何爲良好生活：行之於途而應於心

一.一個小故事闡明本書 我：既然你是哲人，那你可以告訴我，人生的意義是什麼嗎？ 哲人：很抱歉，你的人生意義要你自己尋找，我並不能給你答案。 我：爲什麼沒有一個普遍的答案？ 哲人：那讓我們想象一下，假設有這樣一個答案，它會是什麼樣子？ 我：可能是由一個偉大的哲學家思想家，爲我們提供一個標準。 哲人：這件事很多先哲們都做過了，西方的柏拉圖，我們的孔子，但並不成功。 我：爲什麼？ 哲人：因爲我們很難通過理性設計一個理想化的標準，即使可以，那它將會是一個人類對美好品格的嚮往。然而事實是，只有少數人能夠做到，結果大家只能虛僞的裝作是那樣的人。而且這樣一個普遍標準，必將限制個體的選擇自由，我們自由的代價，就是要每個人自己去尋找和建立個體的意義。 我：看來，在人類文明的初期，先哲們設立的理想，是誤以爲所有人都有可能達到那個標準，或者說，他們的標準只是針對當時的少數精英。不過，除了這個，應該還有其他的標準。 哲人：是的，如果你懶得思考，還可以選擇宗教。它可以帶來集體歸屬感和認同感，但是彼此的爭端也會帶來戰爭，持續幾百年。 我：這條路也不太行的通。。 哲人：這兩個還算是好的。 我：還有更壞的？ 哲人：當然，比如統治者利用某種主義控制人們的思想。 我：或許人生本就沒有意義吧。 哲人：這是第四種，虛無主義，雖然某種程度上是對的。但人是活在自己編織的意義之網上的動物，人需要意義和目標，或者說，人通過意義保護自己的生存。 我：好了，我現在知道人生意義是個體化和私密的事情，但我還是不知道該如何尋找。 哲人：我好下棋，下棋的目的是什麼？ 我：有益大腦？ 哲人：即使下棋無助於益智，我還是會去下棋，我就是喜歡下棋，圖個樂子。 我：我知道了，爲了圖個樂子 哲人：下棋不是好玩的手段，下棋就是好玩本身。下棋好玩跟下棋這種特殊的活動緊密聯繫在一起，簡直難分彼此。 我：爲了贏。 哲人：只要你和我玩，最後我算你贏也無所謂。與其說我們爲了贏棋去下棋，不如說我們是爲了要下棋才設置了贏棋的目的。哪怕我下棋總輸，我還是想下棋。我們甚至該說，下棋不是爲贏棋服務的，相反，贏棋是爲下棋服務的。 反過來說，不設立贏棋這個目的，這個遊戲就無法進行下去了——我根本不想贏棋，車啊馬啊隨意亂走，這顯然不叫下棋，實際上也沒誰肯跟我接着玩下去。下棋這個遊戲，我們設置贏棋這個目的，是爲了進行這個遊戲。 我：我好像懂了一點，我們爲了進行人生，而給自己設置人生目的？ 哲人：你是有點慧根的。無我無慾無法人生。 實踐活動的目的無法完全獨立於實踐活動本身加以界定，在極端情況下，良好的實踐本身就是目的，人生過程本身就是目的。過好這一生，就是人生的意義。 二.陳老師的書中闡明瞭他的現實/存在主義：存在先於本質，不是先有標準，而是去行動才知道標準在什麼地方；生活的意義就是實踐/過程本身。什麼是良好生活，良好的實踐就是目的本身；生活往往不是先有一個理想的目標，而是實踐中不斷改變原有的目的，和生出新的目的。你如果事先知道自己將要怎麼生存，人就無法生存，因爲他就放棄了自己的自由。 陳老師雖然是因爲海德格爾出名的，但他的說話方式應該是受亞里士多德影響更深。 我想需要引用他視頻中的其他思想來更完善他的哲學體系： “只有人需要意義，活着有個意義，他才活。那麼這個意義是什麼呢？是比我們個人生命更高的存在，纔可能給我們意義，纔可能給我們規範。這個規範不是說生物利害的對錯，而是是非。我這麼做是對的，哪怕它對我有害，因爲他是來自更高的存在。只有人需要一個更高的存在，定義了人是最高的存在。人，是通過意義來保護自己的生存。 高於自己的，是什麼呢，存在，真理，或者道德，活得有品質。對我來說是must。1.不是別人教給你的，是你自己琢磨出來的。但不是坐在家裏琢磨，而是你的行動通過你的生活。2.這個不能脫離你“是”什麼，不是你應當，而是你就已經“是”那樣。不是我們應當有一個理想，而是我們就是有一個理想。重要的不是弄清楚應當信什麼，而是弄清楚你到底信的是什麼，你已經信了，只是不知道。活出你自己真正信的東西。3.但是不要這種存在道德化。它可以是榮耀、愛、甚至爲恨而活。4.但這個must不會超過我個人，就是我必須。“誰之應當”你不會跟你一個生活處境完全不同的人接受你的“應當”，他應當是因爲使他有意義，他接受你的應當他的生活就瓦解了，他就不應當。你就不要把你的應當當作他的應當。我們要保護個體生活的意義。5.必然有不能言說的部分，只對你有意義，只能去存在，誰能不可能真的理解我，那是你的孤獨。 我是深信一滴水的意義的，個人生存的意義。”

因着現在這個時間點，面對這年歲喜慶的“壓力”特別想看看到底《何爲良好生活》，其實更想看《說理》，好好的跟母親講講道理(✿^‿^)但想到《被討厭的勇氣》，這是我的課題，我還是決定先看《何爲良好生活》吧。 無論是催婚還是催生，都成了年關最熱的話題，而我甚至因此不敢回去過年。 雖然這是一本哲學書，可我覺得這種進退兩難的時候，最需要哲學來進行心靈的慰藉😊 實在難以理解爲何“面子”遠比女兒的生活更重要。 更難理解“我只是不希望我的孩子以後活在緊巴巴的日子裏”怎麼就成了我在埋怨他們沒能給我好生活。 我說的好生活，不只是他們口中的衣食無憂，而是心靈上的慰藉，是真正的愛，而不是各種什麼血緣關係之類的“綁架”。 當然，可以理解上一輩人爲何會這樣（環境所致），可我不想再讓代際傳遞延續下去。可好好修煉自己，達到充滿愛的人是需要時間的，而且是很難快進的。 我讀書最大的願望就是修煉自己，把自己準備好，再去開始新的征程。而不是年齡到了，該做什麼。 人該怎樣生活根本就沒有一個對人人都有效或有意義的答案。 這句話是我從書裏收到最好的禮物。 就像好言相勸，說的不是道理或理由有多棒，而是態度有多真誠。 何爲良好生活？副書名其實就給出了答案——行之於途而應於心❤️ 正如孔子所說——從心所欲，而不逾矩。如此，便好！ 讀完本書，我想，我找到了一點點的答案。生活是自己的，所以，還是按照自己的計劃來。而父母的願望（面子）好言相勸吧，先把態度拿出來。 這是一場無限遊戲，終究會找到方法玩好的。關鍵是把自己的心態調整好，不去對抗，多去理解，但不放棄自己的原則！

這本書買的是實體書，需要比較高的注意力去讀，讀哲學相關的書，的確是需要邊讀邊停下來想想，陳老師講哲學的態度和分寸都拿捏得很好。如果講得過深，道理不深入淺出，讀者容易被“哲學”兩個字嚇到。而如果態度傲慢，再好的論述都可能流於大道理。讀這本書，書名是個問題，而留給讀者的依然是這個問題，而教給我們的是， 第一，找到一個開關，知道需要時時問自己一些問題。 第二，不是所有的問題都立等可取的有一個答案，有的問題值得終身探討。 第三，可能有一些辦法可以解開屬於我們各自生命的“謎”——我們各自的良好生活是什麼，怎麼獲得？ 當然有的人會說想那麼多幹嘛，那就看你是否真的對屬於自己的良好生活有期待。人之爲人，最有意思的部分就在於方向盤在自己手上。多問自己問題，可能有助於多不給別人製造難題，學會和別人相處，也學會安逸自處，這種狀態我覺得會比較滿意。 近幾年來，有很多朋友總給我一種感覺，如果撇開孩子，伴侶，工作以外，不知道怎麼“消磨”時間。一邊抱怨着孩子或者佔用了大量的自己的時間，一邊大把大把的時間浪費在購物和社交網絡上。誘惑變多了，可是人們卻更不知道怎麼面對寂寞，怎麼獨處，怎麼過理想的生活了。 只能說，還好，有一些世俗的事務幫生活佔據了“我們”，否則我們和別人、和自己該有多大的矛盾呢。 讀書的人不多，成年後還堅持對自己再教育的人也不多，當然可能是我悲觀了，而且也沒有做過什麼詳盡的統計，畢竟我個人的“覺醒”也來得並不算早。 讀書未必高明，但是是目前爲止找到比較好的去接近在某個領域裏高明的人的“捷徑”。陳教授的這本書，讓我覺得很感動，在這樣的年代，有這樣的書能出版出來，以及能有一個長者平心靜氣地分享他在哲學研究這麼多年之後，得到的一些啓示，以及對各家思想的一些想法。 這本書的標題是“何爲良好生活”，但是其實內容上來說主要是八個章節。 倫理和倫理學 功效主義與自私的基因 事實與價值 實踐中的目的 知行關係 快樂、幸福、良好生活 性善與向善 個殊者與普遍性 就是從章節的構成來說其實是相互獨立的議題，良好生活也不算是整本書的終極求解的目標，每個章節的論述都引用了一些在該領域裏面哲學家或者社會科學家的想法。陳教授會直接表示自己贊同或者不贊同某些想法，並且都有詳細的理由支撐。 寫法上的特點是，證明觀點所窮舉的事例都非常的貼近生活，容易讀懂，所以總的來說讀下來會讓人覺得，哲學是很好玩的。以下引用幾個覺得有趣的觀點： “我該怎樣生活”這個問題不僅是人生道路之初的問題，更是貫穿人一生的問題。這個問題，主要不是選擇人生道路的問題，不是選對或選錯人生道路的問題，而是行路的問題——知道自己在走什麼路，知道這條路該怎麼走：我們是否貼切着自己的真實天性行路。 由於喪失了把人生過好的信心，破罐破摔，也是明知其惡而任由之，並非爲作惡而作惡。善“是要怎樣”，而惡是“沒有這個‘要’”。把棋下好，把生活過好，需要修爲，而破罐破摔缺不需要修爲。 我們通過培養和修煉把非本能的動作和行爲做好，而惟當做得好了，它才自然。（陳教授在這裏舉了喬丹但籃球的例子來說，之所有他有漂亮的投籃，就是因爲他將“非本能”的動作打磨成了自然。） 成長無時無刻不是在克服某些與生俱來的感覺和慾望。

偶然看到陳嘉映老師的一段採訪，言語間盡顯哲學大家風範，最關鍵是能以深入簡出的三兩語給人以啓發。於是就搜了一本老師評價最高的一本書，書名也尤其吸引我，我也想知道什麼生活纔算是最好的生活，期望在書本中能找到最好的答案，看看能給我自己打多少分。 可是，大錯特錯了！若是想在某一本書中找到功利的答案，希望走人生捷徑，那可能得令人失望了，這是一本啓發人思考人生的書，爲人生指路的書，路在前方，但若問具體是前方哪條路，那便要需要我們親自去前方探探究竟了。 大部分人帶着一種深入人心的觀念，那就是人生價值高低是可以用數字衡量的，財富是人生最高的目標，其他的都低人一等。於是，對自己的人生軌跡泄氣不滿，甚至悲觀，總希望有高人指點迷津，脫離苦海，要我說，你總希望有高人讓你脫離窮海而非人生困境。 我就說說陳嘉映老師的這本書給我指的路吧。 向善地活着：這裏的“善”不單單是善良的意思，而是不墮落、不破罐子破摔。書中說到“從善如登，從惡如崩”，向善的路上，是需要努力、需要求索的，稱得上修行，而墮落作惡則是不需要的。 對自己要“善”：打破自己習慣隔絕封閉的思維認知，將自己從狹隘中解救出來，面對困境時，才能心如止水，勇敢直面，不被挫折打倒；在人生路上，尋到安身立命之本，才能去享受過程的樂趣，而不僅僅是未來某一刻的高度達成時候片刻的喜悅而已；書中舉例下棋，若你只在乎最後的輸贏，便失去了下棋的樂趣，若能享受過程中帶來的樂趣，最後是輸是贏便沒那麼重要了；做一個身心協調、自然的人：究其原因，是知行合一，人的苦惱大多來源於慾望與能力的不匹配，可總會粗暴武斷地否定慾望或者是能力，這種粗暴只會對自身造成很大的傷害。不如用心智更加成熟更理性的方式，制定一個短期的目標與長期的目標，去實現自己的需求，短期能力與長期能力的培養需要哪些學習，都一一分解，從微小的地方開始。 對他人及外界要“善”：人始終無法脫離環境存在，對他人的慷慨或善行，即使沒有經濟外顯的效益，但卻能讓人的心更加飽滿，古人所謂“外得於人，內得於己”。我也用來警醒自己要過有理有情的生活，將德性的修行也在生活中延伸開來。 以上是於心，是我的知，可正如書名那樣，不僅要於心“知”，更要在路中“行”。可能上路前我們並未能思索清楚我們這一生要如何過活，但是不要緊，行路中只要不停思索，那於心的“知”定會漸漸顯現。 知行合一中，人不行不是因爲不知，而是知的不真切，所謂“未有知而不行者，知而不行只是未知”，知的淺的緣故。 書的前面內容很多是定義概念的，使之更加嚴謹，所以讀起來費勁也費時；有些部分也有大篇幅的古文，在閱讀上也有些難度。建議前面若閱讀的不順暢，可跳到四五六七章節，否則沒了興趣便放棄了閱讀了。

陳嘉映，1952年生於上海，長於北京，北京大學德語本科和外國哲學碩士，美國賓夕法尼亞州立大學哲學博士。曾執教於北京大學哲學系，後歷任華東師範大學終身教授、首都師範大學特聘教授。譯有海德格爾的《存在與時間》和維特根斯坦的《哲學研究》，已出版的著作有《海德格爾哲學概論》《簡明語言哲學》和《哲學·科學·常識》等。 “良好生活”既是個人的人生目標，也是哲學思考亙古不變的主題之一。早在古希臘時代，蘇格拉底就提出，“未經反思的生活是不值得過的”。在《何爲良好生活》這本書中，陳嘉映教授從倫理學的視角全景呈現了圍繞良好生活的種種哲學論辯，深入淺出地爲你辨析快樂與幸福的關聯，以期能對現代人的良好生活有所助益。 核心內容 本書探討了倫理學的幾個核心論題，包括事實與價值的關係、目的與手段的關係、知行關係、性善與性惡、快樂幸福與良好生活的關係……作者並不否認科學能爲倫理學提供幫助，但良好生活的問題本身無法由科學來解答，而需要回歸人文學科的思考。事實與價值的分立，知與行的合一，由品格造就的快樂通達幸福，這些纔是倫理學給人生的啓示。

我讀完領會到書中某些觀點：一切的事情全部可以“透過現象看本質的方法去認知。，結果會超出你所存在生活的本來認知層級，但因爲你處在本時代接受本時代，環境和當代價值觀潛移默化的影響，你會否認自己對待事物新看法的獨立認知。可這個世界所有的定義都是人確立的，就像古人相信的“太陽繞着地球在轉“但實際上卻是“我們地球在繞着太陽轉“一樣。如果以現在的說法去告訴古人，多半古人聽後就會把你當成異類給殺了。 所以生活並不像我們生活那樣的生活，世界的樣子在隨着人類的文明、認知、道德層次的攀升或者下降。而無限可能接近它本來的樣子，或好、亦壞。 我相信這背後總會有着什麼東西監測着我們的所作所爲而一言不語，就像你在學校課間操的時候說好了要全員參加，可偏有少數人沒有參加、又好像路上所有的車都需要遵守交通法則，可特殊車輛又可以暢行無阻。 綜上所述，晦澀難懂定義本書實屬正常，一段話讀幾遍的讀的喫力，是我的人生閱歷尚淺，不足以參悟文中瑰寶。在我看來你們認爲是否任何事情都經不起哲學的再三推敲？ 於21.10.30凌晨

最近讀了陳嘉映先生的《何爲良好生活》獲益匪淺，以前拜讀過他翻譯的海德格爾的《存在與時間》，海德格爾的思想是出了名的艱深晦澀，但是他的文字讀起來卻很有詩意，用海德格爾自己的話就叫“詩意的棲居”。陳嘉映先生治學嚴謹學識廣博，這本《何爲良好生活》是他多年思考的結果，將他的哲學思辨、人生閱歷和敏銳獨到的見解冶於一爐，奉獻給讀者一道思想的盛宴。 有朋友說這本書比較晦澀難懂，可能是因爲作者是搞哲學的，思辨性比較強，而且他的文筆大開大合，旁徵博引，中西混雜，文白相間，確實會讓不太懂哲學的朋友看得一頭霧水。我雖然不是哲學專業出身，但也讀過幾本大部頭的哲學書，比如康德的《純粹理性批判》，黑格爾的《小邏輯》，叔本華的《作爲意志和表象的世界》，維特根斯坦的《邏輯哲學論》和《哲學研究》，當然還有海德格爾。陳嘉映先生這本書畢竟不是哲學專著，而是一本借倫理學普及中西文化知識和哲學思想的大衆讀物，我在認真讀過一遍之後，不難找出他所要表達的要點。 哲學的本質就是批判，找準了批判就能理解作者的核心思想，那他寫這本書是在批判什麼呢？ 我們先大致看一下每一章中作者主要批判的觀點： 第1章，介紹倫理學的基本概念，倫理學的研究目標、方法以及分類等等。 第2章，批判功效主義和自利原則。 第3章，區分實然與應然，辨析倫理學之真與科學之真的區別。 第4章，批判實踐活動的目的與手段的二元對立，主張“良好的生活本身就是目的”。 第5章，批判知與行的二元對立，主張深知即是行，“深知而與行合一”。 第6章，批判快樂主義，反對快樂與德性分離，主張快樂內融於活動之中，德性帶來快樂；批判普遍主義的自我實現，主張尊重每個人獨特的生活旨趣。 第7章，批判善與惡的二元對立，主張善的一元論，“善好乃萬物之所向”，惡只是善的闕失。 第8章，批判普遍主義倫理觀。 從這些觀點我們不難看出，作者其實主要在批判兩樣東西，一個是二元對立，一個是普遍主義。這兩個觀念都大有來頭，一個來自17世紀笛卡爾的二元論，一個來自18世紀康德的理性主義，它們構成了近代以來西方哲學的主要範式，也是現代文明的基礎。這些思想無疑是人類文明的偉大成就，促進了科學的發展和經濟的繁榮，但是在當今多元化的世界裏，這種二元論和普遍主義的思維框架對人的束縛也越發明顯，不僅制約了生產力和創造力，也造成地區發展不均和貧富差距拉大，甚至成爲某些西方發達國家用來壓制其他國家和民族崛起的思想武器。陳嘉映先生作爲一名哲學學者，敏銳地捕捉到了這一點，所以他寫了這本書來爲大家逐一批駁，可謂用心良苦啊！ 下面我就詳細地說一下每一章的觀點和論證邏輯。 第一章 本章主要是介紹倫理學的一些基本概念，因爲倫理學是從西方傳到中國來的，所以免不了中西方詞彙的翻譯和比對，這些繁瑣的考證對於我們普通讀者來講並不太重要，瞭解一下就可以了。 這一章中提到的一些概念可以視爲後面章節的發端，比如1.2節講倫理與道德中的普遍與特殊的關係在第八章會詳細展開；1.8節講的倫理學之真與科學之真的區別是第三章的主題，互相理解的理性態度對應着3.4節伽達默爾的詮釋學和8.7節的翻譯與會通；還有1.6節提到的元倫理學和語言學轉向，也會在後面章節中多次談到。這些就放到後面再談吧。 這裏我想講一個自己閱讀的感觸。 作者在1.8節的末尾寫道： 若我們堅持用“有什麼用”來追問倫理學，那我會說：理知是文字時代人領會世界及自我領會的一個有機部分，而種種德性必伸入理知，從而形成“理性人”的新型人格。 注意這一句“種種德性必伸入理知”，一個“伸”字如植物的根鬚扎入土壤，把高聳入雲的抽象概念一下子拉到地面，並賦予其生命的活力和氣息。這種“詩化哲學”的感覺讓我會心一笑，因爲這正是海德格爾最擅長的手法。海德格爾經常把抽象的哲學概念用日常通俗的詞彙來稱呼，以此來拉近哲學與日常生活的距離。比如在《存在與時間》中，他把此在的存在建構稱爲“操心”，把此在的向世之存在稱爲“操勞”，把生存論上的運動方式稱爲“沉淪”，然後把沉淪的動盪標識爲“漩渦”，又把卷入常人的非本真狀態的漩渦叫做“被拋”，他在建構一套“存在論運動學”，類似於沒有公式的牛頓物理學。更絕的是，他把展開狀態的日常存在方式描述爲“閒言、好奇和兩可”，這不正是咱們日常生活狀態的寫真麼？！他還把對召喚的領會稱爲“願有良知”，而正確地傾聽召喚就等於在其最本己的能在中領會自己。正如荷爾德林所言：人，詩意地棲居在大地上。 陳嘉映得此真傳，運用自如，往往在文字最冗長枯燥的地方，輕輕提筆一揮，就在你的眼前驀然點亮了一抹生意盎然的風景。 第二章 本章主要批判功效主義和自利原則。談倫理學自然繞不開邊沁、密爾所開創的功效主義（utilitarianism），它的人性論假設是：每個人都追求自己的利益；它的結論是：最好的行爲是實現最大多數人的最大幸福的行爲。功效主義體現出“對社會公正的深切關懷”。 作者論證，無論是通過亞當斯密“看不見的手”，還是互惠利己主義，都只能推出於己有利的利他行爲，而對於人類超出限度的仁愛無私和貪婪殘暴則無法解釋。因此自利原則對於功效主義追求“最大多數人的最大幸福”目的來說是不充分的，也是不必要的。 作者在這裏就直接捨棄了自利原則，甚至用“自營”來代替“自利”，然後用“德性”來引導，就自然奔到中國傳統倫理思想的道路上去了。這條路對於咱中國人來講當然沒啥問題，但是不提一下西季威克的工作就有點可惜了。 西季威克（Sidgwick，1838-1900）是最後一位重要的古典功利主義倫理學家，也是第一個發現了邊沁、密爾功效主義的個人自利原則與整體幸福目標之間的深刻矛盾的人。西季威克先將功效主義一分爲二，把只追求個人幸福的自我主義（egoism）排除在外，只承認以最大多數的最大幸福（普遍善）爲目的的功效主義。那麼他是怎麼處理從自利原則到普遍善的過渡的呢？他繼承了哈奇遜、巴特勒等人的道德直覺論，提出哲學直覺主義，他認爲憑着理性直覺，人們能夠把握抽象的仁愛原則，從而把其他人的善看得跟自己同等重要，這是康德的普遍法則的體現。在西季威克看來，作爲一個理性的人，“我顯然有義務追求普遍善，而不僅僅追求他的一個特殊部分。”直覺主義是他的倫理學基本方法，但其中也存在一些漏洞，比如他在論證從追求個人幸福向普遍幸福的過渡時，所用的是邊沁的“一個人只能算作一個，而不能算更多”，即任何人的快樂幸福與他人的快樂幸福只是具有同等重要性，但這一過渡論點，仍然是以承認每個人追求自我幸福的權利爲先，然後再通過理性反思過渡到普遍善。因此，西季威克其實是偷偷地運用了爲他所排除的自我主義的倫理觀。 其實西季威克的“直覺”跟咱們中國傳統倫理思想中的“德性”已經很接近了，那爲什麼他不能像本書作者一樣直接放棄自利原則而另起爐竈呢？這就涉及到西方哲學的方法論傳統。受近代數學和科學的影響，西方哲學一直有追求數學化的傾向，遠的有斯賓諾莎和霍布斯參照幾何學的公理方式來撰寫哲學著作，近的有巴迪歐用集合論來建構他的“數學本體論”哲學體系。而經濟學剛起步時也是哲學，由“理性人”假設開啓了量化進程，然後才逐漸發展成爲今天門類繁多的經濟學。至於說現實中的人是不是等同於“理性人”呢？當然不是！就像現實中的直線也不等同於數學中沒有寬度無限延長的直線，但這些都不要緊，只要它們能夠在理念的世界裏比較和計算就可以了。 倫理學要數學化就要先量化，那麼在人類所有的自然動機之中，還有什麼比自利更容易量化的呢？比如我們常說的“以牙還牙”，“投桃報李”，遺傳學宗師霍爾丹曾說，他會爲了救兩個親兄弟或八個叔伯兄弟罔顧自己的安危。相比較於仁慈慷慨、貪婪殘暴這些人性來說，自利是最接近於可量化的，最有希望構建出像經濟學那樣的“倫理科學”，因此功效主義者才如此青睞這個假設，即使修修補補也不願意放棄。正是出於功效主義對建立一個可量化的“倫理科學”的堅持，而不僅僅是追求“普遍善”的崇高目標，才使得伯納德·威廉斯說它是“現有倫理理論中最富雄心的”，金裏卡說它是“唯一自成體系的道德哲學”。作者雖然在本章一開頭就引用了這些西方學者對功效主義的評價，但他在多大程度上理解他們說這些話的意思我不得而知。這裏也是我的一家之言，權當給大家做個參考吧。 第三章 第三章區分“是”與“應當”，實然與應然，辨析倫理學所求之真與科學所求之真的區別。前面說了，這一章其實是對1.8節的展開，作者在1.8節“說理與勸求”中寫道： 倫理學所求之真，不是充分客體化的真，倫理學之求真毋寧在於探求實然與應然和合的源頭。 “是與應當問題”，即實然與應然的問題，被稱作倫理學中的休謨問題。從實然到應然引起困惑，是因爲人們把事實認知想成了其他認知的前提，實際情況卻是，我們一開始總是聯繫着我們要做的事情來認知事實，爲了我們要做點兒什麼去認知事實。 作者在3.3節中引用斯蒂文森的話說：“倫理學分析的中心問題——甚至可以說‘真正的’問題——就是詳細地闡明看法與態度是怎樣發生相互關係的。”作者認爲這是一個深有洞見的斷論：“如果研究只涉及實然，與我或我們應當怎樣做沒有關係，那就是科學研究；如果研究只涉及應然，而沒有實然爲據，那就是道德說教。” 在倫理學中，實然與應然是什麼關係呢？作者在3.3節末尾寫道： 物理學的基本信念是：通過更深入的研究，通過理論的變形，一切不合理論的例外最終會合乎理論，從而得到適當的解釋。而在倫理生活中，實然與應然的和合另有一層意義：實然和應然在典範那裏和合，在典範那裏，實然展示了應然。這種更深的和合是通過努力達到的，不經這種努力，實然與應然不是表面上分張，而是真實地分張：實然不副應然。這種分張不是通過解釋消除的，而是通過實踐中的努力消除的。 科學不問善惡，但倫理學始終是與意義和價值相關的，而我們只有聯繫於自己的特定經驗才能對之有真切的認識，所以倫理學是有我之知。 作者在3.6節說意義和價值的探究是最廣泛意義上的交談或對話，在3.7節中又談到評價與描述的相互通融，這些都讓我聯想到阿佩爾和哈貝馬斯的對話倫理學，兩位都是法蘭克福學派第二代的代表人物，他們在奧斯汀和塞爾的語用學中發現了“言談的雙重結構”，即不管“表意的”還是“施爲的”言談行動都既有“表意的”方面又有“施爲的”方面，即表意與施爲相互融通，由此引出語言的“交往功能和自我反思功能”的深刻洞察，在語言哲學中開闢了一個“範式的轉換”。他們提出“交往共同體”作爲人類活動必設的前提，交往共同體必須遵循主體間有效的道德規範，進而爲科學的客觀性提供保證。簡單地說，科學的真理性也要依賴於交往共同體的道德規範，即交往共識！爲了說明這個論斷多麼地驚世駭俗，我把它再翻譯一下——實然依賴於應然！這其實是把科學的“客觀性”建立在倫理規範的基礎之上，消除了科學與倫理的對立。有沒有驚掉下巴？但是我們想一想量子力學，當你不瞅那一堆原子的時候，它們處於“不確定的”量子疊加態；當你偷偷瞄一眼，它們就馬上坍縮到一個固定態了。當然這只是一個很通俗的說法，量子專家請不要介意，就像科學家其實很少關心哲學家到底在說什麼一樣，反正語不驚人死不休唄！ 言歸正傳，阿佩爾和哈貝馬斯在提出交往理論之後選擇了不同的語用學路向。阿佩爾一心要爲普遍主義倫理學尋找“終極奠基”，於是他沿着先驗語用學走向了康德的先驗反思。而哈貝馬斯則沒有那麼固執，他沿着普遍語用學走向了對話共識，兩者因此分道揚鑣。不管怎麼樣，用共識取代單個主體的意識作爲檢驗思想有效性的標準，以對話取代獨白，以主體間性取代主體性，這無疑是對話倫理學對後現代西方哲學的一大貢獻。 第四章 本章主要討論實踐的目的與手段/效用的關係。 作者在第一節就問了一個很尖銳的問題：目的正當，是否可以不擇手段？我的第一反應是阿馬蒂亞·森的一句名言：“自由是目的也是手段。” 作者沒有馬上給出回答，而是先根據外部取效和內部取效把活動做了區分：外部取效的活動，目的和手段是分開來的，比如挖土方，996等等；內部取效的活動，目的和手段結合在一起，比如下棋，打球，談戀愛（不以結婚爲目的就是耍流氓？單身狗略過……） 那麼實踐活動是哪一種呢？ 作者在4.5節寫道： 在亞里士多德的三分法框架裏，實踐活動不同於製作活動，“製作有自身之外的目標；而實踐活動沒有這樣的目標，它的目標就是行動的善好本身”。（NE，1140b7）我會把這一點說得緩和些：實踐活動的目的無法完全獨立於實踐活動本身加以界定，在極端情況下，“良好的實踐本身就是目的”。 所以第一節的問題答案也揭曉了，既然“良好的實踐本身就是目的”，而實踐活動的目的本身受到實踐方式的調整，那就沒有“爲達目的可以不擇手段”一說了。這在第八節還有更詳細的論述。 在4.8節作者討論了從業者的內向效用（內在收益）和外向效用（外在收益），外在收益更多與工作所產生的外向效用相連，而內向效用也通過曲折的聯繫提高他的外在收益。從業者與他所在的業行休慼與共，那些未能產生內向效用而一味追求外在收益的從業者，將被人們所鄙視。 在4.9節中，作者討論如何在實踐中達到自己的理想，即“行之於途而應於心”。以下是本書點明主旨的一段話： 在最初“選擇人生道路”的時候，沒誰一開始通透了解自己的本性，瞭解周邊環境並預見環境的變化。我們一開始不可能通透了解自己的本性，這不在於我們還不夠聰明，而在於我們的本性在一開始不夠具體，本性有待在盤根錯節的實踐中向我們逐漸清晰地顯現。我們大概可以在這個意義上去理解歌德說他的浮士德是一系列越來越純粹或純潔（rein）的努力。我把這個純粹或純潔理解爲：自身通透。我以爲，這種自身通透是phronesis最核心的含義——洞明自己行在何處，渾然一體地洞明自己和自己所行之路，從而能貼切着自己的真實天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。 第五章 本章主要討論知與行的關係。 作者首先介紹了中國傳統儒家的主張：知先行後，行重於知。接着批判賀麟的“知行兩分”和“知主行從”的觀點。那麼知和行到底是什麼關係呢？5.4節的標題就揭曉了答案：深知而與行合一。 作者先把“理”確定一個範圍，把自然科學的理排除在外，而只談與實踐相關的理，這大致與宋明理學的德性之知與見聞之知相應。 既然是實踐之理，那人怎麼會知道卻不做呢？作者引伊川的話道出樞機——“知而不能行，只是知得淺”。若知得切時，“自是事父不得不孝，事兄不得不憚，交朋友不得不信”。作者於是總結道： 所謂知行合一，並非主張知行總是一回事，而是說，知到切身處，知與行就合一了。 到此我們就可以發現，作者已經完成了對知與行二元對立的批判。在作者看來，行也是一種知，即深知，所以行不在知外，深知而與行合一。 作者在5.7節還討論了“實踐與理論”的關係，我們常說“理論指導實踐”，那倫理學是否指導我們的倫理實踐呢？作者的答案是：否！因爲“倫理理想更多具身於實踐傳統本身之中，具身於實踐典範身上，全不必是明確勾勒出來的藍圖。實踐不是從理論來的，實踐者從傳統和榜樣那裏領取指示。”這就叫“榜樣的力量”啊！ 那研究倫理學還有啥用呢？它跟我們的倫理生活真的一點關係都沒有嗎？作者寫道： 倫理概念的探究旨在改變人們對倫理概念的流俗理解，從而改變人們思考某些倫理問題的方式，另一方面，實踐之成爲良好的實踐，是由於它包含着phronesis這種“真實理性的實踐品質”，亦即，獲得合理性本身就是實踐活動的一部分，惟明理才能更明慧地實踐。 所以還是有用的，深知即是行嘛！ 第六章 本章主要批判以追求快樂爲人生目標的快樂主義，主張快樂內融於活動之中，德性帶來快樂；批判普遍主義的自我實現，主張尊重每個人獨特的生活旨趣。 本章開篇即重申5.7節的論斷，快樂不能脫離開整體生活來考慮。6.3節說，快樂並不是在外部伴隨着活動，多半時候，快樂內融在活動中。爲了區別於情緒上的快樂，作者把這種融化在所事之中的快樂稱作“志意之樂”。志意之樂是健康向上的快樂，有別於溺欲之樂。高尚活動帶來的快樂是好的，可鄙活動帶來的快樂是壞的。亞里士多德主張高尚的活動本身就快樂。 6.4節區分“快樂的行爲”和“追求快樂的行爲”。主張快樂的品級是內嵌於其中的行爲的品級。 6.5節進一步提出“苦提升了樂的品質。大快樂是經歷了痛苦的快樂，被苦難提升了的快樂。帶苦的快樂實際上差不多是高等級快樂的一個標誌。” 6.6節提出了一個有趣的概念：快樂的天然位置。這個“天然位置”指的是健康積極的整體環境，一種“上揚的情勢”，在這種情境下生髮出來的快樂纔是好的快樂，而與之脫節的快樂就等而下之。作者在這裏其實玩了一個哲學把戲，他直接把想要論證的結果用一個形而上的概念包裝成原因，因果倒置連成一個圓圈，這樣就完成了論證。比如這裏作者要論證健康向上的快樂是好的，就把“健康向上”用快樂的“天然位置”這個形而上概念來替換，斷言好的快樂就是處在“天然位置”的快樂，因此必是健康向上的。反過來說，健康向上的快樂就是好的。結論已經包含在原因之中，因爲所以，所以因爲，證畢。 6.8節批判了普遍主義的自我實現，作者指出：“近世的道德理論，無論功效主義的最大幸福還是康德的絕對命令，都是從普遍原理出發的，往往全然忽略個人生活旨趣。”又說：“所謂自我實現，是從每個人的生活旨趣來衡量的。”這讓我想起了王小波經常引用的羅素的一句話：“須知參差多態，乃是幸福本源。” 在6.9節作者對良好生活給了一個素描： 良好生活首先從品性、識見、有所作爲着眼來看待生活。有所作爲當然包括建功立業，但德修有進也是作爲，依立德立功立言的古議，德修有進是優異作爲中最優異者。 所以良好生活其實是有品德有識見有所作爲的生活，這樣的生活對人的要求絕對不低，但是在一個正常的社會環境下，一個人通過誠懇不懈地努力是完全可以達到的，當然躺平是不可能的。 第七章 本章主要批判善與惡的二元對立，主張善的一元論，“善好乃萬物之所向”，惡只是善之闕失。 7.1節區分了善好和喜歡。 7.2節講孟子的性善論，然後引用梁漱溟的觀點表明：惡是善的闕失。這樣就破除了善與惡之間的二元對立，確立了善的一元論。 如果把善看做生命的力量，那麼惡就是生命力不夠。這讓我想到了法國後現代主義哲學家德勒茲的單義存在論，主張存在即力量，存在者即力度，並且隨着力度的變化而變化。單義存在論的法則不是代表超驗秩序的“邏各斯(logos)”，而是代表內在秩序的“諾莫斯(nomos)”，表達了德勒茲的斯賓諾莎主義精神，即拒絕一切超驗性。 7.3節比較孟子性善論和荀子性惡論。孟子強調內在德性的生成，自成其性，比較樂觀；荀子強調外部的教化，法度的約束，比較悲觀。荀子後學轉而爲法家，更突出了這一趨勢。 本章4、5、6三節的內容基本上都是進一步申論善的一元論，主張“善好乃萬物之所向”，萬物之所成就即是善好，向善賦予生活以意義；而惡只是善之闕失，爲惡是生活整體的渙散。 7.7節作者把善的概念提升到更高層次，提出宇宙整體的善，整個宇宙有一個大善好，類似於黑格爾的“世界精神”，把善從一元論提升到了宇宙本體論的高度，與宋明理學的“道體”和牟宗三的“仁體”異曲同工。 最後一節談人如何向善，作者寫道： 少年時期，人的主要任務是學習。我們向典範學習，以求能夠學得像典範那樣。成年之後，人的主要任務是做事，主導我們怎樣做的是手頭在做的事情，典範只是參照。儘管我還想成就更高的自我，儘管這是個可嘉的願望，但我大致就是這個樣子了；現在，最重要的事情不是我願成爲什麼，而是就我的所是來做事情。性有品，分成三六九等。與其強努着去做那些自己的天性夠不到的事情，不如依你所成之性，解決面對的問題。實際上，成年以後，我們進一步的成長几乎只能以做事的方式實現。 第八章 本章批判普遍主義的倫理觀，提出翻譯—會通的倫理主張。 8.1節介紹普遍主義的起源和發展，多元價值觀和文化特殊論。 8.4節介紹漢斯·昆的外部視角與內部視角，爲後面由外向內的視角轉換做好鋪墊。 8.6節把環境作爲內在制約，把外在的普遍共相轉換爲內部的殊相會通。 完成了對普遍主義倫理觀的批判之後，作者在8.7節給出了他的翻譯—會通的倫理主張： 事涉不同價值、信仰、政治主張之間的道理爭論，要點不在於依循共相進路尋找和上升到抽象普遍性，而在於翻譯—會通。 結合上述論斷，作者在8.8節就對西方在全球推廣人權和民主制度的做法做了一個批判： 批評與說服不是誰在啓蒙誰，這些只有發生在“內部”纔有真正的力量。漢斯·昆身爲基督徒，對他來說，惟有在基督教裏，“對真理的討論才能達到激動人心的深度”。我們中國人關心人權概念的異同，關心民主制有沒有普適性，研究羅爾斯理論的得失，惟當這些探索成爲我們文明的內部問題，它們才“激動人心”。 另外，我特別欣賞8.8節中的兩段話，作者用伽達默爾解釋學的視角，對哲學的會通做了精彩的表述： 哲學的努力本在於：把陌生領域的真理——它們來自遙遠的時代、邊緣文化、物理學或者心理學——翻譯成我們的母語，從而我們能夠感知這些真理的意義。哲學是轉送、翻譯、會通：“除非這後一種意義上的翻譯（這種意義上的翻譯指的是‘把一種語義內容轉送到另一種賦義形式中’——筆者按）是可能的，否則就沒有哲學。從而，哲學的主題就是這種普通意義上的可翻譯性，亦即，把一種意義或一種真理從一種語言轉移到另一種語言中而同時沒有造成重大傷害。” 哲學始終是一種翻譯，它活動在兩種語言之間，活動在“無名”地帶。若說抽象普遍性是靜態的，那麼翻譯—會通的普遍性則是在變化中生成的——“一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通”。成功的翻譯—解釋會通營建起思想的“共有形式”。思想厭避相同，思想繁榮在相通之中。但當然，沒有任何東西保證我們總是能夠成功地翻譯。有些時候，翻譯，貫通兩種語言的努力，終歸於失效和失敗。“哲學的源頭是翻譯或可翻譯性主題，於是，這種意義上的翻譯失效之處，不啻說哲學發現自己已被擊敗。” 既然作者說到了哲學的翻譯和會通，我在這裏說個題外話，我們能不能把數學定理和公式翻譯成古詩詞呢？這是目前哲學界還沒有會通的一個領域。如果誰能給出一個典範出來，或許可以啓發更多人做出更多更優秀的案例，說不定就能打破數學與詩詞之間的屏障，爲哲學會通開闢出一片新的更廣闊的疆域？聽起來挺誘人的呢，那鄙人就先斗膽喫第一個螃蟹吧！ 學過微積分的朋友應該都知道有一個富比尼定理（Fubini's Theorem），俗稱迭積分（iterated integration），是說積分號下的變量如果彼此無關的話就可以隨意更換積分次序而不影響最終結果。該定理的一個重要應用就是計算高斯積分，即先把dx的一重積分擴展爲dxdy的二重積分，然後再轉化爲極座標形式drdθ，這樣就可以很方便地得到高斯函數的積分值： ∫∞ exp(-x²)=√π 當XY座標伸長到無窮遠的時候，這個無限大的矩形跟一個無限大的圓沒有區別，因爲它們所覆蓋的都是無窮大的整個平面，所以直角座標和極座標的積分結果是相同的。此時此刻我的腦海中立刻浮現出一個場景：圓形的天穹籠罩着四方蒼茫大地！同時我的耳邊響起那首熟悉的《敕勒歌》：“天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊”——不好意思唱過頭了，是前面一句——“天似穹廬，籠蓋四野”。雖然語言不同，但是表達的意象都是一樣的。領略過這番美景之後，我一輩子也忘不了這個數學公式和計算方法。這就是數學和詩詞的相通之處吧！Perfect！螃蟹已經喫完，後面還有更多美味，就留待各位惠連俊秀繼續發掘啦！ 以上就是我讀陳嘉映先生的《何爲良好生活》一書的感悟，分享給大家，希望對大家的理解有所啓發和幫助。

“人應當怎樣生活？”作者拒絕提供抽象教條，強調在具體生活實踐中探尋答案。 作者首先辯證分析了自我實現與倫理底線的關係，區分了“自私”與“自利”，指出滿足基本生存需求的自利具有天然合理性，是理解人類行爲的基礎，甚至認爲“毀了生活的，不是自利，而是不知‘自利’”。他批判那些缺乏健康自利意識導致的“無私”悲劇，認爲真正的道德生活應建立在自利之上才能理解利他的意義。良好生活意味着“自我實現”，即“用自己所做的事情使自己充盈，支持自己站立”。但這種實現必須以倫理底線爲前提，警惕道德狂熱。他援引亞里士多德的“實踐智慧”（phronesis），強調良好生活是洞明自身天性、在生命歷程中持續自我覺知與動態調整的“自身通透”狀態，如同歌德描述的浮士德追求“越來越純粹或純潔的努力”。 書中直面倫理學的基本難題——事實與價值（實然-應然）的關係。陳嘉映反對將兩者截然割裂（如康德主義），也否認存在獨立的價值世界或能將價值簡單貼到事實上的魔法。他認爲價值判斷植根於人的品格與經歷，事實作爲“引信”觸發價值判斷（如對老闆剋扣工資，不同人有不同反應）。他提倡“事實說話方式”作爲公共討論的倫理準則，努力分離評價與事實，尋求理性對話基礎，這對網絡時代的輿論亂象具有警示意義。同時，他尖銳批判現代社會商業文化塑造的“虛假觀念”（如滿屏俊男美女和新潮商品定義的美好生活），認爲這導致價值迷失，構建良好生活必須始於辨別虛假觀念和認知真實需求。 “知行分離”被視爲倫理生活的根本困境。陳嘉映拒絕將其簡單化爲道德訓誡，揭示其內在複雜性：存在“見聞知識”（如未經歷生死離別的孩子背誦相關詞彙）與血肉經歷中體悟的深層認知之別。他指出“知不僅在心靈大腦之中，也在血肉經歷之中”，像酒後不駕車或孝道，“只有能做到，才能算知道”。當知識內化爲品格特質，外在規範與內在意願統一，道德實踐便成爲天性流露，而非痛苦剋制。這需要持續的實踐修煉，體現亞里士多德“通過習慣養成德性”的思想，表明良好生活是行動中不斷成就的動態過程。 在幸福觀上，陳嘉映精細辨析快樂與幸福。他區分快樂的等級：低級快樂與高級快樂，強調倫理學需考察快樂來源的道德性質。快樂具有短暫即時性（“快樂不僅樂，還快”），而幸福則具長期性與整體性，常需放棄眼前快樂追求長遠意義，其相伴的快樂常是自然湧現的副產品（如苦學後的成績喜悅）。幸福必然包含道德前提（傷害他人之樂非幸福），且能包含對痛苦的擔當與超越（“苦提升了樂的品質”），與尼采“凡殺不死我的必使我強大”相通。 陳嘉映拒絕爲“良好生活”提供標準化定義，指出其具有歷史具體性和個體差異性（如曾皙、墨家、莊子、亞里士多德、伊壁鳩魯的理想各異）。他提出“少有所學，壯有所爲，老有所安”的階段性實踐路徑：青年期培養品格與靈性，警惕抽象的理想主義；中年期在社會實踐中實現價值，警惕過度世俗化；老年期在生命整合中獲得安寧，警惕停滯與悔恨。他特別警惕“抽象生活”的危險（如畢業多年仍只空談宏大理想），強調需在理想與現實間保持張力。良好生活的至高境界是“實然與應然的和合”，如同“水應該往低處流，實際上水也確實是往低處流”的自然狀態，體現爲在具體實踐中將實然要求（如掙錢養家）與應然追求（如畫畫）統一，使活動本身成爲目的（類似馬克思“勞動作爲生命自由表現”的理想）。現代職業活動常介於純粹手段性（僅爲賺錢）與目的內在性（如棋趣）之間，要求超越簡單功利與理想主義的對立，在具體情境中尋求平衡。最後，良好生活必然包含社會批判維度，即在現實社會中建設生活的同時批判與改造社會，既反對逃避現實的清高，也拒絕全盤接納的犬儒。陳嘉映的終極智慧在於引導讀者在具體生活脈絡中持續思考與實踐，達到“行之於途而應於心”的境界，兼具腳踏實地的現實感與仰望星空的理想性，承認人性的有限性，相信在具體實踐中能不斷接近雖不完美卻真實可及的善好生活。

作者:陳嘉映 這本書簡直是拯救迷茫年輕人的明燈，在我看來也是對——知道那麼多道理依舊過不好這一生的回答 不要用社會的價值觀來引導自己的行爲。 知行合一真的太難。      對於年輕人，如何判斷自己活的好不好。在我周圍的朋友們看來就是，你有沒有錢?我以前一直以爲錢不重要，一點兒都不重要，兩年前的看法。如今覺得錢很重要，但也遠沒有周圍人覺得的那麼重要。        作者說:無論在哪個時代，良好生活的目標都要依託於純良的心性，高尚的品格，纔可能實現。至於快樂、財富等幸福的外在方面，也都會在錘鍊品格的基礎上，自自然然地跟隨而來。    知行合一 ·王陽明     知道很多道理而沒過好這一生。其實是道理需要深刻的生命體驗作爲支撐。     很多人說我胖，我知而不能行，我知道運動和減肥好，但不知道能達到什麼程度，所以一直不想開始，只有真正知道最後的結果纔會去行動，所以把運動當成遊戲，贏了就獎賞自己，輸了就重新開始，所以我開啓了不瘦到100斤不買鞋子包包飾品的計劃，這種堅持就是有一些實實在在的物品，給我實實在在的生命體驗的結果，這種堅持絕對不是美好的物品可以爲你加持的。        就像書中所言，只有當知識不再是你的身外之物，而變成你切身感受的東西，變成你的品格特徵的一部分，知行才能真正合一。      哲學的作用，就是讓你更清楚的看到生活的本質，看透了，也就不迷糊了，也就通達了，但是不是也就沒有啥意思了呢？       自我實現遠不是快樂輕鬆的事情。我們也不是顏回，不可能時時都能以苦爲樂，但不妨礙我們儘自己的一點兒稟賦，年輕時多歷練心性，成年後做自己想做的事業，年老後安逸享福。正所謂“少有所學，壯有所爲，老有所安”，才稱得上是既快樂又幸福的良好生活。       正如《何爲良好生活》的副標題所說：行之於途而應於心。在人生旅途中做那些最合乎心性的德行，無論在旁人的眼中結果如何，都會是我們的良好生活。其實就是哲學家康德提出的答案。    康德認爲，僅僅把握事實，並不會告訴我們應該做什麼；而人之所以知道應該做什麼，則全來自於某些根本的價值法則。我們相信這些價值，所以我們就會知道在現實中應該做什麼。       所以價值是獨立於事實的：我們努力過上一種道德的生活，是因爲我們願意讓自己的生活追隨某些價值，我們相信這樣做是對的，而不是因爲了解到了某些事實。       高品位的快樂總是與健康洋溢的整體相聯繫，而低品位的快樂，比如嗑藥、無節制的飲食、慾望的放縱等等，則往往處在毀敗與傷殘之中，不與任何健康的整體相聯繫。我們談了“是”與“應該”的關係，要想從事實推出價值，就需要藉助道德上有意義的聯絡。     幸福不全是快樂，它需要的是與德行相配合的至樂。而良好生活也內在植根於我們的心性，發揮我們的品格秉性，成就一份自己所追求的事業，快樂也會隨之而來，這就是幸福與良好生活。        總的說來，“我們究竟該怎樣生活”這樣的問題，在今天越來越難以回答，因爲所有人都面臨着從傳統向現代的社會大轉型。在傳統社會里，人的自由處處受到限制，沒那麼多可能性供人們選擇，所以人也就沒有這麼困惑。但如今，現代人的生活似乎走向了另一個極端，我們面臨着過度發達的選擇自由，社會也尊重每個人的人生規劃，我們卻更加地迷惘，不知道怎樣做纔會是自己的良好生活    行之於途而應於心，合乎心性的德行 着眼於品格的提升 有所作爲 自我實現 就是我們的良好生活！

陳嘉映《何爲良好生活：行之於途而應於心》以日常語言哲學切入倫理學，不空談大道理，直指現代人的價值迷茫。全書溫和通透，區分實踐與生產、道德底線與良好生活，破除功利與虛無兩極。語言平實懇切，既不雞湯也不晦澀，把“我該怎樣生活”落到“行之於途而應於心”的知行合一上。雖是哲學隨筆，卻極具現實關懷，爲現代人尋找自洽人生提供了清醒、踏實的思路。 全書圍繞蘇格拉底之問（人應當如何生活？）這一核心命題展開，作者認爲良好生活不是選對一條路，而是在行路中“行之於途而應於心”，貼合天性、知行合一 。 作者在書中對主流倫理學進行了批判。他反對功利主義，不把良好生活等同於快樂、幸福、財富或成功；批判“性價比”成爲一切標準，把生活降格爲商品選擇。他反對義務論，不接受僵化道德律令；良好生活≠道德生活，道德是底線義務，倫理關乎活出人的豐富性。他反對抽象幸福論，幸福不是抽象目標，而是在具體實踐中生成的狀態。爲此作者把實踐和生產作了關鍵區分：生產的目的外在於行動（如挖溝、賺錢），過程痛苦、只爲結果；現代社會多把人生簡化爲“生產”，導致抵達後空虛。實踐的目的內在於行動（如教書、創作、交友），活動本身即價值；良好生活要投身這類“自身有價值的志業”。 在上述基礎上，作者提出良好生活的本質在於行之於途而應於心。行之於途（實踐優先）不是先想明白再行動，而是在做中逐漸明晰（如學游泳）。必須投身具體、有內在價值的事業，在行動中塑造品格、生成意義。應於心（內在校準）不是任性慾望，而是經教化的良知與實踐智慧。行動要與內心認同的道理、真實感受契合，踏實、安心、不分裂。行與心的辯證關係是行塑造心，實踐淬鍊品格與判斷力；心指引行，成熟心智校準行動方向。二者相互成就，缺一不可。進而提出了良好生活的三重標準（品性、識見、有所作爲）：1.品性：德性、真誠、良知，是內在根基。2.識見：通透理解人生與社會，不盲從、不虛無。3.有所作爲：不是世俗成功，而是在志業中踏實做事、自我實現。根據上述標準，作者指出了現代生活的困境並提出了出路，其中困境包括：工具理性氾濫、價值虛無、倫理語言貧困；只剩“功利”“自我實現”，喪失對“品格”“尊嚴”的言說能力。出路在於迴歸實踐與反思，在行動中追問意義；以真誠行動紮根世界，對抗虛無；提升學養、知行合一，行之於途而應於心。 作者總結認爲，良好生活不是外在成功或抽象幸福，而是在具體實踐中，以知行合一的方式，活出品性、識見與作爲，讓行動與內心同頻。“我們不想變成另一個人，也不想變成一個普遍的大寫的人，我們只是要作爲個殊者變得更優秀、更豐富，並使我們身處其中的生活世界整體變得更優秀、更豐富。”