新文化運動百年祭

作爲中國古代社會的學術核心，經學在二十世紀的地位急轉直下，在爲社會各界撻伐的同時，大有被西來之學全盤取代的趨勢。全過程中，新文化運動無疑是對經學態度變化最劇烈的時代。作爲經學史研究的核心人物以及新文化運動的干將，周予同否定經學又保存經學的矛盾心態折射出整個時代的複雜心理結構。 鄧老師是書由八篇文章組成，限於學力，我只想談談第一篇文章也就是：《新文化運動百年祭——兼論周予同與二十世紀的經學史研究》。這篇文章是鄧老師爲周予同先生《中國經學史論著選編》所作的導言，本來只需要聚焦於周先生的生平與思想，但作者的目光卻穿透了周先生，落在整個新文化運動及其時代。 按作者的分章，全書共有七節，又可以分爲三個大的部分：從新文化運動的全景，進入經學史的研究，再收束到周予同先生個人的精神世界。這三個部分以一個核心概念串聯，即作爲“知識體系”的“經學”。 作爲知識體系的經學，是我受業鄧老師以來對我觸動甚巨的第一個概念，當然絕非唯一一個。這一概念揭示出二十世紀以來將經學簡單理解爲封建王朝意識形態的不足，也就是，在古人那裏，經學並非如文字學、歷史學那般只是一門學科，或一種學術，而是整個精神世界的知識基礎，更是賴以生存的語言體系。相比之下，意識形態只是浮於表面的思想而已。如鄧老師所言：“區分知識體系與意識形態的方法之一，便是看這種文化形態能否在移除之後也不造成失語。譬如儒學是一種意識形態，傳統意識形態既可以陽儒陰法，也可以是黃老之術，甚至還可以直用法家，但卻不能沒有經學。西方文化亦然，作爲愛知之學的哲學以及由此分化的科學，就相當於中國的經學，而自由主義、無政府主義等則屬於意識形態。”如此一來，我們便可以理解爲何在明末，西方思想初次進入中國之時，一批敏銳的士大夫們便開始用經學的語言翻譯西學，如《幾何原本》《神學大全》等著作都被用這種方式轉譯出來。因爲這本質上並不是一種翻譯的方法或選擇，他們只是在以自身的知識體系如實地理解西方思想而已。就像中國的經典在被引入西方之時，西方學者也要以ontology等概念判分一般。經學在古代當然發揮着意識形態的作用，但其對古人影響之深，卻必須用知識體系的視角來理解。 在做出如此區分之後，鄧老師提出了一個極其重要的觀點：經學在二十世紀的退卻，本質上是因爲其知識體系的地位被以科學爲核心的西方知識體系所取代。如1902年的癸卯學制改革中，文件雖宣稱“無論何等學堂，皆以忠孝爲本，中國經史爲基”，形式上保存了經學，但在內容上，卻大幅度向西學靠攏，明令人人勤習洋文，在知識體系上無疑已經轉換成以科學爲基礎的西方文化。 由此，便可以回答鄧老師在一開始提出的問題：何以五四新文化運動在社會上的影響如此之巨？這便是因爲，在癸卯學制改革之後的十幾年中，社會已經培養出數以百萬計的以西方科學爲知識體系之基礎的“新青年”。因此，新文化運動對於新青年們來說，並非是一個簡單的啓蒙的過程，鄧老師在此用《周易·蒙卦》卦辭“匪我求童蒙，童蒙求我”作比，意在指出這樣一個事實：“新文化的勝利，也是因爲現實已經爲他們準備了願意接受的青年。因此，與其說《新青年》是在進行啓蒙，還不如說是在喚醒。”但這裏又拋出了一個問題：何以作爲知識體系的經學如此輕易地被歷史拋卻了呢？ 回觀現在，在兩千年以後已經過去的四分之一個世紀中，中國學界最顯著的特徵無疑是經學的回潮，越來越多的人開始重讀經典，並對新文化運動中的反傳統進行批判，其核心觀點在於新文化運動沒有分清楚現實中的腐儒、黠儒與真正的儒家。這固然不錯，但關鍵在於，當時的社會現實中的確有一大批腐儒、黠儒，並且居於學術的要津，這些人的確不得人心。而鄧老師則指出，更加重要的事實是，雖然經學的核心精神始終如一，但其在當時時代的轉譯中卻已不再足夠，尤其在思維水平上遠遠落後於西方。 經學何以走到這一步，必須先考察歷史。正如鄧老師在別的地方所指出的那樣，明末與傳教士交往的那一批士人，如徐光啓、李之藻等人，在思想史上的地位不亞於啓蒙鉅子，他們吸納西方科學與基督教神學的嘗試，完全有機會如佛學進入碰撞出宋明理學那般，爲經學再造一個思維水平的高峰。然而，康熙末年的中西禮儀之爭徹底打斷了這個進程，在高壓的政治環境之下，西方傳入的科學精神雖然沒有完全斷絕，但卻被轉化成乾嘉學者的考據與小學。而與此同時，西方哲學史卻進入到歷史上最爲宏偉壯觀的時代，等到清朝末年，西來之學隨着堅船利炮進入中國之時，中國早已失去了以平等姿態慢慢消化的機會，思維水平上的落差無疑是巨大的。如鄧老師所總結的那樣：“讓一種虛僞乖張的假宋學，一類只會考史的漢學，與一套充滿妖氛的今文經學，在幾十年時間裏，聯合起來消化西方近代兩三百年的科學與哲學體系，就像螣蛇吞象，未免太難了。”因此對於當時的局勢而言，全盤接納西方學術是一種比堅持經學立場更加便捷且現實的做法。經學的退卻已成必然。由此我們也可以理解清末一大批士人的複雜心態，如章太炎早年激烈革命在後期卻轉向保守，王國維很早就開始研究康德、叔本華，後卻轉向文史之學，乃至於投湖自盡。這些人無疑是先進的，他們很早就意識到了西學的重要性，但由於本身的知識體系之基礎仍然是經學，他們無法忍受時代對經學的徹底抽離，因此寧願走向時代的反面。 在第五節中，鄧老師指出：“假如把失語看成死亡，那麼經學確實是在新文化運動後死亡了。”但是經學所留下的龐大遺產畢竟還在，如何處理這些遺產日益成爲一大問題，是而以胡適爲代表的科學派新史學應運而生。胡適提出了整理國故的運動口號，並給出了一套系統方法，顧頡剛、錢玄同等人則後來居上，發展出疑古思潮。這些人名義上在研究經學，但卻對經學造成了最大的破壞，他們用科學與史學的方法，徹底解剖了經學，將經學的研究轉化爲經學史的研究，其影響一直持續到今天。在方法論上，他們尤其採取了將孔子與六經割裂開來的方式，即認爲六經與孔子無關，以此來樹立作爲哲學家的孔子，並徹底否定經學的合法性。 周予同在早年便是這一批人中的一員，尤其與顧頡剛交好。他提出的許多口號也與這一派相合，如“經學的研究應當立即中止，而經學史的研究應當立即展開”。但他的精神立場卻如他自己所言，是合於今文經學的，若再精確一些，其實是承繼康有爲而來。他生命的後期，在馬克思主義唯物史觀、經學意識形態論大行其道之時，他在壓抑之中走向圓融，他否定錢玄同六經與孔子無關之論，並將後世意識形態的經學與孔子的本來面目抽離開來，試圖接續作爲知識體系之經學。在長時間的緘默中，他精神與學術的裂縫終於合一，但政治的風暴山雨欲來，擁有未變質的士大夫精神的他，終究還是被裹挾了去。 後序：由於學識淺陋，對於鄧老師將新文化運動中無政府主義思潮等道路以儒道墨爲基準作的大手筆判分，以及對乾嘉的皖吳兩派一直到錢玄同、周予同的綿延所進行的勾勒，我尚不能完全的理解，因此也無法對周予同先生思想處於二十世紀光譜的何種位置進行精確定位，因此本文後半部分明顯有許多缺陷，尚需更多閱讀學習以填補。願就正於諸大雅君子。

《新文化運動百年祭——兼論周予同與20世紀的經學史研究​》一篇最佳，其餘篇也多頗可讀。文風時有艱澀，但從經學內在理路出發，頗具深意。如若讀過作者的《孟子章句講疏​》和《王學與晚明的師道復興運動​》，對文章體會應會更深。對儒學的種種根本精神的強調雖屬於老生常談問題，但因爲作者深厚的經學功底和思想的縱橫開闊而呈現出令人歎服的效果。讀罷此書，於綿裏藏針的思想史之外更能收穫儒學精神的涵養。

近代中國思想與社會習俗論文合集，並非全部都是「新文化運動」主題，而今人對於當時世人（青年人）的徹底反傳統反家庭幾乎難以想象，感覺如今更像是一個保守到無以復加的世界，只是古人用了現代科技而已。

這又是一本超乎、大大超乎我預期的書，這種驚歎主要是因爲兩方面： 一，我今年的閱讀計劃裏是有勞思光先生最新出版的《中國哲學史》，但我最近主要在讀的是近代史，而什麼時候好好進入經史子集我還並不知道；具體到這幾周是在讀五四相關的書，在看了周策縱、梁啓超、吳其昌、葉曙明、陳佔彪等等之後，書架裏不知道什麼買的這本冠以《新文化運動百年祭》的書——以爲只是本當代學者的應景評論文集——就拿了起來； 二，完全沒想到，這本書雖然從清末民初的思想變遷講起，也提到了康有爲、胡適、陳獨秀等主要干將，但其重點則是從周予同講起，上溯梁啓超、王陽明、乃至王安石，下啓馬一浮、熊十力、梁漱溟、潘雨廷等新儒家諸賢，鄧秉元先生以驚歎的洞察力、概括力，用一以貫之的清晰表達替我理清了整個中華“文脈史”，理清了諸多源頭觀念。 從這本書中，我不僅愈加明白了晚清以來每個大將們的位置、意義，將之前爲了理解大變局的所有閱讀史都串聯了起來，而且更是重要的是讓我的知識體系有了明確的框架。今後，我需要做的就是用更廣泛而深入的閱讀、筆記和思考填滿這個框架。 我一直說，不管讀哲學還是讀歷史，對於“結論”（學術觀點）都不能直面文字去理解，這是沒有意義的，唯有知道他們是基於什麼、提出什麼、解決什麼，才能明白其真義。比如朱熹的格物，現在從邏輯上、科學上看來完全扯淡，那麼在這樣一個扯淡的基礎上，他的致知還有意義嗎？如果沒意義，那麼在完全把他丟在一旁的整個清朝，爲什麼中途冒出一個學他的曾國藩就能成事？爲什麼1905年了，那個早年哭着喊着要廢科舉的梁啓超突然講要學朱熹？ 再比如潘雨廷的周易學，用周易強行解釋現代科學，有意義嗎？去內容中發現牽強之處比比皆是，但真的潘雨廷這樣的人物能被我們“腦袋空空、不學無術”的現代後生輕蔑的認爲是顢頇腐儒嗎？ 這本書就像一本好的《西方哲學史》，唯有獲得歷史感，才能理解歷史、理解歷史人物。唯有知道康德回答休謨，才能理解康德。唯有理解相權恢復意味着什麼，才能理解王陽明怎麼能說出不以孔孟是非爲是非這樣大逆狂悖之言，而又成爲“明朝一哥”，供奉於孔廟之中。 答案都在書裏，這本書不光在講這些，它還告訴我們爲什麼當代網絡公共空間爲何無法有效討論；它還告訴我們爲何中國沒有NGO；它還告訴我們武則天發明殿試跟朱棣創立內閣、跟文革是一個目的。 不僅如此，它還告訴我們，那個把孟子都踢出孔廟的朱元璋開闢的明代，爲什麼會出現“民爲貴、社稷次之、君爲輕”這樣的話；它還告訴我們，明顯以維護道統爲己任的儒家，爲什麼後來我們看來會是替帝王暴政修飾的工具？爲什麼王安石這麼品德高尚、才華出衆的人，會被儒生們羣起而攻之罵了幾百年？爲什麼清朝衰亡是康熙、乾隆要負主要責任，而不是慈禧？ 這本書可以解決掉我們太多疑惑了。 讀就是了。

非常好，第一篇更佳。 經學史從意義的角度來看，一方面，它是新文化運動"科學"精神的學術實踐，通過"以史解經"的方法，使經學成爲可研究的學術對象；另一方面，它也是傳統學術在現代性衝擊下的自我調適。周予同在《經今古文學》中系統梳理經學發展脈絡，既非"全盤西化"，也非"固守傳統"，而是在"轉經爲史"中尋求傳統與現代的對話可能。 周予同的經學史研究揭示了新文化運動的一種內在張力。既是對傳統的"否定"，也是對傳統的"轉化"。正如鄧秉元所言，新文化運動的真正遺產不在於口號，而在於開啓了一場延續至今的"傳統與現代的對話"。其學術實踐正是這一對話的生動體現。 某方面言之，真正的文化轉型不在於"打倒"傳統，而在於"轉"——將傳統轉化爲現代學術的資源。或許，周予同的"轉經爲史"，正是這一"轉"的典範。

書名雖爲百年，其實連貫了整個思想史，意義重大。

章太炎便大潑冷水，1904年在《訄書》重訂本中發表《訂孔》一文，援引日本學者遠藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對孔子大張撻伐，認爲孔子除了頗具“才美”以外，其學問不惟不如荀、孟，只可比諸劉歆。 一個所謂的中國人居然借用日本人的話，不是漢奸是什麼，新文化運動讓中國的文化傳承破滅，現在文化界烏煙瘴氣，教育界失敗了，提出新文化運動的人都是歷史的罪人，永遠釘在歷史的恥辱柱上，遺臭萬年