背景之下，元明鼎革的歷史記憶被重新喚起，並且自然而然地被解讀爲一場驅逐胡虜、恢復中華的民族革命。而清末反滿排滿的時代氛圍，使元明嬗代呈現出愈益濃厚的民族革命色彩。至於太平天國的民族革命標籤，則可以說是清末革命黨人一手打造的。孫中山在創立興中會以前，就將朱元璋、洪秀全二人尊稱爲歷史上的民族革命英雄，而朱元璋更因勝利達成了驅逐胡虜、恢復中華的偉大革命目標而受到格外的尊崇。