心靈、自我與社會（譯文經典）

讀了序言和譯後記基本上可以把米德的社會心理學與社會行爲主義弄明白了，其中對重要的理論則是對微觀社會學有重大影響的“符號互動論”. 符號互動論主要以哲學上的客觀相對主義爲基礎來延續其社會學的研究，在心理學領域，米德強調意識並非作爲一個單獨的實體而存在，而存在於有機體與社會的關係之中，這也就是互動論的基礎. 中間的部分挑選了幾個重要的方向看了看，尤其是關於“主我”與“客我”和自我產生的階段論述， 心靈與自我是產生於社會過程之中的，那麼社會是否就先於自我與心理？米德也沒有完全確認，而是說有機體在進行一個“泛化的他人”的情況下，產生了基礎的社會形式，這個泛化的他人也是很重要的一個觀點，也就是角色扮演說. 其中自我產生的階段由孩童時期的玩耍階段與遊戲階段組成，自我又包括主我與客我，因爲沒有看完全書，我個人的理解對於這兩個詞就是： 主我：有意識的對行爲的反應（反思主體），是可以促進社會改變的類似主體性的東西. 客我：無意識的社會性反應和活動，“泛化的他人”就是客我組成的重要支點.對他人在自我內部的積澱 米德的行爲主義是不同於華生的機械行爲主義的，華生過度強調行爲的重要性，全然不管意識與心靈的重要地位.而米德則是將意識與社會聯繫起來，並展現其行爲主義的基本觀點，即互動與行爲對意識的關係. 米德認爲的心靈是很有意思的，他認爲心靈是社會過程輸入的，也就是說，沒有社會過程的運轉是不存在心靈的.心靈是作爲應付產生的社會性問題或個體問題而存在的，不難看出頗具有實用主義的觀念.他還用了一個逃跑的動物的例子表明動物不具有理解自己的逃跑信號的意指，但人類具有，人類知道自己發出的意指信號對其他個體所具有的意義，例如一個人叫道起火了，則代表一個語言符號對他人的刺激條件.普遍性也在社會過程中產生. 還討論到了共相殊相的問題，這裏的理解跟柏拉圖提出的不太相同.其共相就是一種普遍性但並非實體而是關係，所以共相是可以被解構的，例如起火了的例子，起火了的聲音作爲一種符號是刺激物屬於共相或分有概共相.而人們的反應也就是共相. 刺激物（殊相）是可以激發出無限種的人的反應的（共相） 米德的倫理學觀念與哈貝馬斯是類似的，即通過全員的符號互動的溝通與商談得到一個全面民主的社會.兩者都強調互動與協商的重要性.

喬治·H·米德的《心靈、自我與社會》試圖通過符號互動論揭示人類意識與社會結構的共生關係，但其理論中未被言明的性別維度，恰似一幅未完成的拼圖，暴露出知識生產的時代侷限。本文以女性主義爲棱鏡，折射米德思想中潛藏的男性中心主義邏輯，並嘗試在批判與對話中尋找理論重構的路徑。 米德將“泛化他人”視爲社會規範內化的核心機制，卻未追問這一概念如何被性別權力所滲透。在傳統社會互動中，女性身體往往淪爲符號系統的被動載體而非意義主體。以母職爲例，“母親”的符號意義被固化爲溫柔、奉獻與無條件的愛，這種社會編碼掩蓋了父權制對女性勞動的剝削。當女性通過“泛化他人”的視角審視自我時，實則是通過男性主導的符號框架完成自我規訓，就像照鏡子的人被迫戴上他人預設的濾鏡——鏡中的“客我”越是清晰，“主我”的面目便越是模糊。這種現象在技術時代並未消解，反而以更隱蔽的方式延續：社交媒體算法通過點贊機制強化“白幼瘦”審美標準，女性在虛擬空間中的自我呈現逐漸淪爲數據規訓的產物。 這種符號壓迫在職場中呈現爲雙重綁定困境。女性管理者常被困在“理性權威”與“性別氣質”的矛盾期待中：果斷決策被解讀爲“缺乏親和力”，展現共情又被質疑專業性。米德提出的“主我”與“客我”的動態平衡在此遭遇結構性扭曲——社會並非中立的意義協商場域，而是通過制度化的符號系統再生產性別等級。正如霍克希爾德揭示的“情感勞動”，服務行業的微笑規範、家庭中的情緒管理責任，這些被性別化的符號實踐將女性禁錮在情感供給者的角色中，使“客我”異化爲權力關係的具象化存在。 語言作爲符號系統的核心載體，更暴露出制度化的性別暴力。漢語中“他”字兼指人類與男性的語義重疊，英語“mankind”對人類的指稱，都在語言深層結構中將男性默認爲人類範本。這種符號暴力在技術領域展現出新形態：智能語音助手的女性化聲線延續了祕書、客服的職業性別分工，招聘算法通過歷史數據固化“男性適合技術崗”的偏見。米德強調社會制度是符號互動的慣例化結果，卻未能解釋這些慣例如何通過時間積累演變爲結構性壓迫。當機器學習模型將過去的性別歧視轉化爲未來的數據決策時，技術便成爲父權制借屍還魂的新宿主。 然而，符號系統固有的流動性也爲抵抗提供可能。女性主義文學中的“身體寫作”將月經、生育等經驗從私人領域帶入公共話語，打破男性定義的符號禁忌；#MeToo運動通過社交媒體重構“受害者”的符號意義，將個體創傷轉化爲集體政治力量。這些實踐印證了米德理論的核心——符號意義始終處於協商與重構中——同時也暴露出其理論盲點：意義變革從來不是中立的互動，而是權力關係的角力場。在數字時代，虛擬身份爲性別表演開闢新空間，跨性別者通過頭像、代詞的自主選擇解構二元性別符號，但這種自由也面臨商業平臺的算法收編：當彩虹濾鏡成爲消費主義符號時，抵抗的鋒芒往往被資本鈍化。 米德的理論框架像一間沒有門窗的房間，雖然精確描繪了社會互動的內部機理，卻忽略了誰在建造牆體、誰被擋在門外。女性主義的批判不是要拆除這間房屋，而是爲其開鑿新的觀察窗：當我們將交叉性理論引入符號互動分析，便能看見種族、階級如何與性別交織，形成複合型的符號壓迫網絡；當技術哲學的視角照亮算法黑箱，便可揭示數據殖民主義如何將歷史偏見轉化爲技術無意識。這種跨學科的對話不是對米德的背離，而是對其理論潛力的激活——在性別視角的叩擊下，那些被默認的“普遍性”顯露出裂痕，而裂縫中正湧動着重構的可能性。 理論的終極意義不在於完美解釋世界，而是爲改變世界提供支點。當女性主義者用米德的符號互動論工具拆解其理論中的性別盲點時，思想的辯證性在此達到某種戲劇性統一：或許真正的致敬，正是在批判中尋找超越的路徑。

這一本書讀了太長的時間，一方面可能是其他事務太多，抽不出太多的時間來讀，另一方面可能並不是我太感興趣的書吧！讀完之後感覺什麼也沒有得到，關於書的內容，譯後記總結的非常好！不再贅述！

翻譯太差了，繞來繞去，不知所云

米德所認爲的完整的自我，既是“主我”又是“客我”。“主我”是動作的原則和衝動的原則；它在其行動中改變社會的結構。 理解便是寬恕。 “客我”不是爲了控制“主我”而存在，但已經形成這樣的情境，在他人身上喚起的態度刺激某人去做同樣的事。 自我既是“主我”又是“客我”；“客我”規定“主我”對之作反應的情境。“主我”和“客我”都包括在自我中，且在此互相支持。 我說過，“客我”體現行動發生的情境，而“主我”是對該情境的實際反應。

國社下讀書報告 記一次回家： 在搖搖晃晃前行的返鄉火車上，我放下書，穿過走廊前往盡頭的衛生間，第一次驚奇地注意到所有人在我靠近時都會將身子側過一個小角度空出過道（甚至背對我的人在靠近到一定程度時也會如此！）我相信他們做出這份舉動時幾乎毫無自我意識，這跟書中的論述達成了一致，社會動作的這樣一些早期階段先於嚴格意義上的符號，先於深思熟慮的交流。[ [美]米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，p17.]不過，我們在討論“無意識”時，難道僅是在討論人放空的狀態嗎？那麼人是怎麼將這一動作融入本能，使其可以在放空狀態下自然釋放呢？ 即使被家長小孩一同迎接時滿心歡喜，我還是爲即將到來的一切愁雲滿懷——被小孩拉着，進行無休無止的角色扮演遊戲，場景包括家長送孩子上學、醫生給病人看病、老師給學生上課等等。此場景跟火車又略有不同，人總算是和他人進行了有意識的互動，那麼，這個小朋友的身體裏存在着一個“自我”了嗎？ 回到學校隨即跟朋友們約了一場排球，這下互動範圍擴張到14個人，我們不僅要緊盯着球的落點，更需要預判對手和隊友的反應，他人的行動充分進入了我的思考。這難道不是一個微型社會嗎？有競爭者，有共同體，有全體成員共同遵守的規則，我們好像在球場開展了一次社會實驗。 根據米德的論述，我給上述三個場景安排了先後順序：角色扮演-球場-火車。 從角色扮演到球場，是自我的發育和成熟。我們的生活中存在刺激和刺激引發的反應，在玩耍階段，兒童利用自己對不同刺激的反應傾向，把這些刺激組織起來形成某個整體，這是一個人成爲自我之外的另一個人的最簡單形式[ [美]米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，p171.]。自我的特徵即它是自身的一個對象，扮演醫生時，她使用醫生的態度對自己講話，在她身上同時存在了兩套態度，醫生的和病人的，並通過把自己作爲客體確認了作爲病人的自我的存在。這不僅代表着她有了一個初步形成的自我，也隱含了意義從中產生的三重關係：1.姿態隱含着社會動作的結果（或稱後階段）；2.第一個有機體通過姿態向第二個有機體表明這一結果；3.第二個有機體讀到此結果並作出反應。這三重關係的全部完成標誌着人類個體通過交流而發生的順應，由此角色扮演的對話得以按照時間順序不斷進行。初步形成的自我如何發展爲一個最完全意義上的自我？在球場，在遊戲中，在“社會”裏。球場這個微型社會組織有序，有着嚴密的規則和要求，除我之外的所有參與者的態度組織成了一個整體，這一整體反過來控制着個體的反應。球高高拋起，對方有很大可能扣球，前排準備攔網，後排則壓低重心準備接球，我的反應包含了其他所有人可能存在的反應的預設，即“泛化的他人”的反應；同時，我也作爲其他人反應中“泛化的他人”影響着其他個體的行動。如書中所述，在任何捲入社會的個體經驗範圍內把握該整體本身的廣闊活動，是該個體的自我獲得最充分實現的本質基礎和必要前提[ [美]米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，p176.]。兒童的角色扮演中，僅有兩個個體的互動和相互順應，而在高度組織的遊戲裏，多個個體整合成“泛化的他人”，從而使自我得到更爲突出地顯現和更爲完整的發展，這樣的發展只能在社會中得以完成。 從球場到火車，是社會態度的自覺內化。火車上人們“無意識”地讓出路徑，彷彿這個行爲並不需要完成意義的三重關係，人們往往不經過一系列讀取和判斷：這個人的靠近代表她需要通過；她通過這一姿態向我傳達出這一後續動作；我應該對這一姿態做出的反應是讓出走廊空間。讓出路徑這一動作先於交流無比自然地發生，這個過程無需自我出動，是人長久存在於社會中，將一整套社會態度充分內化所形成的近似本能的驅使。但是這種無意識也應該放置於兒童初步形成的自我之後，是由覺知到不再覺知的內化，其中已經包含了一整套社會中人與人互動的條件反射，因而不再需要意識的干涉。 提及本能，書中探討兩種相似行爲的區別。黃蜂把癱瘓的蜘蛛儲藏起來作爲幼蜂的食物，它並非根據有意識的預見這樣做。人類通過冷藏來儲藏食物，則是有意識、有目的的。安排冷藏的個體實際上向他自己顯示了一種將要產生的情境，並就未來的用途確定了保存方法。[ [美]米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，p117.]這裏並非要對進化論做什麼知識上的挑戰，只是我不禁要想，作者是否出於作爲“有意識的人類”的傲慢下了這樣的定論，既然人類社會中某些情境下的反應可以被內化爲本能，爲什麼黃蜂的本能被解釋爲低等動物的無意識的行爲特徵，而不是在經歷長久演化後內化形成的羣體本能？人類是否只是失敗於此類本能的進化，卻反而將此失敗當做了“智能的勳章”？聯想至《三體》中的三體星人，他們在最初面對人類的欺騙和藝術作品時，最先想到的或許也是：這些沒有進化完全的低等動物居然保存着如此低效率的溝通方式，竟然把他們的時間浪費在這些悲春傷秋的詩歌音樂中。人類以爲的燦爛是否是另一種意義上的殘缺？ 人類傲慢的問題暫時懸置，我們回到心靈、自我得以在社會中產生、在個體身上突現的原初條件——語言（表意符號）。如果一種符號符合第一個個體經驗中的意義，又能在第二個人那裏喚起同樣的意義，我們便可以稱其爲“語言”[ [美]米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，p53.]。思維是個體藉助這些符號與自己進行的會話，心靈正由此產生，個體在需要面對的情境前，看到了符號背後的意義，即不同的刺激代表了怎樣的可能性，代表了動作的後階段將如何發展，把握這些可能性以組織自己行爲，使情境發展符合自身需要的能力構成了個體的心靈。需要注意的是，語言也代表了整個社會共同體，只有使用同一套表意符號的個體互動起來，才能組織成爲特定的社會整體，試想同一符號在不同個體經驗中代表的意義不同，能夠引發不同的反應，這樣的個體絕無身處同一共同體的可能。與此同時，語言承載了一整套社會規則，作爲一種權威在個體生活中隱現。《少數派的感受》中，作者凱茜被嘲諷爲“拉拉”之後，作出的反應是嘗試在字典中尋找“拉拉”，沒有找到使她長舒一口氣[ [美]凱茜：《少數派的感受》，張婷譯，上海人民出版社，p127.]，字典作爲代表語言的權威事物出現，語言作爲承載社會態度的權威事物出現，給了凱茜作爲未被社會遺棄的自我的確證。同樣在這本書中提到了日裔美國民權運動家河內山，在經歷種種迫害後她仍然堅信從教堂和學校裏學到的美國神話，直到黑人同事向她介紹了美國種族主義歷史，作者寫道，“終於，河內山有了一套詞彙，一個歷史背景。發生在她身上的不是噩夢般的失常，而是常態”[ [美]凱茜：《少數派的感受》，張婷譯，上海人民出版社，p254.]。語言不只是社會對個體的把控，也是個體對社會的理解，河內山接收另一套語言符號的同時，接收了一套不同以往的價值觀，從而擴展了心靈的邊界。不管是常態化的憤怒，或者是重壓下的崩潰，大抵都好過失常的恐懼，心靈疆域的擴展使人開眼看世界，看到更大共同體存在的可能。 自我產生於社會經驗，但當自我產生之後，它就爲自身提供了它的社會經驗因而可以完全獨立。個體讓他所採取採取的他人的態度控制自己當下的表現，就此而言，他屬於這個社會[ [美]米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，p181.]。但是當個體遭到共同體的非難之時呢？《少數派的感受》中寫作爲亞裔美國人的“羞恥感使我得以分裂成第一和第三人稱。就像薩特寫的，認識自己，就像‘他人看到我一樣’”[ [美]凱茜：《少數派的感受》，張婷譯，上海人民出版社，p105.]，個體對共同體的反應無非兩種，順應共同體的態度並做出相應得當的反應，或者爲維護自身權利試圖與共同體抗衡，這兩種反應絕非互不相容，而是引發個體一系列複雜的情緒及動作。亞裔美國人可能因爲內化了整套共同體對待有色族裔的態度，選擇用這一態度對自身作出反應，一方面刀刃向內指向對自己最深重的厭棄，另一方面刀刃向外對同一族裔的個體加以鄙夷和攻擊。與此同時，她將無數次覺知共同體的統一態度對自身的不公，無數次感到痛苦，無論如何會引發一個因爲將自己他者化程度更深而更加顯著的自我。而個體可以用來與整個共同體的非難相抗衡的唯一方法是建立一個更高級的共同體，是“要求把共同體的標準變成更好的標準”[ [美]米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，p190.]。同時，當他加入這個更大的共同體時，他也獲得了一個更大的自我。這裏便可以對米德的說法做一點駁斥，個體自我獲得最充分實現不能只靠對整個共同體態度的內化，充分成熟的個體自我即使完全由當下共同體的土壤中生髮，也應該存有對現有共同體態度的審慎反思，有對更大也更理想的共同體的期待。可以把這種更深的覺知定義爲天真的消亡，天真可能源於個體充分順應共同體亦被共同體優待，所以保守派或者既得利益者無需呼喚更大的共同體，他們對現有共同體（甚至是過去共同體）有着更強的歸屬感，在其中能獲得更深的益處，於是便維護它。這也和我某些根深蒂固的感知相應，我總認爲痛苦到極致會是美的，正因爲痛苦意味着覺知，極致的痛苦背後有着極致綻放的閃耀的自我，也有着在現有共同體撬開一絲縫隙的希望，一點向更理想的共同體延展的可能性。 行文至此，或許能夠對人類傲慢的話題做出回應（或許這回應裏已經摻雜了我作爲人類的傲慢）：不管是對於看似低等的昆蟲社會，還是看似進化完備的三體人，人類意識的存在對於族羣生存來講貌似無用且殘缺，但是正是因此，人類纔在個體層面上有着最動人的掙扎和順服，人類個體能夠不斷擴展語言的同時也是認知的和自我的邊界，與之對應的，無論人類社會發展到何等程度，總會有縫隙透出更多的光亮，總會有推力使其朝向更理想的共同體行進。

很好的一本書，以下是全文梳理。 《心靈、自我與社會》是美國心理學家米德講授社會心理學30年的記錄。在這本書中，米德要解釋的，是“人”這種理性動物如何產生的問題。 社會心理學與個體心理學不同，米德的社會心理學是行爲主義範式的，把個體置身於社會過程來研究，“強調人類個體在其自然的社會情境中的動作”，用社會整體有組織的行動來解釋個體活動，更關注社會對個體經驗的影響。 比如華生將心理現象歸爲類似條件反射的生理機制，“否認心靈或意識作爲精神的本質、實質或實體的存在”。但是米德認爲可以否認心靈實體的存在卻不能否認“它在某種其他意義上的存在”，心理行爲可以用非心理行爲解釋。華生所持的個人主義理論與米德提倡的社會自我理論不同，個人自我理論從個體自我引出社會過程，但這種理論無法解釋心靈、自我的產生；而社會自我理論用生理關係解釋邏輯上爲先的東西——社會行爲過程的存在，然後再通過個體在其中的經驗性參與引申出個體自我。 在本書中，米德就依次闡釋了心靈、自我如何在社會經驗中發展，並對社會這個有機體本身進行了分析。本文將按照書的結構，對心靈、自我與社會這三個部分進行梳理。 一、心靈產生的機制 馮特分解出的“姿態”一詞，一開始指動作的這個部分對於該社會動作所涉及的其他個體起了刺激作用”，這種生物體對外界社會刺激做出的本能反應——姿態的會話，其實只是一種無普遍意義的合作性活動。但是對於人類來說，姿態還包含了情緒的表達，姿態是“引起另一方的順應反應的那些動作狀態”——這意味着姿態“符合第一個人經驗中的一種意義且在第二個人那裏喚起那個意義”。姿態會話的內在化，意味着姿態成了一種表意的存在。 那麼，表意的姿態是如何進入會話的呢？在一個具有表意性質的姿態會話中，A發出動作1引起A的態度，同時A的動作1喚起了B的反應，成爲控制B的動作2的刺激。在上述過程中，包含了三重關係——姿態與第一個有機體A；姿態與第二個有機體B；姿態和特定社會動作。動作1能引起A的態度變化，第一層面是因爲語言這種有聲姿態作爲一種社會性刺激具有特殊性，這種特殊性表現在“個體對他自己的刺激和其他人一樣作出反應”；第二層面是因爲人類之間有複製有聲姿態的傾向，這種複製有聲姿態的模仿行爲能創造具有普遍意義的空間（但是模仿並不能說明語言的起源）——因爲普遍性指向一種共同經驗，代表了機體對於某些刺激做出的與其它機體共通的反映，從而使語言運載一系列在不同個體經驗中具有相同意義的符號。這也解釋了爲什麼姿態的會話並不帶有一種具備普遍意義的符號，而語言卻能喚起個體的共同體驗。 A的姿態能引起B的反映，第一層面是因爲姿態會話固有的刺激反應，更重要的是，這意味着A的行動同樣地喚起了B的普遍經驗——特定對象的刺激使我們在經驗中識別出它的特徵。同時，從姿態和特定社會動作的關係來看，A發出的動作能包含了A的態度並喚起B的反映這一系列的過程不僅意味着A的行動有意義，在B的經驗中也包含了A行動的意義——因爲“意義產生並存在於一種關係之中”，如果一個有機體做出了一種姿態，那麼意義就存在於而另一個有機體對該姿態做出了反映之中。當一個姿態既可以向他人表示，又可以向做出動作的有機體本人表示的時候，意義就產生了。需要注意的是，意義並不是一種心理內容，在意義產生的基礎上，當意義和表意的姿態成爲同一的時候，意義才變成有意識的。 上面分析了表意姿態進入會話的過程，而在社會外部姿態會話進行個體內在經驗性轉化後人的思維才能發生，心靈纔可能產生。 不同於華生主義用條件反射來解釋思考過程，行爲主義認爲，經驗世界根本上與社會行動有關。人能借助姿態提供的過程在他身上引起在其他人身上會引起的反應，並向自我指出尚未發生的行動的刺激，通過對該刺激進行分析，按照該刺激指令確定整個行動（而正如前面提到的，這種喚起反應與語言的本質有關），簡單來說，就是“一個人知道其他人對他說的話的意義”。而在這個過程中，心靈就逐漸浮現出來了，因爲這種反思智能是心靈的一大特徵：通過在社會行動和姿態會話中產生的符號，人類將相關對象的特徵和對象本身分離出來，並能根據中樞神經系統的隱含反應機制進行行爲控制和預測。有機體將自己置於同對象的一種關係之中，通過體內存在的感受性結構使得某些對象開始相對於有機體存在，社會經驗進入到個體經驗中，通過反射，有機體“能夠對他自己採取他人所取的態度”，心靈——這種“以成套的符號爲中介”的一種“有機體與情境之間的關係”便產生了。 二、自我 米德認爲的完整的“自我”，包括主我和客我：他人的態度被組織起來構成了“客我”，而有機體“對他人態度的反應”構成了“主我”，“客我”與“主我”出現在經驗中，便構成了人格。客我對外部組織世界表示順應，主我不一定反對外界共同體，但主我的出現是與共同體進行合作的一個過程。在記憶中，當“主我”進入經驗時，它便成爲歷史的存在，成爲“客我”，而此刻的“主我”就是對這個“客我”採取反應的“自我”。 自我的發展有兩個階段，在第一個階段中自我由個體和其他個體構成的特定社會姿態及其相互作用中形成（正如我們在分析心靈一章節中所分析的一樣）；在第二階段中，當自我對他所屬的社會羣體參加的社會活動採取了有組織的共同體（泛化的他者）的態度，完全的自我纔算形成。自我的兩個階段，也體現在人類抽象思考和具體思考的過程中。在抽象思考中，人們採取的就是泛化的他者的態度；而在具體思考中，個體採取的態度其實體現了和他捲入同一社會情境的其他個體對他的行爲所持的態度。 自我的組織與所屬的社會情境有關，完整的自我其實反映了“作爲一個整體的社會過程的統一性與結構性”。因爲自我是社會的，因此自我在人與人的關係、在社會情景中實現，個體想要通過與其他人的不同來展現自己——這種在對周圍人的某種優勢中實現自我的需求，其實就是一種優越感。而當這種優越感“屬於一個把自身與羣體緊密聯繫在一起的自我”時，它便被強化了。類似愛國主義這樣的羣體優越感，其實是一種通過把肯定自己的優勢合法化的方式而進行自吹自擂的自我主義。事實上，如果個體確實具有某種“以履行確定職能爲依據”的優勢，這意味着他的優越感轉化爲了職能表現，而這纔是一種保存自我的完全合理的方式。 在自我與共同體的關係層面，正常情況下個體的行動中會有羣體中其它個體的態度，通過社會控制，主我能夠把自我用作實現共同體公共事業的手段，當個體在某一共同體中的獲得感較強時，他作爲共同體的一員也更容易對該組織的價值做出情感反應。但是當個體一味激烈堅持自己的權利時，“‘主我’便是與‘客我’相對的支配因素”。所以，當個體在某一共同體中受到阻礙時，他需要一個新的情景，在新的情景中獲得自我表現的機會，使得主我在社會過程中的表現具有價值，而不只是一個因循守舊的客我，而這一過程在某種程度上其實是求助於一個邏輯意義上更大的共同體。事實上，在一個健康的共同體社會中，不僅需要秩序和規範，還需要留出一定的個體表現的空間，讓主我的價值得到實現。 最後，在自我對情景的反作用中，“有機體的性質是決定其環境的因素之一”。以偉大領袖爲例，在這些人中，主我對情景的反作用使得社會發生重大變化。而這些個體的出現，實際反映了社會形勢或秩序沒有得到充分表現，在這種情況下，偉大領袖通過揭示一種更廣泛的更具有普遍性的需求而改變社會。 三、社會 前面分析了人類有機體在社會經驗中的發展，而人和社會關係的實質，客我與主我關係的實質，是“情境與有機體的關係”，所以下面將從組織原則、組織形式、合作形式、社會衝突和社會倫理等方面對社會這個有機體進行分析。 個體的合作活動對社會整體必不可少，從組織原則來看，昆蟲依靠生理分化進行組織，而脊椎動物則是依託本能聯繫構成鬆散集合。也就是說，動物的組織原則是生理適應原則，而人類所有個體都具有同樣的生理結構——特殊構造的手以及對工具的利用使得人能對環境進行直接改造和控制，大腦的中樞神經系統使得分析、拆散和重建反應成爲可能，總的社會經驗從而能進入個體經驗，這樣個體就成爲有批判力的，而個體可以藉助這種社會批判對自我行爲進行控制。這些爲個體合作奠定了基礎，而合作是表意姿態交流的開端。同時，社會態度的組織既與個體中樞神經系統結構有關，又與社會羣體行爲的一般有序型式有關。在人類社會發展的過程中，先有某種合作活動，在這種鬆散組織中不同有機體進行共同的工作，通過刺激反應作用，姿態的會話進入個體行動。而當自我出現後，複雜的社會階段才能進一步組織。 上面談到了組織原則，而就社會的組織形式而言，社會組織有兩種形式，一種是依靠人格魅力組織起來的共同體，通過對特殊人格的認同來建立共同體聯繫；另一種是以職能履行爲基礎的分工形式，個體通過在共同體中履行職能而獲得自我感。而後一種是更爲有效的、更高級的方式。在羣體合作形式上，普世性的宗教和世界性經濟（交換）中是兩種羣體的合作活動形式，包含了羣體合作的態度。在宗教中大家屬於共同的羣體，客我與主我達到了融合。而通過合作，語言的交流才能成爲可能。 在社會制度層面，社會的發展需要社會制度，而社會制度是“羣體活動或社會活動的有組織的形式”，體現了共同體對特定情境的共同反應。由於健全的自我需要個體在經驗中理解並反應這些制度，所以如果“沒有構成社會制度的有組織的社會態度和社會活動”，就不會有完整的自我。 從社會衝突看，“基本的社會—生理衝動或行爲趨向爲所有人類個體所共有”，而這些行爲趨向大致可以分爲兩大類——社會合作與社會對抗，前一類行動是“社會的”，而後一類行動則是“反社會的”。反社會的行爲趨向體現了一種社會衝突。因爲在高度發展的人類社會中，羣體成員共有許多社會利益，並且部分利益互相沖突，所以在這樣的社會，會產生兩種衝突，一種是個體與個體之間的衝突，另一種是同一個個體自我的不同方面的衝突，而這些衝突的實質其實是自我組織之間的衝突，如果個體不能把自己和其它個體組織成一個整體並認識不到其他個體對他繼續生存的重要性，那麼他就容易產生一種潛在的敵意態度，並通過優越感來展現自己。自我是在社會中產生的，因此爲了解決這些衝突就需要“重建特殊的社會情境，改變特定的社會聯繫結構”，並且這些重建需要由個體心靈來進行——因爲只有個體心靈才擁有思維，才能批判它們所屬的社會結構。這些以共同利益分享爲基礎的重建對原有的社會界限進行擴展，創造了更大的共同體，從而使原有的社會衝突得到平息。 從社會倫理來看，社會個體成員的倫理觀念產生於個體間共同的社會依賴，產生於個體對這種依賴的理解。但是當個體面臨順應衝突，不能整合社會情境時，就會產生倫理問題。倫理問題可以從自我的社會的一面和自我的非社會的一面來考慮。自我的社會的一面意味着個體的自我與社會其它成員是一體的緊密聯繫的，而非社會的一面意味着個體處於其它成員的對立面並通過對其它成員的優越感來獲得自我認同。當個體參與者是特定整體中無數職能羣體中的一員時，就容易把自己的行爲和社會情境整合在一起，而當個體涉身多個具有不同目標甚至利益對立的羣體時，情景整合就會變得困難。因此，建立一種適合所有個體的共同體態度是自我完善的重要條件，在這樣的情景中共同態度在所有個體身上都是一樣的，而這種共有人格不排除職業上的分化。在那樣的社會里，“個體可以高度發展存在於他自己天性中的各種可能性，而且仍能採取他所影響的他人的態度。仍然可以有領袖人物，共同體可以享有他們的態度，只要這些優秀的個體本身能夠採取他們所領導的共同體的態度”。

這本書必須下架！如果有受傷過的人到這裏來看這本書，就這本書本身是有一個巨大的坑，是翻譯者本人造成的這個坑。他翻譯不出來，但是他在硬翻譯。他是硬湊字硬拼的，用翻譯軟件翻譯的，不是他人爲去翻譯的。只要是人翻譯，感情都在裏面，但是這本書沒有感情，必須下架，一定要下架，除非要麼就是你上原文的這本書，這本書一定要下架。

翻譯的實在是太差了，用英文語法生搬硬套，看的雲裏霧裏的，不知道趙月瑟看完自己翻譯的書晚上還睡得着覺嗎，這兩個部分，一個是趙月瑟翻譯的，一個是豆包翻譯的，真不如AI 豆包翻譯:不僅自我的覺察過程具備社會性；以這種方式被覺察到的自我，其形式本身也是社會性的（儘管其內容未必全然如此）

米德在華生的行爲主義基礎上發展出社會行爲主義，在社會行爲主義這一基本立場上論述人的心靈與自我是如何從社會過程中生髮的，通過先驗證神經系統與經驗是平行的而得出經驗是能動的，發展歸納出經典的主我與客我理論、符號互動論。這一重大成果的影響力無需再贅述。 強調語言的作用、個體與社會和有機體與環境間的相互作用。米德堅持客觀相對主義，雖然物理先於意識，但只有人感知到的物理才能存在於人的世界之內，在此意義上意識派生出了經驗對象。 長期以來科學思想中的一個邏輯方法論醜聞，一方面爲經驗可以接受技術的檢驗而自豪，另一方面又接受形而上的，認爲經驗的是主觀的、不科學的，米德認爲科學的世界不是被用以貶低經驗到的世界的“真實世界”，相反，它的起源應該按照經驗去追溯。崇拜量化輕視經驗而建構起一批束之高閣的真空理論，忽視經驗的真實性、剝離現實，量化的成果也便失去了其存在意義。 如果能夠理解基本框架，只讀序言、導言、第一篇以及譯後記即可。