黑氈上的北魏皇帝（修訂本）

在中華文明發展史上，北魏皇帝是特殊的存在，不得忽視或遺忘。 北魏皇帝，不僅是華夏帝制國家的皇帝，也是內亞遊牧征服集團的可汗，他們的歷史活動，是多種文化傳統的碰撞、融合與新生。北魏的所謂“代都舊制”，分明就是內亞傳統的一部分。 本書從北魏皇帝即位儀式的代北因素入手，推及北魏的祭天儀式、遼初的權力傳承危機、清代的堂子祭天等，一方面觀察拓跋鮮卑政治傳統與華夏傳統的遭遇、碰撞及變異，另一方面考察鮮卑舊俗（代都舊制）與內亞政治傳統間的聯繫。 中國歷史上發揮了重要作用的那些內徙內亞人羣，一方面固然深受華夏文化的影響，另一方面又多多少少繼承和堅持某些內亞的文化傳統。這些內亞傳統中的相當一部分在史書記錄中或遺忘或變形，依稀彷彿，難以辨認，所以清理這些殘存的線索就成爲一個足以顯示歷史多樣性和豐富性的工作。以內亞視角重讀歷史，無疑具有巨大的空間。 瞭解北魏皇帝，有助於完整、不間斷地瞭解中國歷史發展的脈絡。

這其實是一本書，同名書《黑氈上的北魏皇帝》收錄了包括這篇文章在內共計四篇文章。這本書是這學期選修課《中國古代史名著導讀》最後一節課的內容，我本打算把這本薄書讀完，但由於突如其來的疫情，最後一節課大概率不能按照既定的安排進行，因此我在讀完本書第一篇文章後打算結束本書的閱讀。畢竟這不是我的關注領域所在——儘管這本書的確水平很高，而且我後續還因爲課程作業要進行其他的閱讀。不過第一篇的確是全書的核心，我只讀第一篇，也有不小的收穫。 本文在引言開門見山地指出：“政治儀式是政治權力的一種表達。”包括加冕儀式在內一系列符號性儀式性活動的最終目的都是正當化君主的統治權，而對這一套活動進行觀察和分析對於理解政權的政治文化至關重要。華夏的“禮”是傳統政治文化的重要內容，而與華夏相對的“內亞”地區，領導人的更替同樣有一套儀式，且在不同族羣、政權的差異中可見到清晰的連續性。 作者首先從北魏孝武帝元脩的即位儀式入手。他在《北史》中發現了對於孝武帝繼位儀式相比《魏書》更爲詳細的記載，經過了一番史料學的考證後，他簡要了孝武帝的即位過程。作者認爲孝武帝即位的地點並不具有文化與制度的意義，具有意義的是孝武帝即位的儀式本身——即在由七人承負的黑氈上西向拜天，這也是所謂“代都舊制”。這一否定孝文帝改制的行爲是高歡在面臨中原舊民、代北集團和北州武人之前的矛盾時的不得已。這種不得已是傳統政治史所關注的問題，而文仍要繼續探究這個具體的即位儀式。然而在有關平城時代的史料中，並沒有找到新皇帝於黑氈上西向拜天的記錄。作者先將目光轉移到了《魏書·禮志》中的祭天儀式。作者從儀式中的“帝之十族”聯繫到內亞重大“喪葬祠禮”參與者範圍狹小有限，因此那些最爲要緊的典禮總是缺乏外部人員的觀察記錄，而顯得十分神祕。之後，作者又提出了一個問題：“孝武帝即位儀中使用的黑氈，究竟是一種代北舊制，還是把舉氈稱汗的老傳統與行次改革後服色尚黑的新傳統雜糅起來的結果呢？”在缺少拓跋鮮卑以前資料的情況下這個問題似乎確實難解，於是作者將目光轉移到了此後千年間的證據，並希望以此來說明內亞傳統的獨立性和連續性並理解中國歷史中的內亞因素。 之後，作者開始廣泛考察內亞遊牧政治領袖的即位儀式。作者認爲《周書》中記載突厥可汗即位時預言在位年數的環節與“輿之以氈”的儀式和拓跋鮮卑的儀式一樣，都源自內亞傳統。而這一儀式傳統中其他更詳細的細節，可以通過不同時代對於不同遊牧民族的記載來相互補充，如《舊唐書》所載回鶻的儀式、《遼書》所載契丹的儀式。不過漢文以外的記載，還有更豐富的細節。在蒙古征服時期，蒙古人自己的《蒙古祕史》，傳教士的口述史以及其他中亞、西亞歷史學家著作所載成吉思汗及其後人的繼位儀式，將這些破碎的細節進行互補、構建出一個完整的儀式後，我們可以發現這與上述儀式有極爲明顯的相似之處。而在此之後，無論是15世紀來自歐洲的旅行家的在中西亞的旅行記，還是在記載了16至19世紀的波斯文史書中，我們可以發現，中西亞地區各個政權既持舉氈立汗的傳統儀式獲取政治合法性，又通過對儀式細節的調整來適應變化之後的政治結構與伊斯蘭社會。綜上所訴，我們可以認爲，舉氈立汗無疑是內亞草原古老且富有強韌生命力的政治文化傳統。拓跋鮮卑、突厥、回鶻、契丹和蒙古都有直接文字證明，而我們還可以推測柔然、黠戛斯、奚等較大的部族政權也有相似的儀式。我們又可以再思考：所謂古老儀式，究竟古老至何時？內亞最早的匈奴帝國治下不同語種的草原各部是否都曾擁有這樣的儀式？7世紀前後的西突厥是否將這一傳統帶入中亞？13世紀蒙古征服之前這一儀式是否在中亞出現過？在缺乏文獻資料的情況下，這些問題我們可能給不出答案，但是作者認爲思考這些問題有助於探索內亞歷史的特性。 作者又從遊牧世界的毛氈入手，指出我們不考察舉氈環節的起源、程序等問題，其持久存在就有着重要意義。儘管像北魏和元朝這些統治中原地區的皇帝經歷了大致相同的儀式，但這類儀式都在官方文獻中被有所迴避，但對於內亞傳統的敏感性有助於我們認識某些碎片信息的重要意義。如《魏書》載清河王拓跋紹率親信突入宮中殺死道武帝后向羣臣說：“我有父，亦有兄，公卿欲從誰也”；《遼書》中記載契丹柴冊儀：“先帝升遐，有伯叔父兄在，當選賢者”；《史集》記載窩闊臺、貴由奉遺令即位時向蒙古王公“照例遜謝”；而元英宗死後，泰定帝即位詔書表示由於他沒有同樣擁有即位權利的兄長，他便是皇位的第一繼承人。對比後面的史實，我們可以認定北魏清河王是在套用內亞立汗典禮上的言語。再如《周書》記載突厥立汗儀式上新可汗預言自己在位年限的環節，我們可以在記載中亞歷史的非中文的史料中發現在中亞地區的一些遊牧政權的立汗儀式上有相似的環節，哪怕是19世紀末的突厥世界的邊緣地帶，依舊有這一儀式的殘餘。作者認爲，不同語言的記載不同時期不同政權的史料具有相近的情節，這非偶然；作爲與農耕社會鮮明對立的歷史單元，以蒙古高原爲中心的內亞地區的歷史具有極強的獨立性、連續性，內亞內部各遊牧人羣的政權有很強的相關性。上述兩個事例可以讓我們認識到，內亞傳統與中國歷史間，既有明顯區分，又相互關聯。 在第四節，作者指出前面對內亞立汗儀式的討論是爲了引導我們從新的角度認識北魏皇帝：他們不僅是華夏帝制國家的皇帝，也是內亞遊牧政權的可汗（當然我認爲就算我們不從這個視角看也應該有這樣的基本認識）；而北魏的“代都舊制”，就是內亞傳統的一部分。內亞歷史上，一些政治集團消亡了，一些政治集團南遷並融入了傳統農業地區，一些集團西遷進入了中亞，內亞草原上的政治體語言各不相同，歷史認同也頻頻更換，但是內亞的政治和文化呈現着鮮明的連續性。我們不得不面臨兩個問題：如何看待內亞歷史的獨立性和連續性，如何看到中國歷史和內亞歷史之間的關係。對於第一個問題，我想我們應當破除傳統的王朝史觀，也要跳出現代民族史觀的窠臼，避免“以今繩古”。我們在看待中原王朝歷史時能夠理解改朝換代，沒有人會認爲這是中國歷史的斷裂，我們在考察內亞歷史的時候也應該從一個相似的角度去理解，如將柔然、突厥和回鶻的連續發展看作與王朝更替相似的變局。作者指出，歷史上幾乎所有所謂的“民族”首先是政治組織，政治體是實質，而血緣聯繫通常是出於政治目的而創造出的歷史敘述；內亞不同時期的統治集團固然有變動，但作爲政治體統治基礎的民衆是不變的。作者又指出，講內亞歷史與中國歷史平行看待並不意味着二者涇渭分明，歷史上內亞與中國並沒有一條清晰的分界線，二者交叉、重疊、相互影響，並不成爲對方的附庸。將二者區分開來，無論對於中國歷史還是內亞歷史的研究，這種新視野都提供了新的動力、方法和可能。中國歷史上的十六國、北朝、遼、西夏、金、元、清等政權既是中國史的重要組成，又是內亞史的一部分；近年來新清史造成的衝擊，根本原因就是從前的研究中內亞的方法與視角都缺席了，很多問題都被遮蔽而得不到解決。而清史又不是孤立現象，即便是秦漢魏晉唐宋明等王朝，相當一部分也是和內亞深刻聯繫。因此，中國歷史存在着一種不可忽視的內亞性。以北魏爲例，華夏傳統下的皇帝與內亞傳統下的可汗並不能在一個統治者身上均衡存在，我們可以在之後的歷史中清晰地看到“內亞性”衰減的過程。但是這個衰減的過程不同於我們過去所說的“漢化”或“民族融合”，我們能夠從內亞性的退出和變形，可以看到“歷史更層疊的關聯以及更多向的變化”。至此，作者戛然而止，至於這種關聯和變化時什麼，就留給我們自己進行思考了。 對於我來說，儘管以前曾經接觸過遊牧——農耕二元帝國的觀點，但是本文所述內容、理論和方法仍是極具衝擊力的——當然一度衝擊地令我無法接受。本文沒有一開始介紹“內亞”的概念便開始用它來分析舉氈立汗等具體問題，令我產生了許多困惑；在我個人看來，作者可能有些“專斷”：沒有一開始詳細說明“內亞性”的概念，便使用不同時期對於不同地域不同民族的材料進行互補來完善立汗儀式的細節。看至後半部分，在作者的分析裏，我大致理解了何謂“將內亞作爲一個方法”，也贊成作者對於內亞歷史與中國歷史間關係的看法，但這一切基於一個前提：真正存在着一個“內亞”和“內亞性”。有關這個問題的爭論在學界還是比較熱門的，但是由於對此問題我缺乏瞭解，我就不妄下斷言了。 不過在閱讀本文的時候發生了一件十分有趣的事情。我在微信讀書上閱讀前面部分的時候對一句話隨手寫下了一個疑問，有人看到了我這條想法後，引述了作者和王明珂先生的幾本書，寫了兩大段回覆解答我的問題。可能我閱讀到後半部分時，我的這個疑問能夠得到解答，但是在我看來他的論述仍是十分寶貴的。在當下的互聯網，這種高質量的、基於理性的討論，實在是珍惜且寶貴的。這個討論，和我所閱讀的書中的內容，一道成爲了我閱讀本書的收穫。

多元民族視角拓展閱讀： 《中國的亞洲內陸邊疆》拉鐵摩爾 《危險的邊疆：遊牧帝國與中國》巴菲爾德 《華夏邊緣：歷史記憶與族羣認同》王明珂 上述著作再加上羅新教授此書，讀完後會形成一種蠻有趣的歷史視角，頗有種「跳出三界外，不在五行中」的暢快感。讀書之樂如斯，帝力於我何有哉？

理想國“爲什麼我還在用腳步丈量人類文明”講座使我對羅新產生了興趣，之後搜到《黑氈上的北魏皇帝》，6.2萬字讀了4小時。書雖薄，但很有嚼頭，屬於小切口、大視角~從北魏皇帝即位儀式中的“黑氈”和祭天方壇上的木杆切入，用耶律阿保機死因分析結尾，探討了北魏政權及其他阿爾泰語系遊牧民族文化相似性的敘述，用“新材料”聊“新問題”，通過“內亞視角”重新審視歷史，具有很強的啓發性~不僅對端正文明的認知有幫助，將研究過程條分縷析展現出來的治學風格也值得學習。正巧同步聽了絲路博聞幾年前講座“韓迪菲：歐洲民族大遷徙時代~考古學上的匈奴與匈人”的回放，比起羅新的以小見大，她的講座是旁徵博引的綜述，沒有明確的結論，但將信息客觀分享，爲聽者自己得出判斷提供輔助：歐洲人稱的匈人，與漢族稱的胡人，都是對草原民族的統稱，也許都可以對照廣義的內亞概念，至於DNA證據、考古文物制式、語言、風俗各有各的權重，在流動融合中可以一網打盡。文化主體論某種程度是一種執念，超拔些看，只宣揚孝文帝遷都，故意迴避漢文化匯入北方精英後的元氣充沛，有什麼必要呢？ 點評和摘錄~ 羅新 57個筆記 一、孝武帝元脩的即位儀式與“代都舊制” ◆ 2025/02/17發表想法 史書是千古話語權 原文：魏澹書的最大特點，自然是以西魏爲正統，如劉知幾所說，“澹以西魏爲真，東魏爲僞，故文、恭列紀，孝靖稱傳”[插圖]，也就是說，西魏的文帝和恭帝都列入本紀，而東魏的孝靜帝卻只能進入列傳。隋文帝下令重寫魏史的動機，應該就是要爲西魏爭正統。雖然魏澹書最終不傳，但西魏諸帝得列《北史》本紀，且位在東魏孝靜帝之前，節閔帝、孝武帝等得以西魏所上諡號爲稱，應該主要是魏澹《魏書》的功勞。 ◆ 2025/02/17發表想法 遊牧民族風俗 原文：具有文化與制度意義的是孝武帝即位的儀式本身，這個儀式，就是要在由七人承負的黑氈上西向拜天。 ◆ 2025/02/17發表想法 都是表面功夫 原文：高歡對於孝文帝法統得到尊崇的社會心理是瞭解的，而且也是順從的。然而，他以“代都舊制”立元脩爲帝，顯然有悖於孝文帝“模唐虞以革軌儀，規周漢以新品制”的製作精神[插圖]，事實上是對孝文帝改制的否定。在這裏我們又看到了互相沖突的動機，對孝文帝的尊崇與否定同時並存。 ◆ 2025/02/17發表想法 “登國元年的大典其實就是稱可汗，從拓跋社會的角度看，可汗已是最高政治職務，稱帝並沒有改變說鮮卑語的統治階層內部對拓跋珪的可汗稱謂。” 原文：天興元年底，即西元399年初，拓跋珪由代王而稱魏帝，卻僅在宮中行禮，未行郊祭，反不如稱代王時典禮隆重。 ◆ 2025/02/17發表想法 內亞（Inner Asia）是一個複雜的地理概念，以下是關於它的具體介紹： 定義與範圍 - 廣義：常指東起亞洲東北部海岸線，西抵裏海的廣闊地域。 - 狹義：常用指代中國西北的邊疆地帶。 不同學者的定義 - 歐文•拉鐵摩爾：1950年認爲內亞是由一組沒有出海口的國家、省份和地區所構成，包括克什米爾、阿富汗、原蘇聯各中亞共和國、蒙古人民共和國以及中國的新疆、西藏和內蒙古地區等。1953年又描繪出更大的內亞地區，以原蘇聯邊疆地區爲中心，認爲內亞是既不靠海，也沒有流向海洋可通航河流貫穿其中的地區，伊朗北部、滿洲西部可視爲內亞地區。 - 塞繆爾•阿德里安•邁爾斯•艾茲赫德：1993年將“內亞”或“中央歐亞”定義爲從喀爾巴阡山脈一直延伸到朝鮮半島的東西方向軸線，北到北冰洋，南至喜馬拉雅山脈的區域。 - 佐藤長：認爲興都庫什山脈以北，西突厥斯坦以東的乾燥地帶被稱爲內亞。 - 傅禮初：1978年認爲1800年前後清代的內亞地區包括滿洲、蒙古、新疆和西藏。不過他在另一篇論文中將內亞分成具有“沙漠棲息地”特徵的中亞和“草原棲息地”兩大部分。 歷史研究中的內亞 - 西方學界：二戰後就內亞及其延伸概念進行了討論和發揮，產生了強調清朝君主“內亞性”的新清史學派。 - 中國學界：拉鐵摩爾的《中國的亞洲內陸邊疆》出版後，在政局穩定之後，大陸學者主要投入了蘇聯民族學的研究，直到1970至1980年代開始恢復與西方的正常交流後，內亞一詞方重新爲學界認識，經1990年代的何炳棣-羅友枝論爭後更爲人所知。 原文：內亞 二、內亞傳統中的可汗即位儀式 ◆ 2025/02/17發表想法 羣衆們只知道馬可•波羅 原文：方濟各會（Franciscan）修士加賓尼（John of Plano Carpini）。可是他那著名的旅行記一點也沒有涉及舉氈立汗的細節，只說蒙古人把貴由汗放到寶座上然後跪拜。 ◆ 2025/02/17發表想法 “多明我會，Dominican）修士西蒙•聖寬庭（Simon of Saint-Quentin）卻留下了非常不同的記錄。西蒙作爲阿思凌（Ascelin）修士領導的使團成員之一，於1245—1248年出使蒙古” 原文：當所有的王公大臣聚集到一個指定地點後，他們在正中央放置一個鍍金的寶座，讓統治者（貴由汗）坐上去，將一把劍放到他面前，說：“我們情願、請求並決定您當我們所有人的頭領和主人。”他回答：“你們要我當你們的主人，你們都準備好堅決服從我的任何命令，召之即來，任我驅遣，我說殺誰就殺誰，是這樣嗎？”他們都回答：“是的。”於是他說：“那麼從現在起，我的話就如此劍。”他們紛紛表示贊成。 然後他們在地上鋪了一張氈子，讓他坐上去，對他說：“仰視則見天神，俯看則見您所坐的氈子！如果您好好統治帝國，慷慨公正，善待王公大臣，您的統治必定輝煌，全世界將會在您的統治下彎腰鞠躬，天神會滿足您的一切心意。可是，如果您行止乖張，您將會落得悲慘可憐、無人尊敬、萬人唾棄、一貧如洗，甚至連您現在所坐的氈子也將不復歸屬於您。” 說完了這些話，首領們讓大汗的妻子緊挨着大汗也坐到氈子上，待兩人都坐好，他們抬起氈子，把大汗夫妻高高舉起，伴隨着歡呼的喧囂，宣佈他們是所有韃靼人的皇帝與皇后。然後，他們取來察合臺死後留下的難以計數的金銀珠寶，全部交由他（新大汗）處置。而他立即用這些財寶賞賜到場的王公貴人，剩下的則留給自己。 歡宴隨後開始，按風俗要一直持續到深夜。大車拉來煮熟的、沒有放鹽的肉，一塊肉要分給四到五人。帳內的人們會被分給肉與放了鹽的肉湯，而不是調味品。只要舉行宴會，他們總是會這麼做。 ◆ 2025/02/17發表想法 成吉思汗之前呢？ 原文：因爲這不是對13世紀曆史的記憶，而是對伊斯蘭化之後中亞突厥語世界延續蒙古立汗儀式的記憶。 ◆ 2025/02/17發表想法 對成吉思汗的崇拜 原文：舉氈立汗的儀式是普遍地實行着的，其源頭是蒙古征服者的即位儀式。 ◆ 2025/02/17發表想法 貴由也是白氈呀 原文：黑氈慢慢置換成了白氈，因爲白色是伊斯蘭更崇尚的色彩；七貴人舉氈演化爲四人舉氈，因爲這符合16世紀以後四埃米爾的制度傳統；女性不再出現在氈上，是爲了與伊斯蘭的文化傾向相協調 ◆ 2025/02/17發表想法 蒙古族第1部成文法典 原文：成吉思汗“大扎撒” ◆ 2025/02/17發表想法 好問題，引出下一章 原文：拓跋之外的鮮卑各部，如慕容、乞伏、禿髮等，與鮮卑幾乎同時的烏桓，以及，已知內亞最早的遊牧帝國匈奴，以及匈奴帝國治下以突厥語（Turkic）和蒙古語（Mongolic）諸不同人羣爲主體的草原各部，是否都曾有過這種舉氈立汗的典禮實踐呢？既然6、7世紀的東突厥汗國有此禮俗，那麼西突厥沒有把這一傳統帶入中亞嗎？也就是說，在13世紀蒙古征服者到來之前，舉氈立汗的儀式從未在中亞（特別是其草原地帶）上演過嗎？ 三、內亞作爲一個方法 ◆ 2025/02/17發表想法 波斯 原文：研究者相信毛氈可能是人類最早的紡織物 ◆ 2025/02/17發表想法 司馬光按照漢語的習慣，沒有單數和複數 原文：《資治通鑑》記清河王紹之言，改爲“我有叔父，亦有兄，公卿欲從誰”。 ◆ 2025/02/17發表想法 元曲調調 原文：泰定帝九月即位於龍居河，發詔大赦天下，詔書原文是蒙古文，倉促間找不到合適的漢士譯成文雅的漢文，因此成爲《元史》所收唯一的一篇硬譯體元代白話詔書，優點卻是更貼近原蒙古文詔書的表達。其中有自敘繼承大位資格的一段： 今我的侄皇帝生天了也麼道，迤南諸王大臣、軍上的諸王駙馬臣僚、達達百姓每，衆人商量着：大位次不宜久虛，惟我是薛禪皇帝嫡派，裕宗皇帝長孫，大位次裏合坐地的體例有，其餘爭立的哥哥兄弟也無有；這般，晏駕其間，比及整治以來，人心難測，宜安撫百姓，使天下人心得寧，早就這裏即位提說上頭，從着衆人的心，九月初四日，於成吉思皇帝的大斡耳朵裏，大位次裏坐了也。 ◆ 2025/02/17發表想法 這句話的主語是誰？ 原文：對內亞傳統的敏感與自覺， ◆ 2025/02/17發表想法 10世紀波斯地理學家伊斯塔赫裏《道里邦國志》 原文：當他們要任命可汗時，他們抓住他，用一條絲綢勒他的脖子，直至他瀕臨死亡。然後問他：你希望統治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那還好，不然的話，在接近那年限的時候他就會被幹掉。 ◆ 2025/02/17發表想法 內亞自覺 原文：突厥學家澤基•韋利迪•託安，在回憶錄裏提到當他小時候在烏拉爾山間的經學堂讀書時，選舉班級學生頭領的儀式： 秋季經學堂一開學，就得選出稱作kadi的學生頭兒來，讓他坐在四人高舉的白氈上，被一衆學生掐、打，甚至用錐子使勁地戳，疼得他哭叫起來 ◆ 2025/02/17發表想法 比如呢？ 原文：我不敢提到匈奴，因爲有較多的證據顯示，匈奴帝國崩解之後的內亞遊牧政治文化發生了一個較大的轉折， ◆ 2025/02/17發表想法 薩滿教 原文：通過控制脖頸氣管氧氣吸入的方式造成神志迷失，達到某種“出神”狀態，可能是古代內亞“薩滿”的作業手段之一。現代西方青少年中廣泛流行的危險的choking game，就是以織巾或手臂緊勒脖子，造成缺氧而獲得極度體驗。古今兩者間的機制是一樣的。 四、內亞傳統的連續性與中國歷史的內亞性 ◆ 2025/02/17發表想法 《草原帝國》 原文：內亞歷史的獨立性和連續性，是一個不難理解的命題。在內亞這個獨立的地理單元 ◆ 2025/02/18發表想法 這是近代，躲不過去，對古代華夏文明的起源繼續諱莫如深。 原文：新清史的成功，就在於具備了內亞視角，看到了清朝歷史的內亞性。 ◆ 2025/02/18發表想法 反覆強調敏銳和自覺，強制逆向洗澡 原文：以敏捷的學科自覺去探索並理解中國歷史的內亞性，相當於獲得了一個新的工具、新的方法、新的處理史料的手段，這樣，有可能“使得之前受壓抑的聲音，被隱藏的敘述，逐漸地浮出檯面” 拓跋祭天方壇上的木杆 ◆ 2025/02/18發表想法 黑氈聊完了聊木杆 原文：拓跋祭天方壇上的木杆 一、《魏書•禮志》所記西郊祭天之儀 ◆ 2025/02/18發表想法 在蒙古祖先起源傳說中，有“七位倖免於難的脫險者”的故事。如埃及馬木魯克王朝史書《編年史》記載7位韃靼逃難者，其中一位女子與“獅孩”結成夫妻，其後代成爲全體蒙古人的祖先。還有《元典章》等也有類似蒙古人僅剩7人逃生的記載。 原文：七這個數字和舉氈立汗時的七人數字相同，一定深植於拓跋乃至更大範圍的內亞傳統。 ◆ 2025/02/18發表想法 沒有具體描繪 原文：肅拜是比附華夏古典的所謂女性正拜，也許意在強調男女下拜的動作是有不同的 二、《南齊書》所記北魏西郊祭天禮制 ◆ 2025/02/18發表想法 奶奶和孫子共治，好玩兒 原文：延興二年四月的祭天，是獻文帝做皇帝后的第七次，同時又是自己禪位後的第一次。他一定還在這次祭天大典進行時，就已察覺到了這一理論、實踐以及政治上的尷尬。於是兩個月後他做出決定，“初革前儀，定置主七”，規定方壇上只允許立七根木杆，不再逐年遞增。決定之後，獻文帝還下令“立碑於郊所”，顯然是要給自己找一個圓場，以應付來自方方面面（特別是馮太后）的質疑。 三、祭天方壇上木杆的性質 ◆ 2025/02/18發表想法 《魏書》所稱鮮卑石室 原文：1980年夏，文物工作者在內蒙古呼倫貝爾盟（今呼倫貝爾）鄂倫春自治旗阿里河鎮西北10公里的天然山洞嘎仙洞石壁上，發現了太武帝所派使者在這裏祝祭後所刻的祝文，文字與《魏書》所載基本一致，僅略有出入。 ◆ 2025/02/18發表想法 “在1951出版的《布里亞特蒙古語——俄語詞典》已收有züxeli一詞，此書1973年的增訂版這樣解釋züxeli：獻祭動物之皮（帶頭與四蹄）放置在木杆上。詞典收有一個詞根züxe-，解釋爲把帶頭與四蹄的動物皮、雜有乾草的動物肝臟腎臟等，放置在木杆上；另一個意思是刺穿。” 原文：祭祀儀式結束之後如何處理呢？可以設想，用於敬奉給祭祀對象的牲體，最後是由參與祭祀的人所分食的。甚至可以說，分食祭肉本身，也是祭祀儀程的一部分。 由此可知，西郊祭天方壇上的木杆，雖然史書中比附華夏傳統而稱之爲木主、木人或天神主，其真實功能並非代表天神，也就是說，它們不是或不代表祭祀的對象，而只是用來懸掛祭祀中被宰殺的馬牛羊肉。 四、清代堂子祭天的神杆 ◆ 2025/02/18發表想法 那就繼續考證唄 原文：所用的松木杆並不是砍削得光光淨淨，而要在頂部保留九層枝葉，這樣其實看起來更像一棵樹而不是木杆。不知道古代內亞祭典上的木杆是不是也保留枝丫。從功能上說，保留枝丫至少有利於懸掛牲體。 ◆ 2025/02/18發表想法 那遊牧民族到處逛來逛去，還隨身帶着嗎？ 原文：北魏西郊祭天每年使用過的木杆要予以保留，直到皇帝死去。 小結：內亞傳統的連續性 ◆ 2025/02/18發表想法 漢人沒有單數複數之分，前文提到資治通鑑因此搞錯的地方 原文：南北朝史書中借用華夏禮制傳統的“木主”、“木人”或“天神主”，來描述這些文化屬性顯然不同的木杆，無論是出於誤解還是想當然，都會造成誤導，後之讀者望文生義而把這些木杆放在華夏傳統中理解，把它們看成代表祭祀對象的那種所謂的“主”。 ◆ 2025/02/18發表想法 共生 原文：內亞各人羣之間的文化親緣性，也是接觸和互動的結果——正如並不存在一個原始阿爾泰語（Proto-Altaic）母體，同樣也不存在一個原始內亞文化母體。 內亞視角的北朝史 ◆ 2025/02/18發表想法 西晉滅亡後，從公元304年到439年期間，在中國北方和西南地區相繼建立的主要由匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等少數民族及漢族建立的十六個政權，涵蓋前趙、後趙、前秦、後秦等。 原文：甚至可以說，北魏前期的歷史本來就是十六國曆史的一部分，北魏中後期的歷史又是十六國曆史的延續和總結。因此現在說北朝史，往往也隱含着兼指十六國史的意思。 ◆ 2025/02/18發表想法 而不是反過來 原文：內亞人羣不僅在政治上主導了這一歷史過程，而且正是他們主動的文化選擇，形塑了北朝和隋唐“漢人”的文化面貌。 ◆ 2025/02/19發表想法 混血兒吸取優點 原文：源於北朝內亞成員的後裔，成爲隨後數百年的“漢人”社會里的精英階層。因此，13世紀的胡三省在議論這一過程時，萬分感慨地說：“嗚呼，自隋以後，名稱揚於時者，代北之子孫十居六七矣。氏族之辨，果何益哉。”[插圖]他說的“氏族之辨”，其實就是“華夷之辨” ◆ 2025/02/19發表想法 夷爲漢用 原文：“取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啓，擴大恢張，遂能別創空前之世局。 ◆ 2025/02/19發表想法 “所謂“恆代之遺風”，也就是北魏孝文帝遷洛以前在平城地區的風俗。而平城地區的風俗，很大程度上就是內亞草原社會的風俗。顏之推發現，婦女在家庭和社會事務中如此強勢和活躍，應該不是漢魏華夏社會的傳統，因此鄴下風俗必定另有來源。” 原文：顏之推《顏氏家訓》比較南朝北朝婦女在家庭及社會事務中的作用時，說北齊“鄴下風俗，專以婦持門戶，爭訟曲直，造請逢迎，車乘填街衢，綺羅盈府寺，代子求官，爲夫訴屈，此乃恆代之遺風乎”？ ◆ 2025/02/19發表想法 哈哈 原文：《三國志》注引《魏書》說烏丸“怒則殺父兄，而終不害其母……故其俗從婦人計，至戰鬥時乃自決之” ◆ 2025/02/19發表想法 中國最早的均田制是北魏孝文帝於太和九年（公元485年）頒佈並開始執行的。 原文：第一個是均田制研究。唐長孺先生在探討北魏實施均田制的社會經濟背景時，把拓跋鮮卑遊牧時代的經濟制度、牧地所有權觀念，看作北魏“計口受田”的基礎，是均田制得以實施的重要條件。[插圖]王仲犖先生也持幾乎一樣的看法。[插圖]他們把均田制的源頭追溯到內亞遊牧世界的牧場所有制觀念與制度，所謂“前封建公社制度”，目的只是給北魏均田制的出現找到一個歷史解釋。 ◆ 2025/02/19發表想法 卻霜是古時鮮卑族一種祈暖卻寒的習俗。《宋書•索虜傳》記載：“其俗以四月祠天，六月末率大衆至陰山，謂之卻霜。陰山去平城六百里，深遠饒樹木，霜雪未嘗釋，蓋欲以暖氣卻寒也”。意思是鮮卑族在六月末會率領衆人前往陰山，藉助那裏的暖氣來驅散寒冷，祈求溫暖。《資治通鑑》也有相關記載，提到“魏之舊俗，孟夏祀天及東廟，季夏帥衆卻霜於陰山，孟秋祀天於西郊”。 原文：在“陰山卻霜之俗”的演變中也顯露出“政治——文化——經濟”與“現實需求——文化傳承”各自複雜糾結的一面。 ◆ 2025/02/19發表想法 如何反推與內亞無關？ 原文：田餘慶先生有關北魏“子貴母死”制度的研究，現在已經是北朝史的經典個案。[插圖]和“陰山卻霜”一樣，子貴母死的發生，是現實利益格局衝突擠壓的結果，是一個政治選擇，但後來竟形成一種類似風俗，或被某些人宣稱爲古老制度的拓跋傳統。落實在歷史敘述上，給人的表面印象，子貴母死似乎是一種內亞的部落遺俗。田先生的研究就是揭去這個拓跋傳統的文化外衣，通過考察北魏國家早期君主權的確立與穩定過程，把早已沉沒於時間長流中的烏桓與母族因素挖掘出來，使得看起來並無波瀾的拓跋統治權之建立不再那麼理所當然 ◆ 2025/02/19發表想法 清朝相對強大和近代 原文：似乎清代歷史在中國歷史中十分特殊，與其他歷史階段迥然不同。其實，中國歷史中差不多一半的時間內都存在類似清朝的問題，而另外一半時間中國史又與內亞史有着無法切割不可分離的重疊 ◆ 2025/02/19發表想法 始終存在，從未停止 原文：那麼不同時期的內亞性是不均勻的。十六國北朝、遼、金、西夏、元、清，當然是內亞性最爲強烈的時期，但秦、漢、唐、宋、明這些時代裏，內亞性也一直存在，甚至有時候還相當重要。 耶律阿保機之死 ◆ 2025/02/19發表想法 高句麗起源於扶余 原文：扶余 ◆ 2025/02/19發表想法 神仙下凡咯 原文：誕降奇蹟是改朝換代之際用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要繼續論證他的受命神話，史書中那些打江山的君主，死的時候就不必再伴有非自然現象。因此，遼代史料如此大肆渲染耶律阿保機之死，就有些異乎尋常了 ◆ 2025/02/19發表想法 ““三年之後，歲在丙戌，時值初秋，必有歸處。”仔細去聽，既像是預言，又像是承諾。最後，阿保機說：“然未終兩事，豈負親誠？日月非遙，戒嚴是速。”字面的意思，是說我還有兩件事沒完成，但絕不會說了話不算，時間這麼緊，抓緊準備出發吧。《遼史》記阿保機說完這些話，“聞詔者皆驚懼，莫識其意”” 原文：耶律阿保機的死還另有驚世駭俗、匪夷所思之處：他三年前已經準確地預言了自己的死 ◆ 2025/02/19發表想法 “都根源於一部分回鶻人在回鶻帝國潰滅後匯入契丹而帶來的摩尼教信仰” 原文：阿保機之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停當的自殺（或自願的他殺），目的是把自己塑造成摩尼教三位一體的拯救之神。 ◆ 2025/02/19發表想法 1922年，韋伯劃分政治領導的權威類型和統治模式的時候，提出了三種權威的類型，分別是傳統型權威、法理型權威和克里斯瑪型權威。在《支配的類型》一書中，韋伯對克里斯瑪做了如下定義：“‘克里斯瑪’，這個字眼在此用來表示某種人格特質。某些人因具有這個特質而被認爲是超凡的，稟賦着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質。簡單來講，克里斯瑪型權威下的統治，實際上是一種領袖的魅力統治， 所以克里斯瑪型權威也叫作魅力型權威。 原文：隨着遊牧政治體規模增大，領導地位的獲得越來越依靠領袖自己的實力，這種實力不僅是他在結構鬆散的聯盟中所獲得的擁戴（所謂克里斯瑪效應） ◆ 2025/02/19發表想法 40年對於古代遊牧的壽命而言很長了 原文：而他只需要說一個較大的數字就可以把這個儀式應付過去。伊本•法德蘭在可薩所聽到的四十年期限，大概就是這樣產生的。 ◆ 2025/02/19發表想法 幹嘛不直接說個大數？ 原文：阿保機本人在儀式上未能保持清醒，說出了一個不夠大的數字，才引發了後來一次又一次的政治動盪，並最終促成了“扶余之變”。 ◆ 2025/02/19發表想法 修改憲法 原文：認爲，耶律阿保機所預言的居位年限是九年。916年，任期屆滿，本該退位的時候，他採用中原政治架構，以稱帝建年號的方式，更新了自己的居位年限，換得又一個九年。天贊三年（924）是第二個九年到期的時候，該尊重天意和預言了，阿保機把“皇后、皇太子、大元帥及二宰相、諸部頭”這些最主要的政治人物叫來，說了本文開頭已引的那番話。主旨就是請求寬限三年，讓他完成剩下的兩件事，其中最重要的是征伐渤海。因此，他所說的“三年之後，歲在丙戌，時值初秋，必有歸處”，事實上並不是預言，而是一種承諾，是一個保證。三年後的狗兒年（926），就是最終兌現諾言、完成天意的時刻。 ◆ 2025/02/19發表想法 “他要把草原傳統的兄終弟及制改造爲中原政治傳統下的嫡長子繼承製。” 原文：由於契丹傳統中阿保機諸弟都有資格“以次代立”爲汗，因此他們要求阿保機下臺並不是“謀逆”，阿保機本人也只能寬容他們。 ◆ 2025/02/19發表想法 政治！ 原文：阿保機的弟弟們第一次叛亂的時間，距他年限屆滿還差四年，爲什麼他們如此迫不及待呢？我想，他們一定察覺到阿保機根本就沒有屆滿讓位的意思，而且發現他正在一步步培植自己的勢力，其目的必是把他的弟弟們排擠到權力集團的外圍。因此，剌葛等只好提前動手，而忠於傳統的迭剌部很多人也看到了阿保機無意讓位，故加入叛軍一方。最典型的例子是阿保機稱汗之初，就着手創建“腹心部”，在部族武裝之外，建立了一支只忠誠於自己的武裝，成爲他後來賴以度過諸弟叛亂危機的主要力量。此後阿保機藉助平叛成功，加緊改造和佈局，建成了一種新的政治架構，足以保障父死子繼的汗位傳承。 ◆ 2025/02/19發表想法 講得通 原文：如果要讓父死子繼完全合理合法，他就必須做出一些非常舉措，包括建立光輝的功勳，即征服渤海，以及兌現承諾，即犧牲自我。扶余之變，是以自我犧牲完滿了自己，從而實現了新型繼承關係在傳統中的昇華。可汗與皇帝的繼承，從此侷限於阿保機的後嗣之中。即使如此，阿保機的兩個弟弟，一個在阿保機死前十天死，一個在阿保機死後兩個月死，顯然都是暴死的。阿保機兌現承諾的執行人述律後，有大肆殺人並自斷手腕的驚人之舉，這些都要放到這個非常背景下才可能理解。 ◆ 2025/02/19發表想法 找到耶律阿保機自殺的動機 原文：那麼如耶律阿保機這樣殺死自己，或讓自己的夫人殺死自己，無論如何也是不可思議的。 也許，制度改造之難，文化轉型之難，只有那些在轉型中做出了巨大犧牲的人，才真真切切地有所體會吧。 ◆ 2025/02/19發表想法 其他文化的例子 原文：對於我們目前的主題來說，要着重指出，絞死君主和此後的奇異預言，通常都被認爲來自可薩人，其實，早在他們以前就存在了，比如，在突厥人中，也有非常相似的習俗。

我是看完了這本實體書，再來看線上大家的評論，想看看現在大家對“內亞性”及“新清史”究竟如何理解。無論如何，從純學術的角度，我非常推崇“內亞性”這個方法和視角，但站在政治語境再來看這個詞，又非常忐忑。如果真實的世界可以像學術一樣求真求善就好了，可惜好像並不是。這令我非常困惑。

由四篇學術論文拼成的小冊子，選取了一個有趣的切入點，從內亞政權汗位繼承儀式的細節入手，舉氈立汗、木主懸牲、墜落奔馬、絲帛絞頸，從史料中撿拾相似的碎片橫向比較，大膽假設加上小心求證，可見作者的學術能力。內亞視角更是讓人眼前一亮，跳出華夏本位、摒棄盲目的民族“自信”以致“自大”，尊重並擁抱多元化，作者的格局對我很有啓發。 ========== ========== ========== 【擬延伸閱讀書籍】 梁清散《沉默的永和輪》、閻步克《波峯與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明》、周思成《隳三都：蒙古滅金圍城史》

公元532年，洛陽東郭。一個年輕人被人扶上一塊黑色的氈子，七個人將他高高托起，面朝西方拜天。這不是一場普通的登基大典。氈子上的孝武帝元脩或許並不知道，他此刻正在復活的，是一個比北魏王朝古老得多的內亞傳統——而在這個傳統裏，皇位從來不是終身的獎賞，更像一份有期限的契約。 北大教授羅新在《黑氈上的北魏皇帝》中揭開了這個被正史有意無意遮蔽的世界。故事的起點只是一條孤零零的史料：《北史》記載孝武帝即位“用代都舊制，以黑氈蒙七人”。短短數字，在《魏書》中竟無一字記載。爲什麼一件如此重要的登基儀式，會被正史系統性地遺忘？羅新的追問，撬動了一整套關於遊牧政治傳統的重新發現。 內亞可汗的即位儀式，遠比中原的“三勸三辭”刺激得多。新汗被扶上馬背狂奔，摔下後用絲巾勒住脖子，在窒息的眩暈中，近臣急問：“你能作幾年可汗？”意識模糊中說出的數字，便是他在位的年限。這不是巫術，而是一種殘酷的政治契約：權力有期限，超期即違約。 這個傳統最驚心動魄的註腳，是遼太祖耶律阿保機之死。羅新做出了一個近乎偵探小說的推論：阿保機當年在儀式上說出的在位年限（他推測是九年）到期了，而他不願卸任。於是，這位開國雄主以一種隱祕的方式“踐行承諾”——自殺或被迫赴死。 黑氈上的眩暈，是一代代草原君主逃脫不了的宿命。當北魏皇帝坐在這塊氈子上西向拜天時，他們同時繼承了兩種身份：華夏的“天子”，和內亞的“可汗”。而後者所附帶的，是一套遠比“君權神授”更冷峻的規則——權力必須輪轉，承諾必須兌現。正史的沉默，恰恰暴露了書寫者的不安：他們不願讓中原的讀者知道，皇位，原來是可以這樣坐上去的。

讀完《遊牧民的世界史》，感覺內亞歷史更加紛繁複雜，很是精彩有趣。不僅地理跨度大，視野廣闊，而且還能幫助我們跳出傳統中國歷史的線性敘事，並掙脫中華中心主義、華夷之辯的桎梏。羅新先生先前的《漫長的餘生》聚焦宮廷，本書則走向草原，關注可汗繼承儀式，感覺被黑暗宮廷鬥爭壓抑的心情一下子得到了釋放，如同在大草原上策馬奔騰，觀看一幕幕歷史喜劇。 國之大事 在祀與戎，可汗繼位儀式可謂是大中之大，重中之重，但是看到史書描述，我不禁笑場了，怎會這麼奇葩呢? —— “其主初立，近侍重臣等輿之以氈，隨日轉九回，每一回，臣下皆拜。拜訖，乃扶令乘馬，以帛絞其頸，使纔不至絕，然後釋而急問之曰：“你能作幾年可汗？”其主既神情瞀亂，不能詳定多少。臣下等隨其所言，以驗修短之數。” 簡單理解下，就是把領導放在毛氈上轉圈圈，九圈之後讓他乘馬跑到最快，然後將他摔下，用絲巾勒他脖子勒到瀕死，讓他在神志不清的時候說自己能當幾年可汗。到了年份了不主動死，就要被幹死。我們都熟悉的耶律阿保機就是這樣自殺的。 《耶律阿保機之死》非常精彩，但過於集中在探討上述繼承儀式，而且大部分內容在本書前幾篇文章已經交待過了。如果作者能夠豐富下在文中淺嘗輒止的阿保機建立的功業、諸弟爭位、皇后血洗功臣自斷手腕的故事，那必定是相當的驚心動魄。 《內亞視角的北朝史》也呼應了杉山正明的歷史視角，總結出了兩種史觀：一是中華歷史綿延不絕，夷狄文化只是添枝加葉，主題是漢化；二是內亞和中華各自有獨立的傳統和歷史。第一種是以中原視角中土語言和文化看待內亞傳統，肯定有偏差，對歷史的理解更是存在很大的偏見，除了滿足漢族人的虛榮心以外，其對內亞文化和傳統的過於簡化和忽視，對於我們理解歷史和現實沒有任何幫助，只會讓我們落入我們自己編織的牢籠。而從另一個角度看問題，跳出原有舒適圈，視野豁然開朗，書中兩位書友的評價更爲精當，“內亞應當有自己的歷史革延，傳承演變，他們應當被整體性地看到，而不是充當他人故事中的一片用以說明解釋的樹葉”，“凸顯“內亞”，內亞因素不止步於解釋，闡發，不是爲華夏曆史觀念服務的工具，而是作爲它本身，重視它自有的傳統和獨特性，避免華夏本位帶來的驕矜傲慢，高高在上”。

我們平時看歷史的角度都是以中原王朝的視角，內亞史的視角這是我第一次讀到。 羅新老師沒有將北魏歷史侷限於中原王朝的譜系之內，而是將其置於歐亞大陸草原文明與農耕文明交融的大背景下進行考察。書中對“可汗”與“皇帝”雙重稱號的解讀，與對北魏皇室遊牧習俗遺存的梳理，都充分證明了北魏王朝是兩種文明碰撞與融合的產物。 歷史研究不應只關注宏大的政治事件與制度變革，那些隱藏在史料縫隙中的微小細節——儀式、習俗、器物、語言等，同樣蘊含着豐富的歷史信息。

《黑氈上的北魏皇帝》以北魏黑氈即位儀式爲切入點，對比突厥、蒙古等內亞民族禮制，論證拓跋鮮卑保留草原政治傳統。羅老師打破華夏中心視角，指出北魏兼具中原王朝與內亞遊牧政權雙重屬性，揭示北朝歷史深層的內亞文化脈絡與草原制度延續性。