施米特文集：政治的神學

從1920年到1940年，施米特與本雅明通過著作間的隱性對話展開了一場非公開辯論，焦點是例外狀態與暴力的本質。這是一場基督徒之間的論戰，革命神學和政治神學的對話預演，「例外狀態」這個核心概念即來源於本書，認爲主權的本質就是「決定例外狀態以及如何應對」。 1933年4月22日，海德格爾致信施米特，勸其加入納粹黨，稱「國家社會主義運動是德國未來的唯一道路」，施米特迅速響應，十天後申請入黨，成爲納粹法律理論的喉舌。1940年初，本雅明在《歷史哲學論綱》中最後一次回應施米特，同年9月26日爲逃避納粹，在西班牙邊境小鎮過境時被拒，第二天辦事員到本雅明居住的旅館傳達入境許可，發現這名猶太青年已服用了致命劑量的嗎啡自殺。 回到那場著名論戰，本雅明強調一個「彌賽亞式革命時間」作爲中斷例外狀態的救贖路徑，而施米特將例外狀態視爲「主權決斷的永恆基礎」，決斷論把抽象神學轉化爲具體政治實踐，進而爲納粹專制提供了法理依據。之後的阿甘本則強調了例外的永久性和常態化，並由此誕生了那個著名概念「裸命」。 韓國前總統尹錫悅可以被視爲在現代民主政治中開啓「例外狀態」失敗的典型例子，韓國憲政框架迅速激活，國會作爲「第二主權」否決決斷，民主體現了其韌性，並沒有像施米特描述的不堪。而用一場革命去終結所有革命的本雅明也無疑癡人說夢，阿甘本「來臨中的共同體」是一個革命彌賽亞時刻的漸進表達「一切都很像現在，只有少許不同」。沒有暴力是神聖的，殺戮成爲一個影像美學和個人自由意志的殺戮，這是一個連環殺手式審美時代，不再需要小鬍子和暴民。施米特在1950年後寫作時不得不小心翼翼地處理納粹意識形態，一位被斷章取義的右翼尼采，卻又無時無刻被企圖「重估一切價值」的左翼尼采包圍，政治成爲了民主政治，革命回到了社會革命，神學歸於上帝。

真不愧是20世紀最深刻也最危險的政治思想家，這幾篇文章真是妙趣橫生，給我讀爽了。簡而言之，施米特是把“敵友劃分”和“例外狀態”化爲最尖銳的矛，刺向了自由主義“個人權力”、“理性商討”、“法治至上”的軟肋。自由主義者必讀，雖然不必接受意志論和主權至上的藥方，但能系統地看到自由主義的盲點。 《政治的神學》這章完全就是一篇駁論，施米特真是指着凱爾森的鼻子，把純粹法和規範論罵得那叫一個狗血淋頭，還順手對新康德主義進行了濺射傷害……這場決斷主義對實證主義的討伐大概三輪：第一輪是主權問題，施米特用例外狀態的存在否定了客觀規範；第二輪是法律形式問題，指責客觀性的“非人格化”無法實現；第三輪迴到政治神學，即所有國家理論都是世俗化了的神學，既然是神學也就離不開上帝（主權者）。後面20世紀所有的法學家基本都要在這兩條路之間站隊了，這也是爲什麼這二人的論戰如此有歷史意義的原因。所以到底是“理性的規則”還是“權力的決斷”，至今每一次國際政治衝突都在重複這場爭論。

書名：《施米特文集：政治的神學》（ 作者：卡爾·施米特 (Carl Schmitt)）背景信息： 他（ 1888-1985）是20世紀德國著名的政治理論家、法學家和哲學家。“他被認爲是現代政治思想中最具影響力和爭議的人物之一。其思想涉及政治決斷、主權、敵人-朋友概念以及法治和例外狀態等重要議題，對當代政治哲學也許產生了深遠的影響。 主要作品與成就： 1. 《政治的神學》(The Theology of Politics)： - 這本書集彙集了他關於政治與神學之間關係的思考和論述。他在這裏探討了政治與宗教之間的聯繫，以及現代政治觀念中帶有神學特徵的一些元素。 2. 《國家、政府、國家主權和戰爭：法政學的基礎》(The Concept of the Political)： - 這是其最著名的作品之一，提出了“敵人-朋友”的概念，認爲政治的本質在於區分和定義“我們”和“他們”。 3. 《國家概念》(The Nomos of the Earth in the International Law of Jus Publicum Europaeum)： - 這本書探討了國家的概念，特別是在國際法和歐洲法的背景下。施米特在這裏對國家主權、領土和國際關係等問題進行了深入的研究。 4. 《政治》(Political Theology)： - 這本書是他的一部重要著作，其中他提出了“主權者決定的例外狀態”概念，認爲在緊急情況下，政治領袖有權暫時懸置法律。 5. 《法治與民主論批判》(The Crisis of Parliamentary Democracy)： - 他在這本書中批評了民主政治中的權力分散和制衡，主張政治決斷和領袖權威。 其他成就與歷史評價： - 法學家：施米特曾經是一位多產的法學家，其法理學研究對德國法律體系產生了深遠的影響。 - 納粹時期的活動；雖然施米特的思想在當代政治理論中有很大的影響，但他的一些觀點和行動也與納粹黨有聯繫，這一點成爲了他爭議的焦點之一。 他作爲德國曆史上納粹關係歷史背景信息，體現在他作爲德國政治理論家和法學家，在納粹德國的歷史背景下，與納粹黨有必然關聯。儘管他沒有直接加入黨，但他與納粹政權有一些協作和支持，這在他的政治生涯中留下了一些爭議和陰影。 1. 支持納粹黨和希特勒： - 施米特在納粹黨掌權初期，對黨和希特勒表達了支持和讚揚。他認爲納粹黨能夠解決德國政治的混亂局面，恢復國家的權威。 2. 政治活動： - 儘管沒有加入黨，施米特與納粹政權有着一定的合作和聯繫。他在納粹的“大清洗”時期被任命爲普魯士法院顧問。 3. 納粹法學思想的影響： - 施米特的一些法學思想被納粹黨採納和利用，尤其是關於法治和例外狀態的概念。他的著作《政治的神學》等也被視爲納粹法學的重要文獻之一。 4. 《國家概念》和納粹德國： - 他的著作《國家概念》中，強調了對國家主權和國家決策的絕對性支持，這與納粹政權追求的國家權威和集權統治理念相契合。 5. 1945年戰敗後： - 隨着納粹政權的崩潰，施米特被盟軍逮捕並被作爲戰爭罪犯審判。只是他沒有被認定爲戰犯，因爲他在納粹體制內並沒有直接的責任。 6. 戰後思想和影響： - 雖然戰後施米特沒有受到過重刑，但他的聲譽受到了影響。他的一些思想和觀點被批評爲與納粹主義有關，這使得他在戰後德國的學術界和社會中自然備受爭議。 7. 政治庇護： - 施米特在戰後轉向保守主義，與右翼思想家合作，並獲得了政治庇護，從而避免了法律追究。 總的來說，他作爲一位在納粹德國時期活躍的政治理論家和法學家，與納粹黨有過一定的合作和支持。儘管他似乎並沒有直接參與納粹黨的活動，但他的一些思想和作品被納粹黨所利用，與納粹政權有一定的關聯。這些歷史背景使得施米特在戰後的聲譽受到了質疑和爭議。因此，他的作品和思想在當今仍然受到批評和討論，要進行審視和評價時需要考慮其與納粹德國曆史的關係。 《施米特文集：政治的神學》這本書🀄️文集，主要探討了他在政治哲學和法學領域的觀點和思想。 以下是一些主要觀點： 1. 主權和政治決斷：他關注國家主權的概念，認爲真正的政治意味着能夠做出決斷，特別是在緊急情況下。他主張政治決斷的絕對性，以及作爲決定者的政治領袖的重要性。 2. 敵人和朋友的概念：他提出著名的“敵人-朋友”區分，認爲政治的核心在於區分“我們”和“他們”，即政治身份的形成取決於對敵人和朋友的認定。 3. 法治和例外狀態：施米特認爲，法治應該在平常情況下得到遵守，但在極端情況下，政治領袖有權採取例外措施，這種例外狀態是對法律的暫時懸置。 4. 政治和神學的聯繫：書名中的“政治的神學”反映了施米特對政治與宗教、神學之間聯繫的關注。他認爲，現代政治的許多觀念和形式具有神學的血統和特徵。 其核心邏輯可以總結爲對政治的重新解釋和概念的重新界定。 他試圖重新思考政治權力的來源和性質，以及政治實踐中的應對策略。他強調政治的決斷性和決定性，同時關注政治和法律之間的關係。 從哲學或者神學基礎角度看： 1. 荷爾德林和尼采：施米特受到德國哲學家荷爾德林和尼采的影響，特別是對於權力、決斷和政治神聖性的看法。 2. 天主教教義：施米特在對政治和神學的關係進行探討時，可能涉及到對天主教教義的借鑑和引用，尤其是關於天主教神權和世俗權力的思考。 出版後讀者反應： 讀者對於《施米特文集：政治的神學》可能有着不同的反應，可以從下多個角度來看： 1. 正面反應： - 認爲他對政治概念的重新審視和重新定義應該具有啓發性，似乎能夠幫助理解當代政治現實。 - 讚賞他對政治決斷和主權的強調，認爲這爲政治實踐提供了有力的理論支持。 - 深入研究他關於敵人和朋友的區分，認爲這有似乎助於理解國際關係和政治身份的形成。 2. 反面反應： - 批評施米特對於政治決斷的絕對化，認爲這可能導致權力濫用和極端主義。 - 對他的敵人-朋友區分持質疑態度，認爲這種二元對立過於簡化複雜的政治現實。 - 擔憂他對於法治的邊緣化和例外狀態的強調，認爲這可能威脅到民主和個人自由。 -顯然，傳統上一些基督教徒可能會對施米特將政治與神學相聯繫的方式表示質疑，認爲政治領袖的權力不應該與聖經上神聖權威混淆。 - 他對法治的暫時懸置和例外狀態的概念可能與基督教教義中對於正義和道德的理解產生衝突。 簡言之，他的觀點也許激發基督教徒對於政治與信仰、法治與道德的更深入思考。他的思想似乎也可以成爲對於現代政治實踐和基督教倫理之間關係的一種參考或挑戰。 3. 多維度思考的反應： - 一些讀者可能會同時從哲學、政治理論和歷史角度對她的觀點進行評估。 - 他的思想可能會引發對於現代政治制度、民主原則和法治精神的深入討論與反思。 - 也可能會探討他的觀點在當代政治挑戰中的適用性和侷限性”。 總的來說，《施米特文集：政治的神學》是歷史上一本具有非常邏輯深度政治哲學作品，讀者對其的反應會因其政治立場、哲學取向和對政治實踐的看法而有所不同。 以上內容僅供參考，沒有個人觀點都只是些自走馬觀花，在讀這本難啃書的過程中涉及不同參考資料之歸納與總結。 陽光之下沒有什麼新鮮事，如果有人認爲本書作者更像是基督教教神學中一位暗中挖牆腳的法學家，也不應該感到奇怪。這就像在納粹時期德國教會盡管沒有死亡，但是它並與所謂“靈恩派”盛行似乎有關聯一樣。另外，有意思是本書作者似乎對於歷史上早期名人奧利金的學生該撒利亞的“尤塞比烏斯神學”特別感興趣，因此瞭解基督教思想歷史讀者似乎不難聯想其納粹德國時期屬靈光景歷史背景。它也像美國現在居然有名望翻譯家居然還在稱尼采爲基督徒一樣搞笑，哈哈😄。本書難懂因爲就好像作者似乎應用了植物遺傳學雜交優勢理論，在政治學領域綜合了多學科。 本書的導言作者介紹內容十分精彩簡明扼要，只是根據上面所發現信息資料，因此在對於作者個人評價方面看，自然似乎感覺比較難恭維？ 一本難啃與邏輯，所謂新派神學，哲學，法學和修辭學等有相當深度西方政治學經典。讀它就不得不費勁，不得不小心！⚠️⚠️⚠️😄💪⛽️。書內容太深，不敢推薦，

自由先於理性，而新事物先於自由（stat pro ratione Libertas, et Novitas pro Libertate）。 關鍵的問題不是要發現無可辯駁的證據，而是要發現真理。 本書收入的施米特三篇論著和兩篇短論（按初版年代先後排序），都圍繞一個共同的主題：法學與基督教神學的關係。施米特有“最後一位歐洲法學家”之稱，這意味着，歐洲的法學傳統與基督教神學有內在的關聯。西方現代法學的主流是“實定主義法學”，即施米特所謂的技術性法學。藉助“政治的神學”這個提法，施米特並非要談論基督教神學問題，而是力圖在現代語境中守護歐洲法學的傳統品質。 總之，任何法律秩序均建立在決斷之上，而且人們在實際運用當中似乎認爲，具有自明性的法律秩序的概念本身包含着兩種不同的法學因素——規範（Norm）與決斷。就像其他秩序一樣，法律秩序也是建立在決斷之上，而非規範之上。 非常狀態的首要特徵就是不受限制的權威，它意味着終止整個現有秩序。顯然，在這種狀態下，國家仍然存在，而法律則黯然隱退。因爲非常狀態不同於無政府狀態或混亂狀態，所以法學意義上的秩序仍然佔據主導，儘管這已經不再是那種平常的秩序。 國家的存在確鑿無疑地證明了國家高於法律規範的有效性。決斷不受任何規範的束縛，並變成真正意義上的絕對的東西。人們可以說，在非常狀態下國家是根據自我保存的權利終止法律。 要使一種法律秩序生效，就必須存在一種正常狀態，而且那個明確決定是否真正存在這種正常狀態的人就是統治者。 一切法律均是“具體處境中的法”（Situationsrecht）。統治者創造並保護整個處境，他壟斷了最終決定權。國家主權的本質正在於此，它必須在法理上正確地界定爲對決定權的壟斷，而不是對強制和統治的壟斷。非常狀態最爲清楚地揭示了國家權威的本質。決斷在這裏與法律規範分道揚鑣，若用一個悖論來表示就是，權威證明了無需在法律的基礎上制定法律。 在所有法學概念中，主權概念最受現實功利左右。一般認爲，主權概念的歷史始於博丹。但是，我們不能說，這個概念自16世紀以來得到了理論上的發展。這個概念的各個發展階段均充滿了無數的政治權力鬥爭，而不是從它自身固有的特徵中獲得辯證的發展。……不過，那個古老的定義始終被人們不斷重複，只是措辭有所不同：主權乃最高的、法律上獨立的、非衍生性權力。 亞里士多德講的審慎與行動之間的古老對立始於兩種不同的形式；審慎可以通過法律形式達到，行動則只能通過技術形式達到。法律形式受制於法律觀念以及將法律思想應用於具體情況的必要性，換言之，在最寬泛的意義上，它受制於自我發展的法律。由於法律觀念不能自我實現，所以它在轉化成現實之前就需要某種特定的組織和形式。在從一般的法律規範中形成實定法以及在司法或行政機構對一般性質實定法律規範的運用中，均是如此。我們討論法律形式的特性必須由此出發。 在現代國家理論中有一點的確得到了公認，即形式應當由主觀性轉爲客觀性。 經院思想中的實體概念與數學和自然科學思想中的實體概念完全不同。實體與法律實踐的區別不能通過植根於自然科學的概念來把握，它在主權概念的歷史上具有根本意義[插圖]，因而是法學討論的本質性因素。 自那時起，惟我獨尊的科學思維的一貫性原則也滲透到政治觀念中，壓制了曾經主導着整個啓蒙時代的固有的法理學——倫理學思維。法令的一般有效性（die generelle Geltung）被等同於自然的合規律性，而其運用卻無任何例外。 自1848年起，公法理論成爲“實定性的”，這個詞背後通常隱藏着一種兩難選擇。或者說，這種理論通過不同的表述提出了一切權力均在於人民的立憲權（pouvoir constituant）的觀點，這意味着民主制的正當性觀念已經取代了君主制的正當性觀念。 從世界觀的立場來看，一切政治形式和可能性都不過是實現某種觀念的工具，某些看上去前後矛盾的現象亦不外是政治普遍主義的後果或伴隨現象。 倘若教會僅僅滿足於充當有靈魂的一極，與缺少靈魂的一極相對立，它就忘記了自己的真正本質。在這種情況下，教會就變成了資本主義求之不得的補充因素，變成了一個幫助人們忍受殘酷競爭的保健機構，就像城市居民星期天外出郊遊、夏天外出小憩一樣。誠然，教會確有十分重要的治療作用。但是，這個機構的本質肯定包含着更多的內容。 在索雷爾看來，截止18世紀，天主教護教學一直致力於論證以理性爲根基的信仰。到了19世紀，教會則受惠於各種非理性主義思潮。啓蒙運動和理性主義遭到了反對。事實上，對它們的一切反對都給天主教注入了新的活力。……不過，凡此種種都未能切中肯綮，因爲這種觀點把理性主義與自然科學思維等同起來，從而忽略了一個事實：天主教的論證乃基於一種特殊的思維模式，其證明方法是一種獨特的法學邏輯（Juristische Logik），其關注焦點是對人的社會生活進行規範指導。 經濟思維有其自身的理性和真確性。這種理性和真確性就在於，經濟思維蘊含着絕對的事務性，僅僅關注實實在在，政治被看成非事務性的，因爲它必定要關注經濟價值以外的其他問題。天主教的突出特徵就是其政治性，與絕對的經濟事務性根本不同。不過，說天主教是政治性的，這並不意味着，天主教按馬基雅維利的設想去操縱和支配社會和國際的各種固定權力要素。 一個政治系統如果僅靠赤裸裸的技術來保住權力，它甚至過不了一代人就會崩潰。這種觀念是政治領域的有機組成部分，因爲沒有權威，就沒有政治，沒有信念倫理（Ethos der überzeugung），就沒有權威。 政治自稱超越了經濟，既然如此，它就必須建基於生產和消費以外的範疇。在此，不妨重申一遍：資本主義企業家與社會主義無產者完全一致，因爲他們都認爲，政治所擔當的角色表明了它的自不量力；他們從經濟思維的立場出發，認爲政治家的統治地位“無關緊要”。 與此相反，代表觀念完全取決於個體權威的概念。因此，無論是代表，還是被代表的個人，都必須保持個體尊嚴——這不是一個物質主義概念。惟有個體才能引人注目地履行代表功能。也就是說，履行這種功能的不僅是一個“代理人”，而且是一個擁有權威的個人，或者一個如果被代表就具備了人格性的觀念。可以想像，上帝、民主意識形態中的“人民”、自由和平等之類的抽象觀念，都能夠成爲代表的內容。但是，生產和消費就不是這樣了。 代表作用賦予充當代表的個人以特殊尊嚴，因爲一種崇高價值的代表不可能沒有價值。不僅代表和被代表的個人需有一種價值，他們對其說話的第三方也須有一種價值。 代議原則的簡單涵義是，議員是全體人民的代表，因而擁有不受選民支配的獨立權威。 君主的統一體（die Einheit des Monarchen）被看成現存秩序的製造、展現和維護，被看成是和平的統一體。 在1929年的講演《教會》中，佩特森說： 的確，教會難免仍然帶有某種特定的曖昧性（Zweideuti-gkeit）。教會不是猶太教的彌賽亞王國之類非常明顯的宗教政治建構。但教會也不是純粹心靈上的建構，不允許出現政治和統治之類的概念，毋寧說，這種建構自身也許侷限於事俸。教會所附帶的曖昧性，可以從王國和教會的相互介入來加以解釋；一位尼采之類的道德主義者在所有基督教概念中重新激發的這種曖昧性，正是由猶太人中間的不信者造成的。（佩特森，《論文集》，第423—424頁） 教會不僅僅是由神學家組成的。 神學當然不僅僅使自身成論題，而且還反思不可能由自己導致的、預先給定的信仰。同樣，作爲一種具有明確界限的教會生活領域，教會不僅關係到自身，而且涉及一般基督信仰生活的廣闊領域，涉及教會邊緣的人，他們僅僅從自己領受的洗禮、堅振、婚禮和臨終彌撒來看待教會。這些很容易被教會立場輕蔑地廢棄的條件，在基督教福音布講的實現中擁有其根基。但教會絕對不可以將自己與這些領域的關係視爲一種傳教式派遣的呼籲，相反，教會是代表這些基督徒的制度。 正是出於這種考慮，天主教會踐行了一種寬宏的忍讓能力（tolerari potest）。 佩特森本人1925年在其《什麼是神學？》一文中提出來的問題：神學與法學的關係。作爲兩種科學，它們在很大程度上是用結構相符的概念進行思考的。 神學不同於宗教、信仰或敬畏的戰慄（numinoses Erbeben）。神學也要成爲一門科學，只要一種完全不同的科學概念不能成功地在自己世俗性的基礎中排除宗教及其神學，不能成功地用精神分析方法把它們作爲時代錯誤和神經錯亂予以清除，神學就仍然是一門科學。針對作爲科學的神學的相容性對立概念，是另一種科學，這種科學當然不僅僅是一種純粹的輔助科學（Hilfswissenschaft）或方法。 因此，只剩下神學的姐妹科學——沒有在歷史中解體的法學，正如在基督教的中世紀，法學從單純的決疑術（Kasuistik）發展成爲一門系統科學。 這種正當性是與合法性相對的所有革命性辯護的真正源泉。就1789年的法國大革命而言，合法性是一種更高、更有效、合理且全新的正當性類型。這種正當性是一種理性女神的福音、與舊事物相對的新事物。在此期間，政治經驗以及民衆動員式（由Bert Brecht傳達）的啓蒙帶來的是：合法性只能被理解爲匪徒黑話（Gangstersparole）。當今誰想強調自己擁有法權（Recht），爲自己的訴求辯護，他所使用的詞語至多是正當的（legitim），而不是合法的（legal），即便他靠一項自己頒佈的法律來爲自己提供法權基礎（Rechtsgrundlage），支配着一項法律得以可能的全部條件——共識、公共意見、立法程式因素的操縱，以至於他的授權（Ermächtigung）也能夠被科學地稱爲一種實際的自我——授權（Selbst-Ermächtigung）。 價值的僭政——一個法學家對價值哲學的思考[1959—1975] “在自由的民主制度之下，人的尊嚴是最高價值。它是不可侵犯的。”“它”——即價值，仍然不確定。 這樣一種陳述方式也許表現出某種非常簡單和現實的東西：一個多樣的，即超多元主義的、由大量異質集團整合而成的社會，必須將與它相當的公衆變成展示價值邏輯的演練場。於是，集團利益便以價值的形成出現：基本法律範疇變成了與之相當的某種價值體系的定位值（Stellenwerten）。價值的變化，即“價值化”（Ver-Wertung），使不可計算的變得可以計算。……只要人們始終意識到價值概念獨有的特殊性，並在其所從屬的地方——即經濟領域——尋求其具體內涵，這種做法便有積極意義。 今天，我們社會生存的所有領域正在進行一種向價值轉換的變化——一種普遍的價值化，並在最高層的官方語言裏留下了印記。 不可抗拒的經濟化不僅將一切，包括人的勞動，變成商品、價值和價格的資本主義的產物或者伴生現象，對資本主義而言，金錢是“一切東西普遍的、獨自存在的價值”，資本主義剝奪了其他所有事物、人和自然的“固有價值”。 千百年來，法律實踐和法律學說都憑靠規矩與準則、肯定與否定、認可與拒絕來工作。那麼，在今天，爲這一切尋求價值哲學上的正當性時，發生了什麼呢？增加了什麼新東西呢？ 發生的事情是，試圖走出處於由於歐洲19世紀日益推進的自然科學化而向人文科學提出科學訴求這樣一種危機情形。 基於價值自由（Wert-Freiheit）之定位值的問題，一種合乎邏輯的、關於自由的價值哲學不可滿足於宣佈自由爲最高價值。尤其必須理解，對於價值哲學來說，不僅自由是最高價值，價值中立也是最高自由。 價值有其自己的邏輯。 在19世紀，關於價值的言論已經常見，以價值進行思考也成爲時尚。但只是由於尼采著作的傳佈，關於價值的言論才普及開來。人們談論着生活價值、文化價值、永恆價值、價值等級、精神價值——比如人們自認爲在希臘、羅馬古代發現的那種精神價值。人們在哲學學術研究和改造新康德主義時走向了價值哲學。人們建立價值體系，在倫理學中遵循價值層面。甚至在基督教神學中，人們將上帝這至高之在和至高之善（summum ens qua sum-mum bonum）規定爲最高價值。人們將科學看成與價值無涉，並將價值評價拋給世界觀一邊。價值和有價值的成爲形而上的東西之實證主義的替代物。 海德格爾的這段話恰如其分地說明和正確地界定了價值哲學的來源及其哲學——歷史狀況。 N．哈特曼說： 每一種價值一旦取得支配一個人的權力，便傾向於自命爲整個人類精神特質獨一無二的僭主，代價是犧牲其他價值，包括那些並不與之針鋒相對的價值。這種傾向雖然並不在於價值本身之理想的存在域（Seinssphäre）內，卻附麗在人的價值感中的價值之決定性（或賜福性[seligierenden]）權力上。這種價值的僭政清楚表現在片面的現行道德類型，表現在人所共知的（哪怕本來富有退讓精神的人）對異類道德的不容忍；尤其表現在一種人格從個體上爲唯一一種價值所控制的情況。因此，便產生一種對正義的狂熱信仰（即使世界淪亡，也應行義[fiat justitia, pereatmundust]），它不僅背逆愛，更背逆博愛，背逆一切更高的價值。 哈特曼這段話證實了我們前面所形成的因實現價值而摧毀價值的觀念。 價值邏輯上始終運用的必然是爲最高價值付出最高代價，不爲過分，而且必須付出。這一邏輯十分強大、明確，不大可能會在鬥爭中受到限制或者制約。人們只須將舊式的目的與手段的關係跟現代最高和最低價值的關係，甚至跟價值與非價值的關係相互比較，便可認識到，種種障礙和顧忌因特有的價值邏輯而消失。以往，當尊嚴並非價值而是本質上不同的東西時，目的不可能不擇手段。讓目的爲手段辯解，被認爲是應譴責的準則。與此相反，在價值的等級中適用的是其他一些關係，基於這些關係，價值消滅非價值，高價值貶低低價值，都是合理的。 可以肯定，在更高的程度上切中價值內涵的是歌德就理念說過的話：它總以陌生來客的形象出現。價值也不可能以別的方式變成現實。理念需要中介，如果它完全直接地或者通過自動的自我實施出現，那便是一場恐怖，災難是嚴重的。對於今天人們稱之爲價值的，相應的道理不言而喻。如果要堅持“價值”這個範疇，這是需要細加思考的。理念需要中介，價值則更加需要中介。 在一個其憲法規定有一個立法者和法律的國家裏，立法和爲其所立的法律的職責是，決定經由可預計和可操作的規定的中介方式，防止直接和自動的價值實施所產生的恐怖。 一個想成爲直接的價值實施者的法學家應當明白自己所做的事，應該思考價值的來源和結構，不可輕率地對待價值的僭政和直接的價值實施問題。他必須在決定充當價值評定者、重估者、抬高價值者或低貶低價值者之前，在決定作爲承載價值和感覺價值的主體、以具有法律效力的法官判決的形式宣佈一種主觀或客觀的價值等級秩序的珍寶以前，先弄清楚現代的價值哲學。

這些爭論都可以追溯到《宗教大法官》中去。“宗教大法官”認爲人歸根到底是孱弱的，是需要權威和秩序的，是無力承受自由，耶穌基督許諾的那種心靈自由不切實際，更不用說那些自由主義者社會主義者的世俗意義上的自由更是膚淺之至。施米特、邁斯特等人對自由主義對啓蒙運動的批判就是站在這個角度上。 施米特認爲自由主義者是一種“永恆的對話”，永遠在“協商”，沒有“決斷”，像個優柔寡斷的女人。自由主義社會主義無政府主義都是一廂情願對人性有過高的估計，人最深層的需求是“鬥爭”，是“區分敵友”。確認敵人才能確認自己，確認自己才能找到意義。 保守主義害怕虛無甚於暴力，而自由主義者害怕暴力甚於虛無。這樣說，並不意味前者就可以避免虛無，後者就可以解決暴力。 歷史世界是永恆的鬥爭，是永恆的修羅場。這點施米特沒有判斷錯。

這本書其實是很重要地打破德國社會學家馬克斯·韋伯在社會科學上的重要著作—《社會科學方法論》中核心的「價值中立」原則、邏輯與思想。許多人在社會科學研究上，強調自己的「價值中立」，其實不然。 而又何謂真正的《價值中立》呢？我們以先秦呂不韋編著的《呂氏春秋》中記載的一則故事作爲例子。春秋時期，鄭國富商渡河時意外墜入洧水溺亡，遺體被河畔漁夫撈獲。死者家屬欲贖回遺體安葬，漁夫卻趁機索要高額贖金。雙方因價錢僵持不下，家屬遂求助名士鄧析。鄧析對家屬道：「不必急於加價，此人唯能將遺體售予爾等——除貴府外，豈有他人願購此屍？」家屬聞言暫緩交涉。未料漁夫次日亦來求教，鄧析反向其建言：「切莫降價，彼等除汝處外，焉能另尋遺體替代？」鄧析在向任何一方敘述時，都不屬於價值中立，在他完成了兩方的遊說後，才真正達到價值中立。因爲當兩邊都以最極端方式運行後，遊說者站在中央獲得最大利益，而那纔是真正的價值中立。

能從施密特“例外狀態下的決斷確立了主權”的觀念中嗅到一絲能夠導向納粹的味道，但看他對價值哲學在法律上的實施如此審慎又覺得南轅北轍，我要去搜一下 二編： 原來是被戰後清算打出善良人格了

解讀施米特的政治神學，必須從天主教宗座的治權出發，作爲宗徒長磯法的繼承人擁有天主賦予的權能，所以想做宗教大法官不是很正常的麼，當然他們不會想殺死耶穌。在施這裏，政治—神學結合太緊密了，我不否認他說的精神與世俗的混合性，但問題在於，審判難道在今世嗎？也就是回到價值僭越的問題。聯繫到梅列日科夫斯基的愛與自由——其實也是政治化的，這讓人們置疑他們到底明不明白聖愛。

除《政治神學再論》外均已讀：非常出色的法學-法哲學-神學分析，不過對於我真正有用的東西不算多，畢竟不屬於這個領域。最重要的應該就是：神學和政治學/法學的類似結構 以及主權者=決斷例外狀態的人 這個概念吧。同時批判了自由主義法學和馬恩的思想，又指出巴枯寧等主張流氓的暴力是一種政治的浪漫派（浪漫派這個話題日後也許回回頭看）

有陣子沒有在讀一本書時做這麼多筆記了，本書觀點沒法總結歸納，可以說的是作爲頂級哲學家、法學家、修辭學家，句句精煉並且鞭辟入裏，讓人茅塞頓開，又回味無窮。 大師之作，頂禮膜拜。