北京大學哲學系《中國哲學史》（第2版）配套題庫【名校考研真題＋章節題庫＋模擬試題】

人心、道心 答：“人心”和“道心”是二程提出的觀點，他們認爲人心表示感性的自然本能、慾望等，道心表示人的道德本心，道心是好的，人心則是邪惡的，從而把人心和道心對立起來。爲了消除人心的邪惡，使道心得以保持，就要“惟精惟一”的功夫。具體做法就是要符合儒家“中”的原則。大程又用天理和人慾來表示人心和道心的區分：“人心惟危，人慾也；道心惟微，天理也。”這樣就和他們的理學思想聯繫起來。因爲把天理和人慾看成是對立的，所以他們主張“損人慾以復天理”，“無人慾就是天理”。二程提出的道心、人心以及天理、人慾思想後來經過朱熹的發展，成爲理學中的重要範疇。 3．格物窮理 答：格物窮理是朱熹的一個主張，意思是格物首先要解除外物，其次還要窮究事物之理，到至極處。格物的內容包括自然界、社會界，乃至個人的身心、性情。但是在朱熹那裏，格物主要還是指研讀經典，從事道德實踐，即其終極目的是要明善，也就是使人明白什麼是道德上的應當。在朱熹看來，人心是認知主體，外物是客體。窮理就是要對外物之理進行考察，這個過程也就是主體的知識擴充的過程。總的來說，朱熹的格物窮理思想，雖然側重於身心性情的修養省察，但是也很注重對外界事物的考察。他雖然承認人具有天賦的道德法則，但是認爲只有通過對具體事物的認識，這些道德法則在心中才能慢慢彰顯出來。 4．虛壹而靜 答：虛壹而靜是荀子提出的一種認識方法。《荀子·解蔽》認爲：“凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。”即人們的一個通病就是陷入了片面性，由於被局部所遮蔽而看不見全局，所以要解蔽。“虛”是指要做到不因已有的認識妨礙接受新的知識；“壹”是指要做到不因對彼事物的認識妨礙對此事物的認識；“靜”是指不要因爲假象或幻象干擾自己正確的認識（“不以夢劇亂知謂之靜”）。做到了“虛壹而靜”，就能達到“大清明”的境界，不會再被主客觀的片面性所矇蔽。 5．天人感應 答：“天人感應”是中國古代關於天人關係的一種神祕學說。它主張天與人相類相通，天存在意志，能干預人事，人的行爲也可以感應上天。西漢董仲舒將此係統化、哲理化後，創立了讖緯神學。他認爲天是至上的人格神，認爲天子違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。天人感應的原則是同類相感，即善事會感應出好現象，惡事能感應出壞現象。人的陰氣會與天的陰氣發生感應；同樣地，人的陽氣能感應天的陽氣。

2023年10月4日 星期三 天氣多雲 氣溫22℃ 《北大哲學》 一、名詞解釋（每小題6分，共30分） 1．尚賢 答：尚賢是指戰國初期墨子關於用人的政治主張。他指出，國家之所以“不得富而得貧，不得衆而得寡，不得治而得亂”，是由於“王公大人爲政於國家者，不能以尚賢事能爲政也”。他認爲當務之急在於大量尋求人才，以適應時代的需要。墨子反對儒家“親親有術，尊賢有等”的看法，主張“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”，“有能則舉之，無能則下之”，強調國家錄用人才時應打破等級身份，“官無常貴，民無終賤”，“雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿”，讓其有職有權，發揮作用。體現了小生產者要求改變其經濟政治地位，參與政權的願望，衝擊了以血緣爲基礎的貴族等級制度。 2．求放心 答：求放心是指把放失的良心再找回來，恢復心中的善性，由孟子提出。孟子在《告子上》中指出雖然人生來就具有善端，但它在人心中並不牢固，如果不對其加以保養，很有可能喪失，這稱爲“放心”。人們丟失了雞犬還知道去找，可悲的是“有放心而不知求”，因而孟子提出“求放心”。“求放心”的過程是“學問之道”，即求仁爲善之道。顯然，孟子說學問之道只是“求放心”，是由於考慮到人難免會出現道德失誤，而正是“求放心”纔可以使道德修養得以繼續進行。 3．白馬非馬 答：“白馬非馬”是公孫龍的成名論題，揭示了一般與個別的辯證關係。他說：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰白馬非馬。”（《白馬論》）“白馬非馬”是說“白馬”的具體概念不同於“馬”的一般概念。①從概念上來看，“馬”只命形而不命色；“白馬”不僅命形而且還要命色。因此“馬”和“白馬”是兩個不同概念。②從概念的外延上看，“求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。”從而揭示出“白馬”和“馬”的差別。③公孫龍還指出，“馬固有色，故有白馬”，確定馬中包括白馬。由此可見，公孫龍肯定“白馬”和“馬”的區別是種概念和屬概念的關係，而不是排斥和全異的關係。 4．禪宗“第一義” 答：禪宗“第一義”是指“吾心即是佛”，“見性即是成佛”。禪宗的智慧在於對“心”、“性”的理解上，“心”即是佛，見“性”就能成佛。禪宗因自謂“宗門”禪，宗旨是“以心傳心，不立文字”，所以這個第一義是禪宗的根本要旨，是不落於形相、不落於言詮的妙智。因此，禪宗第一義，即不可以有任何言說，保持靜默是表示第一義的最好方法。第一義的知識是不知之知，所以修行的方法也是不修之修。因此照禪宗所說，爲了成佛，最好的修行方法是不修之修，即不做任何修行。 5．致良知 答：致良知是王陽明晚年思想的核心，指要在日常生活的每一個當下把握良知，着實用工夫，即“隨時就事上致良知”。該思想包含兩個層面：本體層面，即“良知本體”；功夫方面，即“致良知”，還包含包括“擴充”、“至極”、“實行”三個方面。他提出“致知之必在於行，不行不可以爲致知也”，即人既要擴充自己的良知以達到極致，也要把良知所知付諸於實踐，從內外兩方面加強爲善去惡的道德實踐。他認爲“致良知”作爲一種工夫學說，是指實在的道德實踐，與知識的積累無關。 二、簡答題（每小題15分，共30分） 1．墨子的“兼愛”與儒家的“仁愛”的區別。 答：（1）“兼愛”的含義 墨子所說的“兼愛”是無差等的愛，他要求人們拋棄血緣與等級差別觀念，愛人如己。“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”，以此實現“國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈”的理想社會。 （2）“仁愛”的含義 孔子所說的“仁愛”是一種有差別的愛，如對父母的愛不同於對兄長的愛，對自己父母的愛不同於對別人父母的愛。儒家主張從親情出發，推己及人，也就是把對父母兄弟的愛層層向外推廣，逐漸擴展爲對宗族、國家以及對社會的愛，其中最真實、最濃厚的愛是“親親”之愛，所以說“孝悌也者，其爲仁之本”。 （3）兩者的區別 ①儒家強調“親親”之愛爲仁之本，主張愛有等差；墨家強調普遍平等的愛。 ②儒家的“仁愛”是先己後人，推己及人；墨家則主張有己有人，先人後己。 ③儒家的“愛人”沒有涉及到利；而墨家把“愛”與“利”結合起來，把“交相利”作爲“兼相愛”的基礎。 2．簡述朱熹的理一分殊思想。 答：（1）來源 程頤在回答楊時對《西銘》的懷疑時，提出了“理一分殊”的概念。楊時認爲，張載在《西銘》中表達的思想有體而無用，容易和墨家的兼愛混淆。但程頤說：“西銘理一而分殊，墨氏兼愛而無分。”意即張載《西銘》和墨家兼愛是不同的，“理一”是指萬物一體，而這並不排除個人承擔不同的社會義務，普遍的道德原理與具體的道德規範是相統一的。 （2）朱熹對該看法的繼承 理一分殊可以從不同的方面講，比如性理、倫理、物理等方面，這構成了朱熹方法論的一箇中心。朱熹用這一模式來處理很多問題，包括其格物窮理的認識論和工夫論也與此理論有關係。 ①從人與物都是由乾、坤二氣所生成的角度來看，人、物皆然，而因爲每個人的血緣關係及自己的社會關係各有不同，所以每個人所承擔的社會義務自然不同，這就是分殊。 朱熹還用一理和萬物的關係來表達這種思想，他說：“自下推上去，五行只是二氣，二氣又只是一理，自上推下去，只是一個理，萬物分之以爲體。”“物物各有理，總只是一個理。”同時朱熹還經常用“月印萬川”的比喻來說明一理和萬物的關係。這就使萬理歸於一理之統攝。但是，從具體的倫理來看，統一之理在道德實踐中卻是具有不同的當然之則的。 ②理一分殊還表現在具體事物的物理之中。抽象地看，萬物都“只是一個道理”。但具體到個別事物上，事物都有自己的屬性。朱熹的這一看法，實際上觸及了普遍和特殊的關係，是具有真理性的。 三、論述題（每小題20分，共40分） 1．試論韓非對老子“道”論的改造。 答：韓非子與老子的淵源顯而易見，因爲他著有《喻老》、《解老》兩本著作。在這兩本書中，韓非子對老子的道論進行了改造。 （1）強調在實際生活經驗中理解“道” 在《解老》、《喻老》篇中，韓非對老子的“道”論進行了改造，他放棄老子論“道”的神祕色彩，而強調在實際生活經驗中理解“道”。在韓非的哲學思想中，“道”僅僅指自然界萬事萬物的本來面目，自然界或治理社會的總規律。他明確指出：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”（《解老》）“道”就是指萬物本來面目，是適合於各種具體規律（“理”）的一般規律。 （2）“德”是“道”的體現 韓非把“道”視爲自然界的一般本質，而稱每一具體事物的特殊性質爲“德”。他論述“道”和“德”的關係，主張“德”是“道”的體現。他提出：“夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至，至於羣生，斟酌用之。”（《揚權》）“道”是構成萬物的實體，“德”是一個事物從“道”中得到的一部分，事物有了這一部分，就有了它的性質，因此稱之爲“核理”。每一個事物都有其德，所以稱爲“普至”，所有事物都從“道”中得到或多或少的“德”。 （3）把自然界的規律分爲“道”與“理” ①“道”、“理”的含義 韓非首次把自然界的規律分爲“道”與“理”。他認爲：“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”（《解老》）也就是說，“理”是構成每一具體事物的具體規律，而“道”是還原萬物本來面目的一般規律。他還認爲，事物因爲“理”而得以區別開來，例如可以區分爲方圓、短長、粗細和堅脆等。 ②“道”和“理”的關係 在闡釋“道”與“理”的關係時，韓非認爲，“道”就存在於萬“理”之中，而不是在萬“理”之外的另一種規律。他指出：“凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。”（《解老》）“道”既不能制裁任何東西，又不能創造什麼東西，而是柔弱順從、隨時變化，存在於所有具體事物的具體規律之中。因此他說：“萬物各異理，而道盡稽萬物之理。”韓非還認爲，“理”是“有存亡、有死生、有盛衰”的，而“道”是“柔順隨時，與理相應”的。因此，他反對老子所主張的“與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”的永恆不滅、不可言說的“常道”。他主張“道”是“無常操”的，是可以“執其見功以處見其形”的，也是可以論說的。這樣，就區分開了韓非與老子那種神祕主義的精神本體之“道”。 ③意義 韓非提出並發展了“理”的哲學範疇，論證了“理”與“道”的關係，這對此後的中國哲學史產生了很大影響。 2．試論王充對天人感應說的批判。 答：董仲舒提出了漢儒思想體系，其核心是“天人感應”說，由此生髮出對其他一切事物的神祕主義的解釋與看法。王充編著了《論衡》，從宇宙觀的角度對董仲舒的見解進行批判。 （1）“氣”的宇宙論 《論衡》首先從宇宙觀角度否定了天人感應的“天”，還原世界的物質性的本來面目。《論衡》所描述的宇宙觀是一種自然主義的宇宙觀，不帶任何神祕或情感的性質。王充強調：天地萬物皆由“氣”構成，“氣”是一種統一的物質元素。氣有陰氣和陽氣、有形與無形，人、物的生都是“元氣”的凝結，死滅則復歸元氣，這是一個自然發生的過程。從“氣”這個物質性的元素出發，《論衡》主張：“天乃玉石之類”的無知的東西，萬物的生長是“自然之化”。天地、萬物與人皆是由同一的充塞於宇宙之中的氣所構成的，而且是在運動變化的過程中形成的，因此“外若有爲，內實自然”。人與五穀並非上天有意創造出來的，而是氣的自然之化。 （2）天無意志 王充主張天、地皆是無意志的自然的物質實體，宇宙萬物的運動變化以及事物的生成都是自然無爲的結果。生物間的相勝是由於各種生物筋力的強弱、氣勢的優劣以及動作的巧便不同，不是天的有意安排，天不是有意志能禍福的人格神。 （3）異類不能交接 “天人感應”的“天”既然造出了人，因此君權就要被神化，把一些想像的以及自然的事物，比如龍、麒麟、嘉禾、芝草等等，稱爲帝王的“受命之符”。 針對這些荒唐之言，王充指出：“薏苡”、“燕卵”根本不能生人，龍和人不是同類，“不相與合者，異類故也”。“天地之間，異類之物相與交接，未之有也”，“何則？異類殊性，情慾不相得也”。只有同類事物才能交合。人都是由父母生的，帝王亦不例外，所謂“聖人更稟氣於天”，乃是“虛妄之言”，不足爲信。 總而言之，王充強調“人，物也；物，亦物也”，意即天是自然的，而人是自然的產物，這樣將天人之間的聯繫割斷。所以他總結道：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應人。”他認爲社會的政治、道德與自然界的災異無關，“天人感應”之說僅僅是人們用自己的想法來比擬天的結果。 一、名詞解釋（每小題6分，共30分） 1．坐忘 答：坐忘是指人要擺脫形骸、智巧的束縛，還原一個自由、自主的真我。《莊子·大宗師》中虛擬了一段孔子和顏回的談話，闡釋了“坐忘”的含義。顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘。”莊子所講的“坐忘”，是個體的主觀修養與精神體驗。“離形去知”是“坐忘”的關鍵。①“離形”等同於“墮肢體”，意即忘身。“忘身”則強調人需要擺脫生理上無止境的慾望；②“去知”是指擺脫、忘記知識，強調要摒棄人世間“大知”、“小知”、“大言”、“小言”等使人心力交瘁的勾心鬥角、爾虞我詐的“智慧”。只有“坐忘”纔可實現精神上的自由逍遙，達到與天地精神往來、與“道”融爲一體的最高境界。 2．人心、道心 答：“人心”和“道心”是二程提出的觀點，他們認爲人心表示感性的自然本能、慾望等，道心表示人的道德本心，道心是好的，人心則是邪惡的，從而把人心和道心對立起來。爲了消除人心的邪惡，使道心得以保持，就要“惟精惟一”的功夫。具體做法就是要符合儒家“中”的原則。大程又用天理和人慾來表示人心和道心的區分：“人心惟危，人慾也；道心惟微，天理也。”這樣就和他們的理學思想聯繫起來。因爲把天理和人慾看成是對立的，所以他們主張“損人慾以復天理”，“無人慾就是天理”。二程提出的道心、人心以及天理、人慾思想後來經過朱熹的發展，成爲理學中的重要範疇。 3．格物窮理 答：格物窮理是朱熹的一個主張，意思是格物首先要解除外物，其次還要窮究事物之理，到至極處。格物的內容包括自然界、社會界，乃至個人的身心、性情。但是在朱熹那裏，格物主要還是指研讀經典，從事道德實踐，即其終極目的是要明善，也就是使人明白什麼是道德上的應當。在朱熹看來，人心是認知主體，外物是客體。窮理就是要對外物之理進行考察，這個過程也就是主體的知識擴充的過程。總的來說，朱熹的格物窮理思想，雖然側重於身心性情的修養省察，但是也很注重對外界事物的考察。他雖然承認人具有天賦的道德法則，但是認爲只有通過對具體事物的認識，這些道德法則在心中才能慢慢彰顯出來。 4．虛壹而靜 答：虛壹而靜是荀子提出的一種認識方法。《荀子·解蔽》認爲：“凡人之患，蔽於一曲而暗於大理。”即人們的一個通病就是陷入了片面性，由於被局部所遮蔽而看不見全局，所以要解蔽。“虛”是指要做到不因已有的認識妨礙接受新的知識；“壹”是指要做到不因對彼事物的認識妨礙對此事物的認識；“靜”是指不要因爲假象或幻象干擾自己正確的認識（“不以夢劇亂知謂之靜”）。做到了“虛壹而靜”，就能達到“大清明”的境界，不會再被主客觀的片面性所矇蔽。 5．天人感應 答：“天人感應”是中國古代關於天人關係的一種神祕學說。它主張天與人相類相通，天存在意志，能干預人事，人的行爲也可以感應上天。西漢董仲舒將此係統化、哲理化後，創立了讖緯神學。他認爲天是至上的人格神，認爲天子違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和警告；如果政通人和，天就會降下祥瑞以鼓勵。天人感應的原則是同類相感，即善事會感應出好現象，惡事能感應出壞現象。人的陰氣會與天的陰氣發生感應；同樣地，人的陽氣能感應天的陽氣。 二、簡答題（每小題15分，共30分） 1．簡論韓非子的社會歷史觀。 答：（1）韓非把古代歷史分爲三個階段——上古、中古、近古 他說：“上古之世，人民少而禽獸衆，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，構木爲巢，以避羣害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。”（《五蠹》） （2）“世異則事異”、“事異則備變” 韓非認爲歷史是不斷變化且持續發展的，他主張“世異則事異，事異則備變”的社會歷史觀，反對復古守舊。 ①由於時代的變化，不同的時代所要解決的問題會有所不同，這就是“世異則事異”。 ②由於面臨不同的問題，因此要採取的不同的解決問題的方法，即“事異則備變”。 假如“有構木鑽燧於夏后氏之世者，必爲鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必爲湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當今之世者，必爲新聖笑矣”。由此歷史進化思想出發，韓非主張“聖人不期修古，不法常可，論世之事，因爲之備”（《五蠹》）。意思是不期待因循古代，不認爲有一種永遠可行的法則，而主張依據當下的實際情況，採取相應的治理措施。 （3）爭於氣力 韓非的社會歷史觀，是爲論證他的變法理論作服務的。他說：“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。”（《五蠹》）他提出“爭於氣力”是他那個時代的中心話題，因而他所倡導的法治自然是將“爭於氣力”的法則納入其規範範圍之內。 2．簡述王夫之的知行觀。 答：王夫之的知行觀是“知行相資以爲用”。 （1）王夫之反對宋儒的“知先行後”說。認爲宋儒把知行分得太開，讓學者只知道求知卻不知道去實行，並非聖人之道。 （2）王夫之反對陸王心學的知行合一說。他認爲陸王所講的“知”和“行”都並不是真正的“知行”。他們說的“知”似乎還有一定道理，但是“行”卻限制在意念的範圍之內，根本不是行，是“銷行以歸知”。 （3）王夫之認爲知行兩者是有界限的，不能不假區分地說“合一”，但也不是“知先行後”，而是“知行相資以爲用”。並且，在知行二者的關係方面，王夫之更加註重於行，強調行在知之前。即知的目的是爲了實行，但是行的目的不僅僅是爲了知；儘管行動可以獲得知的效果，但卻不能說知就可以得到行的效果，故此行非常重要。 王夫之重“行”的思想，反映了他對宋明理學空談心性有一定反省，要求人們積極躬行實踐，從事改造社會的活動。 三、論述題（每小題20分，共40分） 1．試析墨子的“尚力”、“非命”論與“天志”、“明鬼”說的矛盾。 答：墨子提出的“尚力”、“非名”論與“天志”、“明鬼”說之間存在矛盾。 （1）“尚力”、“非命”論 墨子深刻地揭露和批判了當時盛行的命定論。他認爲“命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言也”，所以“不可不強非也”，並運用“三表法”否定了“命”的客觀性，指出自古及今，生民以來，未嘗“見命之物，聞命之聲”；他還認爲，暴君藉助命定論來欺騙百姓，然而決定人們命運和社會治亂的，不是“命”，而是“力”。 （2）“天志”、“明鬼”說 ①“天志” 在否定命定論的同時，墨子提出了“天志”說和“明鬼”說。他認爲上天有意志，能賞善罰惡，是人類社會的最高主宰。實際上，“天志”是墨子所代表的下層勞動者的利益與願望的主觀意識之外化。上至天子王公，下至平民百姓，都須以墨子的“天志”來規範其言論行爲，“天志”是依照墨家理想設計出來的最高主宰力量。 ②“明鬼” 墨子還從經驗論出發，論證了“鬼神”的客觀存在性，並賦予了鬼神“賞賢伐暴”的性格，他希望利用“鬼神”和“天志”來威懾統治者行善除惡。 （3）“尚力”、“非命”論與“天志”、“明鬼”說的矛盾 墨子思想體系中的“尚力”、“非命”論與“天志”、“明鬼”說是存在矛盾的。這一矛盾體現出小生產者自身存在的進步與落後的雙重性格。 ①他們強烈不滿暴王、暴政的剝削壓迫和宗教欺騙，希望擺脫種種束縛而依靠自身力量來改變自我處境，因而主張“非命”、“尚力”。 ②由於自身認識的侷限性，他們又不可能徹底擺脫傳統觀念的束縛，也找不到更有效的手段來制約上層統治階級，所以只能寄希望於理想的“天”和“鬼神”這種神祕力量。 墨子思想體系中的這種矛盾，在現實中可以得到解釋。他提出這些學說的目的皆是爲了維護勞動人民的根本利益，在一定程度上約束統治階級的行爲，以達到“有力相營，有道相教，有財相分”的社會理想。 2．試論黃宗羲以學校爲議政機關的政治思想。 答：（1）改革“一家之法”爲“天下之法”黃宗羲在《明夷待訪錄》中批判了封建社會的法，三代時候的法爲“天下之法”，是爲天下人謀求利益而制定的法，而三代以後的法是“一家之法”，是爲了滿足一家一姓的個人利益而制定的，他們將天下當做私有財產，所以法不得不密，而法制定得越嚴密，天下就越混亂。也就是說，這些法都是爲了維護統治階層的利益而制定的，對於人民是無益的。針對這種情況，黃宗羲提倡改革“一家之法”爲“天下之法”。他認爲必須有一套完備正當的法律，纔能有好的政治。 （2）改革 黃宗羲提出了恢復學校，使其成爲議政的機構：“必使天下之具皆出於學校，然後設立學校之意始備。”他認爲，學校公議實行平民議政治可以扭轉皇帝一個人專政的“家天下”的局面，同時，學校的學官應該由公衆推選出來，郡縣的學官，由著名的儒者擔任；太學的祭酒，由大儒來擔任，祭酒同時是皇帝的師傅。每個月初一，皇帝、宰相和六卿都要去聽太學的祭酒講課，政治有了失誤，祭酒可以直言不諱。地方的官員也必須到各級學校聽學官講課。學官對當地官員的政事，“小則糾之，大則伐鼓號於衆”。所以這個時候包括皇帝在內的各級政府官員都要接受學官的監督。 （3）意義 黃宗羲所謂的學校，不僅有議政權和監督權，還有輿論培養、導向、決定是非甚至決定官員任免的權利，算得上是廣大士人蔘予政權的一個機構。儘管在當時只是一個設想，還無法實現，但是對於反對封建君主專制獨裁來說，還是具有進步的意義。黃宗羲的這種設想，也反映了當時市民階層的願望，讓人民參與政治，監督政府，爲人民謀利益。雖然黃宗羲並沒有主張取消君權，只是寄希望於將來的“聖王”，但是他的思想中表現出來的民主思想，還是值得肯定的。