中國政治哲學史（第二卷）（國家出版基金項目；政治哲學史）

第二冊看完 感覺大致每一章寫的都比較好，印象最深的是對王通政治哲學的評介。從北魏正統論和王道道統思想的梳理。簡潔，明晰並有深度。經過魏晉南北朝民族大融合，中國人得天下觀念發生了變化，首先，傳統的純農耕爲主的天下轉變爲農耕遊牧共享的多元天下。其次，經過魏晉玄學佛道的興起，傳統的自然天道基礎上的天人感應和五德終始觀念已經備受質疑。王通面對這一大轉變，如何爲新的王朝建立合法性，尤其是在一個有“夷狄”參與的天下？所以王通充分運用了儒家的時中傳統，將道統分爲抽象的精神（宗三代）和制度（法兩漢）分開，只要能夠行中國之制度，繼三代之道統者，便可確立正統，至於主體是華是夷則可以應時通權。那何謂行中國之制度，繼三代之道統。王通認爲最基礎的是能做到保境（疆域，尤其是中原）安民（農業行政），其次也是最重要的是在文化上可以以夏變夷，接受中華之禮儀文化，如北魏孝文帝改革，正式確立的北魏的正統地位。對於儒釋道三教，王通亦是做如是看，故主張三教可一。在從單一的天下到多元的天下之際，王通在時中行權的方式，依照儒家的標準提供了新的大一統和正統的合法性基礎，這個對後世思想發展頗有影響。 其次就是對王安石新學的評介。個人覺得這一章比余英時《朱熹的歷史世界》中對王安石的論述要好。王安石處北宋積貧積弱之政，其思想帶有很強的經世致用之意。所以對各家“外道”頗有包容。作者認爲其中影響最大的就是莊子的“內聖外王”之道。王安石希望能夠結合當時的民心民情和和莊子的天道觀念，開出新的“內聖外王”之學。北宋經過真宗，仁宗，英宗近百年的安靜無爲，社會商品經濟已經大有發展，進而催生了市民社會的形成，民心民情已不同往日，個體的慾望隨着主體性的逐步展開而顯得前所有未的普遍化傾向。王安石爲南方人且主政過江南，這裏正是市民社會發展的興旺之地。所以王安石對人的性情看法頗具特色。首先，他借用《中庸》的敘述，認爲性即是情，喜怒哀樂之未發即是性，已髮狀態即是情，發而能中節便是仁義禮智。正因爲性即情，人慾在一定程度上說就是自然的，各遂其性便是天道。所以爲政之要在理財；其次，正如莊子所描述的，人慾無度之擴張，必然導致衰世紛爭的到來。故王安石綜合《天道》《天下》篇的描述提出“天道四變而有禮儀，九變而有賞罰”（天—道德—仁義—分守—形名—因任—原省—是非—賞罰），所以，王安石強調爲政之道，首要在爲天下理財，其次要建立禮樂行政，防止人慾橫流以亂天下。作者認爲前者表示王安石已一條腿邁入近代，而後一條腿卻停在中世紀。如果近代—中世不是褒貶進步—退步之義，作者的評論還是很到位的。但如果以遏不遏制人慾作爲進步-退步的標誌，那就大錯了。茲錄文中批註一段以說明之：“自古至今，理財之道，不統於上則統於豪。統於上者，其利有二，均貧富，利萬民；或有爲於天下。其弊亦有二，官僚失控，上欲無窮，財聚於上而民困；或缺市場之信息，失生財之道。統於豪者，其利亦有二，上不擾民，無聚斂之官；物競天擇，窮生財之道。其弊亦有二，雖無聚斂之官，卻生無數聚斂之豪，貧富極分，漸成階級生死之爭；生財於豪，私分大於公益，上失其能，國失其和，內有亂階，外患鯨吞。統於上關鍵在節慾用人，統於豪則如水之趨下，無可遏制。”所以王安石將理財之道統於王道之中。總之王安石新的天道觀，一是爲了神化王權。二是爲了用天道明確王權權力運作的具體規定性（如上面所說的）。正因爲王安石要用王權爲天下理財，所以任事用人是關鍵，即如何控制官僚體系（《上仁宗萬言書》幾乎全是講這個），保障行政的清明。所以，王安石也注重人性修養的“內聖”之學，只是在其變法中被掩蓋。但他對宋明心性之學影響還是很大的。正如作者論證的，宋人最初是不愛談心性的，其遍談心性之風始於荊公。 書中將《白虎通義》和《太平經》也是頗有條理，有一定見識。對朱熹的政治哲學總結的非常不錯。 問題一，將秦漢到明清放在一本書中。看前言，編者用的還是馮友蘭的思路，從外在形式分期，三代一期，先秦諸子單獨一期，秦至近代爲一期，叫“儒術獨尊”時期，最後是近代。本書就是儒術獨尊期，這樣安排也不是不行，但是這樣一來中國先秦之後的脈絡就亂了，從秦漢到隋唐與宋元明清之間明顯有一個巨大變化。（編者在前言中也提到了宋代的關節點，但其表現就是給宋代的政治哲學多安排幾章內容。）宋明理學爲什麼影響中國文化至今？宋代學術衆多，爲何理學獨尊？這些問題都沒解決，徒設朱子一章，既未講清其對時代的回應，亦未講清後世對他的反應。理學的影響並不能簡單歸結於統治階級的推崇，東漢統治者推崇今文經學，但士人多習古文；清諸帝推崇程朱，而士人多習經世或考據之學。一思想學術之興衰，必有其內外原因之綜合，只談當權者因素，豈非人爲地製造權力崇拜？由於缺乏歷史的層次感，書中對董仲舒和白虎通的介紹也缺乏史感。對漢代經學繼承並綜合而形成的自然天道並未能做出恰當的思考。不過對一些細節論述還是不錯的。 第二個問題在於對有些人的評介，太過意識形態。如黃宗羲一章，拼命地牽扯民本和民主的比較問題。二者本是兩個時代的產物，且民本是中國傳統的統治智慧，它其實只是說明了一個對於今天中國人來說再普通不過的政治道理：統治者的基礎是被統治者，所以作爲統治者來說，合法性的必要條件就是民本。（當然其中有各種分界，多數時候，統治者眼中的民，其名似該黎庶萬民，其實卻是豪民巨室。）民主是西方從傳統赤裸裸的階級鬥爭政治（見芬利《古代世界的政治》）向現代統一民族國家過程中所形成的階級權力相互制衡的形態（其實馬基雅維利對共和政體的論述就是對現代民主起源本質的論述）。但經過啓蒙，民主逐漸變成一種意識形態，和民本類似，民主之民，表面指全體公民，實質上，在統治階級眼中，民指的是有資本之民，有資本就有話語權，就有政治能量，這就是“多數”（實質上是少數）。至於真正處於多數的“少數”，現代國家發展過程中，先是鎮壓，再是愚弄，使之不能發聲。民本還講求養民教民弱民。今日之民主，則只講弱民。拿民主和民本對比，求其實，皆是統治騙術，若只在意識形態上爭論，弄着虛頭巴腦的什麼“政治主體”，民權之類的話語，也毫無意義。 最後一個問題是有第一個問題導致的。書中所選各項安排，並未能很好體現這三千年間中國政治哲學的發展脈絡。似求新奇多於理脈絡。 總之，這一冊弱分而讀之，創建頗多，合而思之，卻難成體系。

不爲何沒有王夫之 這是嚴重的硬傷吧 王船山的歷史哲學體大思精 是一個高峰 居然被無視 這能叫通史嗎