玄學與魏晉士人心態：羅宗強文集

二零二六年六月一日，批讀畢。 此書不愧爲魏晉思想史及文學史之必讀著作。羅氏聯動切身經歷，闡說古人心理，多見情實。或謂，羅氏不通西洋心理學則不足以言“心態”二字，真可謂見識淺陋。 不過，羅氏論議人、事雖精，而仍有可議之處。嵇叔夜作《管蔡論》而絕山巨源，臨刑撰《家誡》以誨其子，顯然並非在根本上拒斥名教。阮嗣宗登廣武而嘆時無英雄，顯然也不可能真是對現實政治中的黨派分野無所蘄向之人。但點明嵇、阮迷戀名教或黨於曹氏的一面，也並不是說嵇康、阮籍尊崇老莊、憤世嫉俗是完全不具真實成分的僞裝——活人的心靈並不會像紙一樣單薄。 此外，謝安石吟嵇公“浩浩洪流”之詩，史料說得很明確，意圖在於向桓溫顯示自己的心境之浩大。謝安顯示心境的浩大，在桓溫準備殺死謝安的具體情境中，其實也就是在向桓溫顯示自己的無畏。謝安寧死不願向叛臣桓溫屈服，也可對應當年嵇康寧死不向司馬氏屈服。而從“浩浩洪流”詩旨趣在於呼朋引伴推斷，謝安石吟此詩又明顯有安撫桓溫的意思。謝安很可能試圖表明，他還有他的支持者會在桓溫不謀求篡晉的條件下支持桓溫繼續專國，但寧死也不會屈服於桓溫的篡代野心。羅公說，謝安想以此詩呼朋引伴的意趣來感動桓溫，恐怕解讀得有些偏淺。 至於漢代儒生的“忠君”觀念問題，首先應當明確，漢儒忠誠的對象並不是具體君主或君室，否則王莽的成功篡奪前漢政權與後漢二重君主觀的盛行都變得不可解釋了。王莽篡國，靠的完全就是漢儒對漢朝政治的反感，而效忠舉主顯然同效忠漢室或皇帝間存在根本矛盾。 漢儒效忠的“君”，其實是抽象存在於秩序之中的君格。這也就是說，他們效忠的是以君臣關係爲樞要的政治秩序，而不是具體的劉漢皇室或君主。明確了此點，我們就可以更好地理解，漢朝皇帝爲什麼會用殺戮“報答”士大夫的忠誠，也能更好理解：爲何，關東的黨人，會在董卓控制下的漢朝廷明顯偏向自己的條件下，依舊主動掀起反旗而分裂天下。

驚聞羅先生仙逝，想起大一時選修康震老師的唐詩選讀課，老師推薦的教材中就有先生的《唐詩小史》。對羅先生這樣純粹的學者來說，最好的紀念方式就是讀他的書吧~ 士人心態論和文學思想史一樣，是羅先生開創的新學科。就淺見看來，頗似知識分子精神史的研究。羅先生自謂魏晉士人心態研究是其文學思想史研究的副產品，僅僅是副產品就已經精彩至極啦！ 常常感慨，士人心態的轉變，有時是一瞬間的事，比如北宋的士風，本來承五代而來，到真宗時仍然極卑瑣的；仁宗以禮記儒行篇培養士人剛毅特立的精神，幾十年間就養出了范仲淹這樣了不起的人物——自此就進入了羣星燦爛的時代，士人們都充滿了責任感和主人翁意識，以天下爲己任，要與天子共治天下；可是王安石變法以來，黨爭日益嚴重，士人汲汲於朝堂上的派別之爭，士風又告衰頹，以後再無仁宗年間的盛況了。 羅宗強先生總結魏晉士人心態的轉變，謂其220餘年凡四變，均是受政治、哲學思潮等的影響造成的：兩漢士人本對大一統的政權和獨尊的儒學信若神明，但東漢末年以來，政歸外戚宦官，兩次黨人之禍，極大地打擊了士人對官方政權及其意識形態的信仰，士人們於是轉而去關注自我，於是發現了生命的美好與短暫，自我的精緻與脆弱。正始玄風的主題——爲轉向個體人生的士人心態尋求理論支撐，嵇康認真地執行其玄學的人生觀，結果不容於當權者，阮籍企圖在政治與自我間保持微妙的平衡，惜乎當權者不允，內心也不平靜，成爲“苦悶的象徵”，最終向秀的爲貴生而失圖佔據了西晉士人心態的主流——以老莊思想作爲幌子，求物慾的滿足和自我的保全。羅先生於此的評價極爲中允，既批評西晉士人的皮裏陽秋自私自利，又指出，東漢政治鬥爭的殘酷導致西晉士人不願也不敢參與政治，這也是可以理解的。東晉偏安以來，士人對西晉玄風有所反思，但終於形成了偏安江左的局面，東晉士人仍執着於個體自我，但將西晉士人追求物慾的滿足變成了追求精神的鎮定高貴——一種瀟灑風流的姿態。由晉入宋的陶淵明，最終爲玄學人生觀畫上了句號，他以儒學和佛學（陶淵明是否受佛學影響，此處存疑，羅先生所舉的幾句詩例，在老莊中也頗常見，未能令人信服）濟玄學，真正做到了委運隨化，但這只是偶爾，更多的時候他感受到的是生的短暫和死的悲哀，是對功業的嚮往和現實的平庸。陶淵明的矛盾是永恆的，平靜只是暫時的——這就證明玄學人生觀的不可能真正實現。 究其原因，羅先生解釋爲：玄學思想爲個性的覺醒、爲自我的肯定找到了理論上的根據，但是它卻沒有能夠爲解決個體與羣體、自我與社會的關係提出一套足以取代儒家倫理道德規範的規範。 士風的轉變，說簡單也簡單，可說難也難。兩漢四百年的浸潤之下，儒學的影響力實不可磨滅，不要說葛洪、陶淵明等始終尊奉儒家的人，即使是竹林七賢，於名教（或名教中的某一部分）也是極信奉的，此點魯迅先生在其講演《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》中論述甚詳，茲不再論。恰如羅先生所言：我們本身就是歷史的繼續，不管願意不願意，我們都接受着我們的思想文化傳統遺傳給我們的“基因”。 對文化基因的清理，極有必要。不論是五四以前對傳統的頂禮膜拜，還是五四以後對傳統的棄若敝屣，都是片面的。（五四的片面自有其必要。）我們需分別好壞，再決定是接受還是保留。然而困難的是，文化是一個整體，豈是說分就分得開的？即令分得開，又由誰來判定，怎麼判定是好是壞呢？ 在這個價值失範的年代，我們都只是陶淵明筆下的那隻鳥而已：棲棲失羣鳥，日暮猶獨飛。徘徊無定止，夜夜聲轉悲。厲響且清晨，遠去何所依？

以前喜歡葉嘉瑩先生，因爲她總是把詩詞講的那麼美，通過簡單的幾首詩我彷彿已經近距離觸碰到了作者嘆息或流淚。現在喜歡上了羅宗強先生，他的講解總是那麼清晰條理，不拖泥帶水直擊要害，對一個東西的分析講究追根求源，從什麼時候開始哪裏出現過，前人的普遍看法是否真的可取，先生都會一一羅列，然後再開始講具體的內容，我想這大概就是學者的精神吧。可是學生也不是那種很死板的教條主義，不是那種冷漠地陳述材料或者觀點，而是充滿人文情懷。 目前印象最深的是這兩條。 第一，講玄學成因時，大部分人都關注於學術上經學簡易的影響，清議演變爲清談後來又轉變爲探索義理的談玄活動，但是先生獨指出了看起來很容易被忽略的一點，那就是文人的補償心理，一個社會總是需要某種風氣主導的，被儒學壓了幾百年的士人突然發現儒學倒下了，內心的空缺急需彌補，而玄學又正興盛，於是一切順理成章。好像我們總是從各種很教條抽象的方面去談原因，卻忘了受衆羣體的內心感受，大概只有先生如此心細才發現了。 第二，討論嵇康這個悲劇人物時，我之前只是敬佩嵇康的無畏，臨終彈奏《廣陵散》的故事太令人感動了，但是看了先生分析之後才更理解嵇康的悲劇原因的內核，更重要的是他對當時玄學思潮的巨大震撼力。在竹林七賢裏，阮籍劉伶等人任誕放曠，看起來是在追求自然實際上只是一種逃避現實，縱情縱慾的懦弱行爲罷了，如果沒有剛腸疾惡的嵇康出現又英勇赴死，那麼這幾個人和委曲求全的膽小鬼又有何分別，是嵇康拔高了他們的地位！後人羨慕他們的逍遙不羈，其實是因爲有嵇康在其中才更顯得他們是如此高潔偉岸，嵇康的死令人悲痛但也是正始玄學上最濃墨重彩的一筆，少了這一筆，竹林七賢將黯淡無光，正始之音也將聲若蚊蠅如此不堪一聽！(好像有點太踩一捧一了哈哈哈哈但是反正 我 此刻 此時 就是這麼想的 嵇康同學瑞思拜！) 我以前總是有強迫症要把整本書看完了再寫書評，所以有些讀到中間想說的話最後都給忘了，這次沒忍住先把想說的發出來一下，嘻嘻，繼續看，衝！

人生之多艱，令人悲慨。 思潮產生之根源，在於現實生活的需要。讀玄學思潮之轉變，亦是讀魏晉這二百二十餘年間的殘忍與動盪，絕望與悲憤，令人不自覺掉淚。 像是看到一羣模糊的人從歷史中鮮活，東漢末年士人的悲壯與慷慨: 正始文人的自我覺醒，哲學探索； 魏晉禪代之際嵇康被殺帶來的震撼與恐怖，直接帶來了向秀失圖的痛苦，西晉士人的不嬰世務，依阿無心，任情縱慾； 八王之亂，永嘉南渡偏安江左，士人流連山水，選擇的與道與佛與我。 可終究，人無法昇仙，這是人類永遠無法逾越的鴻溝。 魏晉的士人任自然以適情，口談玄虛，追求寧靜精神天地與瀟灑飄逸之境界，但人終是社會的人，無奈不能獨立於社會羣體之外，由此造成了莫大的悲劇。 正如赫拉利在《人類簡史》中所說，“人類通過想象構建出社會秩序和規則，繼而產生慾望，慾望帶來痛苦”。 生而爲人，我們不可能擺脫想象所構建的秩序，每一次自由只是到了一間更大的監獄中。 不禁感慨，始終困於世俗，實實在在是人類無法擺脫的詛咒。 所以強調自我和性之自然的玄學，一遇到矛盾糾結的現實人生，便寸步難行。 這是人類的侷限，也是悲劇。 人生不易，但實在值得留戀，解藥是什麼呢? 是信仰。 羅宗強先生提供了一條思路，面對現實的不平不滿，陶淵明沒有選擇一直髮牢騷，他的精神支柱是儒家的守固窮和佛家般若的萬有皆空的思想，這是他化解世俗情結的力量。 羅宗強先生在後記中指出，我們本身是歷史的繼續，我們都接受着思想文化傳統遺留給我們的“基因”，所以讀歷史要堅持“獨立之精神，自由之思想”。 這基因好壞皆有，我想讀歷史不是爲了預測循環往復的未來，而是爲了擺脫過去，而歷史到底什麼時候能不反覆呢？ 最後感慨能讀到這本書是我的幸運，後記尤爲精彩，思想之深刻值得人敬佩，感謝羅老師！

看了後記，纔對羅老師有所瞭解，很幸運可以讀到此書！ 老師在後記中說“生生不息的生命，無處不在，而這正是精神賴以支撐的甘泉”。讓人感動又敬佩！ 本書的結束語更像是前文內容的大略，對其中的內容整理如下，方便後續回顧學習。 兩漢時期，漢武帝定儒術爲一尊，士人們遵循道德倫理規範，忠於君忠於朝廷。 東漢末年，外戚宦官專權，正始士人們在經歷了兩次黨人事件後，心態迎來一變。他們開始從與大一統政權一體中脫離出來，走向個性覺醒，走向以自我爲中心的感情天地。如嵇康的越名教而任自然，帶着激進的反抗名教情緒。 魏晉禪代之際，嵇康被殺，而向秀失圖，在危險的政局環境下，西晉士人們的心態又轉向了迎合，他們不再激進的反名教，而是任自然而縱慾，不嬰世務，口談玄虛，卻入世甚深，終於國破家亡！ 南渡之後，東晉士人們很快的便轉向偏安，他們追求瀟灑寧靜的精神天地，全然不顧丟失的半壁河山。他們風度翩翩地處世，留連於山水之間，愛好書法、繪畫和音樂，嚮往着成仙成佛。 整個的魏晉時期是一個混亂的時期，士人們或慷慨悲歌，或苦悶掙扎，或縱慾享樂，或瀟灑風流，所以在哲學層面這個時期出現了玄學。從嵇康的人生追求裏，從阮籍的近於虛幻的人生理想裏，我們可以找到正始玄學的印記；從西晉士人的任自然而縱慾、士當身名俱泰的心態裏，我們可以找到與郭象適性說的聯繫，而從東晉士人所追求的寧靜心境中，我們可以看到玄學與佛學合流的理論趨向。 而玄學究竟沒有取代儒學，那是因爲它只帶來了個性的覺醒與心靈的超脫，卻沒有帶來一套解決個體與羣體、自我與社會關係的規範。 人究竟是社會的人，他既是自我，又是社會羣體中的一員；既追求個性的自由，又不可能不受任何約束而獨立於社會羣體之外；既要滿足個人的慾望，又要承擔社會的責任。

應古代文學課的要求，我閱讀了羅宗強的《玄學與魏晉士人心態》。這本書共分四章：玄學產生前夕的士人心態，正始玄學與士人心態，西晉士人心態的變化與玄學新義，東晉士人心態的變化與玄釋合流。其中最令我印象深刻的是第二章。念其緣由，大致有二。第一，這一章中，作者在描述士人心態時，單拎了嵇康、阮籍及山濤等人出來敘述，比較完整地對他們的人生進行了側寫，使我這樣對魏晉士人歷史瞭解有限的人也能較好地把握他們的人格，而在其他章節中，作者則沒有再對個別士人的人生集中敘述，而只摘取某人的某一典型事件作爲其觀點的佐證材料，相較而言更加眼花繚亂。第二，讀到第二章時，課程也正上到竹林七賢，兩相對照，更加深了我的印象。 課堂上，第一次讀到向秀《思舊賦》時，其實我並無太大感覺。對於我這種古文功底差勁的人來說，看到這兮呀兮呀的就頭痛，就像英語閱讀題裏面夾了幾個生僻詞一樣，有一層不耐煩的隔膜。再看內容，又援引自己不瞭解的典，辭藻中不見什麼漂亮又畫面感的詞，更是不耐了。加上彼時快要下課，上了一整天課的我已經很疲憊，乾脆沒有怎麼聽。但下課回家讀完書中關於嵇康、阮籍的內容，下次課上再來看這首賦，竟難受得要落下淚來了。到今天，我最耿耿於懷的細節，其實並不來自正式內容中的哪裏，而是小序中的“顧視日影”：“嵇博綜技藝，於絲竹特妙。臨當就命，顧視日影，索琴而彈之。”我在這四個字裏感受到了那種讓我落淚的感情。時移世遷，物是人非，向秀在舊廬前回憶嵇康臨刑時的場面，他並不是只交代嵇康要了一把琴然後慷慨赴義，不是這樣不假思索地使用我們現在寫嵇康臨刑時用的那些詞——慷慨，凌然，世間再無廣陵散，種種語義已經被磨損的詞。他是寫他看了看夕陽的影子，他寫了這樣的一個細節，他真的把嵇康生命中的最後時刻一絲一縷地烙在了心間，他這樣仔細地回憶他的死、他最後的情態，“顧視日影”，向秀記住了嵇康最後的目光是怎樣的，他這樣寫了進來。在士人羣體及後人念着名士嵇康廣陵散的風流灑脫時，向秀還念着的是“顧視日影”時的那個嵇康。對我來說，嵇康是在這四個字裏真正活了起來的，向秀也是，《思舊賦》也是。這時，我終於能聽見那清冽、尖銳的笛聲了——又是一場日落，站在舊廬面前，斯人已逝，我雖未失去性命，卻也要放棄與嵇康、呂安一同度過的前半生赴任了。利而亮笛聲迴盪在竹林間，更顯寂寥悲傷，你曾寫《聲無哀樂論》，你寫“夫哀心藏於苦心內，遇和聲而後發。和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已，豈復知吹萬不同，而使其自己哉？”真是可惡的人，你用這種方式提醒我，是因爲我爲你、爲我、爲過去、爲未來傷心，才覺得笛聲寥亮的，你就這樣把我的悲哀攤在我前面，叫我不得不面對——想到這裏，我也只能鼻酸哽咽，援翰而寫心，又哪裏能寫得出來呢？好想回去，我們回到那片竹林躲起來，不要被命運找到。但是嵇康，你不會躲的，你嚮往阮籍口不臧否人物，但你不是阮籍，你會跳出來對着命運大喊，我在這裏。 羅宗強在書裏寫，“向秀悲涼入洛，意味着士人跟嵇康式的玄學獨立人格的告別。”這種近似“最後一人”式的表述，不由得讓我想起曹植。課堂上的幻燈片中，也明明白白地說曹植是建安文學集團的最後一人，建安文學結束的年份即曹植逝世的年份。對於曹植，我印象最深的還是課上閱讀的《贈白馬王彪》，每一節的情感都如此濃烈，幾乎口不擇言地宣泄出來。易中天對他的評價是“可愛”，的確是一個可愛的人，情感豐富，任性肆意，我們幾乎不能想象這個少年老去的樣子。但正是這樣一顆飽滿熱烈的心卻被囚在年深日久的冷遇中，從《白馬賦》裏躊躇滿志的少年成爲《野田黃雀行》中悲憤不已的少年，甚至成爲“最後一人”。他不應該始終熱烈肆意，活在大家的愛裏，豪氣干雲地施展他那不盡的才華嗎？怎麼所有人都把他丟在了建安，丟在了“白馬飾金羈，連翩西北馳”，丟在了“飄颻放志意，千秋長若斯”裏，讓他成爲一個守靈的人，鬱鬱而終呢？

序中有言：“一種審美趣味之形成思潮，自有其深刻的社會歷史原因，一種普遍的審美趣味常常伴隨着相應的理論主張”，可謂提綱挈領。 倘若所有做文學的、搞學問的人都能夠寫出這樣的著作，人類對於知識的渴求和理解就可更進一步。羅宗強先生無論是文學、史學，還是審美，都屬一流，探幽索隱，旁徵博引。把玄學發展的脈絡梳理得非常清晰。 以下全書小結以爲己用： 在兩漢時期，儒學通過董仲舒的天人三策、戾太子事件、石渠閣會議等逐漸確立其經典地位，以此來典型化、正義化政治行爲。此時的士人和大一統政權、皇權站在一起，浸染儒學，形成了排他、守舊尊古、思維繁瑣的性格。 但隨着大一統政權的崩塌，儒家思想很難適應這種變化，經學失去其權威地位，儒學一尊走向各家思想並存，黃老學說復甦。“論無常檢，事無定價”。給玄學的興起開闢了遼闊且多元的土壤。與此同時，宦官外戚，皇權旁落，兩次黨禁，士人匡扶之心被政權背刺拋棄，而在民間中名聲愈漲，士人僵化的思維模式開始消融，隨之任情縱慾起來，力求表現真我，與大一統政權逐漸分道揚鑣，轉向高自標置、相互題拂；不出仕而怡山樂水。這種縱樂暗含着人性的覺醒、對美好人生的眷戀，同時體認到人生朝露的悲哀，卻因爲身處亂世而蒙上了一絲悲涼的色彩。曹植的死代表着建安士風已成爲過去，竹林七賢和何晏等人相繼出現，他們是正始玄風的創造者，是玄學的創立者。 正始時期，經學刪繁就簡，預示着思維從僵化繁瑣走向簡潔明快，從直觀實證走向思辨；民間清議從對人的道德評價逐漸轉向人的風姿，才性。才性的探討又歸結到自然身上，回到了道家。之後，清議轉成清談，之後又逐漸發展成了談玄。這種現象反映了一種新的思想歸宿正在儒學失落後成爲士人的信仰，它從現實生活中提取了對於黃老哲學的新的解釋，重自我而貴生命，從忘情走向任情，成爲了玄學。 玄學從有情無情、養生、言意關係、本末有無等重大議題的探討，試圖彌合現實生活中的業已出現的思潮和傳統禮教、名教之間的矛盾——“他們在探索新的人生”。 正始時期有三類比較突出的士人，其中一類的代表人物是嵇康，其化老莊之無形於有形，以有形的人生去體悟無形的道。他的“任情”和傳統名教以及政權有着激烈的衝突，他在思想上“以己爲高潔、以世俗爲污濁”，因而完全站在世俗的對立面。他真正把“玄學”活成了一種人生，他的死卻也標示了這種人生觀在“社會人”身上必然釀造的悲劇。 “習習穀風，吹我素琴。咬咬黃鳥，顧儔弄音。” 還有一類士人，在高潔和世俗之間踽踽徘徊，在人生無常的老莊價值觀和險惡虛僞的政治生活中尋求平衡，苦悶而矛盾，阮籍可爲之代表。阮籍追求一個虛無縹緲的逍遙世界，以此來解脫人生苦悶。人生短促而道義無窮矣。他沒有完全拋棄世俗功名，渴望入世，但由於一生中親歷兩次卑劣黑暗的“禪讓”事件，他失望感慨，對政局時事不置可否，處處逃避着自己抱負的實現，聊以自全。 “終身履薄冰，誰知我心焦！” 最後一類是山濤、何晏等爲首的其他士人，他們談玄卻並不踐行老莊思想。 嵇康被殺後，向秀失圖入洛，但內心深處緬懷着過去的“了無繫累”。這種無可選擇的選擇，引領西晉士人走向新思想。正始時期結束了。 西晉政風“依違兩可，準的無依”，司馬氏的皇權來的名不正言不順，卻必須提倡禮教來維持權利，因此“士無特操”：他們原本對晉室也沒有很大感情，再加上不以忠節爲念，有時甚至依違四方，但求私利。同時，司馬炎不得不一邊讚賞幫助他們獲得皇位的親信，一邊拉攏士子以獲得道義上的力量，兩派又相互心存芥蒂，在晉初的朋黨之爭中，司馬炎堪堪平衡兩方勢力。“創業之初而政本不立，將以垂統後世，不亦難乎！”朝廷上下崇奢，對待“忠義”進退維谷，“名教立國”名存實亡，使得奢侈之風、士無特操成爲有晉一代士風之重要標誌，他們置國家於不顧，不嬰世務，依阿無心，全然考慮自我得失，求名以自全，表現出來就是重錢重利的貪慾心態。 西晉士人的審美逐漸轉向妍麗，變得閨閣化——清淡從義理思辨變成了藝術審美，山水宴樂從精神寄託變成了士人真切體會生活的一種雅化、詩化重要方式，男性審美趨於秀美纖弱。這種審美有一種高雅又庸俗的怪異統一，和之前論及的奢靡生活其實都暗含着西晉士人慨嘆生命短促的悲哀。士人心態在這一時期完全轉向了世俗的自我，老莊的理想境界消弭了，或者說老莊思想只是掩蓋他們物慾生活的藉口：在污濁的現實社會中縱樂，仿若自己暢遊在縹緲仙境。 “何天地之悠長，悼人生之短淺，思縱慾以求歡，苟抑沈以避免。” 西晉時期的玄學理論代表人物是郭象，其解老莊，曰“自生、自性、獨化”，又“適性，稱情”，故而和西晉士人的心態完全貼合，爲他們的出世（不嬰世務）又入世（縱慾貪利）的行爲提供了理論基礎，所謂“率性而動，故謂之無爲也”。玄風從正始開始，發展到西晉的變形，通過郭象的“自性、適性”，走向名教與自然一體。 出身寒門的儒家士人並不認同西晉士人任情放縱的生活方式，他們冷眼旁觀，壯志未酬，“世胄躡高位，英俊沉下僚”。他們大都從儒學的角度批判這種思潮，譬如葛洪。但由於他自身思想龐雜，這種批判失去了着力點，流於表面，既無法顯現出當時時局與士人心態的發展關係，也無法爲動盪的現實社會提供一些建設性意見。而劉琨則在兵敗被拘、身臨斧鉞之時，對玄風做出了一番徹底的否定：“知聃周之爲虛誕，嗣宗之爲妄作也”。 東晉建立之初，矛盾四伏，在這個過渡時期，政局的寬和政策保護了江左玄風，政權的偏安心態也發展成了東晉士人的主要心態：他們追求寧靜的精神天地，任情而有節，瀟灑風流，優雅從容，把山水審美從西晉士人的生活點綴真正變成了不可或缺的精神需求，和玄理相結合，人生追求轉向了仙佛的境界，同時又不激烈反對名教；在半壁江山風雨飄搖的時代下，這種心境可看作是一種自慰，他們既不慷慨也不悲壯，只是來享受人生。 東晉士人的清談基本沿襲中朝玄談之風，爲數不多的新論題中包括佛理。佛理爲清談注入了新的理論光彩，卻也標示着玄學理論發展的結束。這一時期的玄學理論唯有張湛的《列子注》較爲重要，其承襲了郭象的理論，但在萬物自生自化之後，郭象歸之於有，而張湛歸之於“虛寂”，也就是無，所謂“無爲有處有還無”，不光齊萬物、齊生死，還齊有無，導致了“一切法皆空”的結論。張湛的思想實則自郭象而來又返歸莊子。玄學發展至此，已與佛經相通，甚至是讓位於佛學——以往的適性逍遙其實是無法達到的，因爲物慾無窮無盡，而佛理恰好引入了萬事皆空的概念，因而“無往而不適，無往而不逍遙”，爲東晉士人普遍接受，儘管在人生目的追尋上，東晉士人仍然秉持玄學遺風，“物我一體、心與道冥”。然而士人們從未真正達到過此境界，唯有陶淵明委運任化，儘管孤獨、儘管遺憾、儘管時而也有生之匆匆的苦惱，但他藉助儒學與佛學，在短期內真正做到物我一體、與道冥一：“採菊東籬下，悠然見南山”。這同時也證明單純的玄學理想在面對矛盾糾結的現實生活中是寸步難行的。

文王拘而演周易。 仲尼厄而作春秋。 作者經歷了文革，憤而下筆，悲慨之意貫穿此書。讀者當知此意。 蓋中國之士人，東漢時積極入世，遭遇黨錮之禍；建安時盼建功立業，遇曹魏之代漢；正始玄學始興，又遇司馬篡魏，殺戮無數；後又遭八王之亂、五胡之亂，遂至永嘉南渡，偏安一隅。如是二百餘年，將士人之修齊治平之心氣，消磨殆盡，惟餘安逸享樂、祖尚虛無之風氣，後來者美其名曰“魏晉風流”，安知數代士人錐心之痛乎！ 人生之多艱，如同江河之水東奔大海。 然江河有盡時，而人生之恨不絕。

《庭中有奇樹》，《龜雖壽》，《贈從弟》，《梁甫行》均是以“士人心態”作爲暗線進行教學的。當中國曆史進入魏晉南北朝時期，文人們再也沒有了那麼明顯的建功立業的衝動，他們發現，這個時期，此目標更加難以達成。文人們開始談玄問道，寄情山水，這也正好暗合《與朱元思書》，《答謝中書書》中體現的作者心態。直到隋代，這個短暫的大一統王朝的出現，士人們纔開始了又一次對“功業”的追求。 劉勰在《文心雕龍》中使用“折中”的方法來論述中國文學的發展肌理，但中國文學達成“折中”理想境界的文人們寥寥無幾。這使我想起羅宗強先生在《玄學與魏晉士人心態》一書中所論述的：“不過有一點是清楚的，那便是玄學思想爲個性的覺醒、爲自我的肯定找到了理論上的根據，但是它卻沒有能夠爲解決個體與羣體、自我與社會的關係提出一套足以取代儒家倫理道德規範的規範。” 也許，文人們寄情山水、談玄論道之心並不純粹，那只是暫時的停留；儒家立身、文章立業之心的確足夠純粹，但卻步履艱難。就在這樣的反複製衡當中，不是歸隱之心暫時勝過入世之志，就是入世之志被治世或者亂世喚醒。在兩股力量很難達成平衡的歷史作用下，中國文學也像心電圖一樣，獲得了源源不斷的發展動力。

看後記想到，歷史的反覆也是人性的毫無進步、品格變化過程的反覆。嵇康被殺，是一種權 力展示，逆我則亡，士人正是在一代代的鮮血中終於踐行與認同甚至揄揚和光同塵。歷史再次來到了“身與名俱泰”的階段，很適合看《明代後期士人心態》。