倫理學視野下人的尊嚴研究

明代李贄人學思想的核心是提倡個性自由和人的解放。他認爲，宗教禮法是按照統治者個人的願望制定出來的，是一家之禮法，因此一切“條教之禁”“刑法之施”等都是精神枷鎖，人要打破這種枷鎖，“率性而爲”。“率性”就是“童心”，“童心”是人的本心或“真心”，是人的自然本性。他要求破除封建道德對童心的異化、扭曲，復“真心”，做“真人”，揚棄倫理異化，實現人性復歸。在他看來，每個人都有自己獨立的人格，都有自己的個性，“夫天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也”。人的本性是自由的，每個人都可以自由地選擇自己的生活道路和人生態度，那麼就只有使天下之民，各遂其生，各獲其願才能造就一個“並育而不相害”的社會。李贄反對君主專制，在政治上主張人民“自治”“自理”。他企圖衝破封建禮教和政刑的束縛，呼喚個性自由。提倡男女平等、婚姻自由，張揚自然人性論與個性解放。關於人的權利，李贄認爲，人人皆有自己獨立思考的權利，也有這樣的天賦能力。然而，社會上普遍“以孔子之是非爲是非”，恰恰以孔子的權威剝奪了人們思考的權利，人們的心智成爲了無用的東西，人們的精神已經枯萎。因此，他以“顛倒千萬世之是非”的勇敢氣概，向封建矇昧主義宣戰，大膽地提倡“不以孔子之是非爲是非”，希望人要有骨氣，要相信自己，尊重自己，“是非無定論、無定質”，人人都可以按照自己的理性做出獨立的判斷，要把人當人看。他還進一步提出人有批評自己的權力，時代不同，判斷是非的標準也不同。總的來說，李贄的人學思想不僅賦予人性以新的內涵，而且倡導人的平等自由，具有啓蒙意義，是通向近代人學的橋樑。 明末清初黃宗羲充分肯定了個人私利的自然合理性。他說：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利爲利，而使天下受其利，不以一己之害爲害，而使天下釋其害。”在他看來，人的原始本性是“自私自利”的，“各得自私”“各得自利”是人不可剝奪的自然權利，在這一點上，人與人之間是平等的。人們只是爲了自身的利益才組織起社會，建立起國家。人人各得自私，各得自利，纔是天下之大公。然而，封建君主專制卻“使天下之不敢自私、不敢自利”。他明確指出，能滿足天下人之利益的就是“公利”，反之，以一己之私利而損害天下之公利的則是“公害”。黃宗羲把“私”視爲人的本性，但他的前提是承認人的自然權利，批判了君主專制，倡導個性解放。他反對天下是非出於天子，認爲其神化了君主統治，扼殺了人的個性。他反對愚昧教化，主張“公其是非於學校”，提倡“清議”，興辦學校等，從而爭取個性自由；他呼喚個性解放，打破封建政治專制，還政於民，倡導政治言論自由，改革吏治；他批評當時的讀書人個性泯滅，呼籲讀書人要有“務得於己，不求合於人”的英雄氣概，不要被權勢所嚇倒、所指揮。總之，黃宗羲的人學思想承認人的自然權利，批判君主專制，倡導個性解放，爭取個性自由，具有豐富的近現代思想啓蒙的現實意義。 明末清初顧炎武對君主專制、“君爲臣綱”的道德教條進行了有力的衝擊，提出了改變舊的社會風俗的道德主張。在他看來，不能把亡國和亡天下混爲一談，君主一家一姓的滅亡，這叫做“亡國”；政治腐敗，道德淪喪，社會黑暗造成人與人之殘殺叫做“亡天下”。保國是君臣的事，保護天下才是人人有責。這是其“天下興亡，匹夫有責”的道德觀的內容。顧炎武認爲，人才不振的根本原因就在於封建的禁防束縛，封建的防民之術、治民之具的發展嚴重地限制了人的發展。在他看來，天下之人應有自己的權利，而八股取士禁錮了人的思想，扼殺了個性，坑殺了天下人才，因此主張廢除當時的官制，尊重實際有用的人才。他鼓勵知識分子要有不屈不撓的英雄氣概，青年人要把自己造就成執宰天下的豪傑之士，只有這樣才能促進個性解放。總之，顧炎武對傳統人學思想的尖銳批判，使古代人學思想逐步走向近代，爲近代人學思想的產生和形成奠定了思想基礎。 明末清初王夫之從理論上批判復古主義的“返樸”之說。他認爲，所謂“返樸”是使人的生命力（內在潛能）無法得到發揮，從而導致“人事盡廢”而無所作爲，最終人就會退化到動物中去。他強調人格獨立的重要性，主張人要尊重自己生命的價值。在他看來，人生命的價值就在於人有自覺的能動性，而人的能動性就是一種實踐活動，人只有發揮自己的能動性才能發展自己。他認爲，君主一家一姓的利益和社會民衆的利益應該區分，君臣關係應該是平等的，因爲君臣應爲“一體”，是“公”的關係，都是對天下負責，父子、兄弟、夫婦等關係也都是平等的。總之，王夫之通過對“君綱”的批判，開啓了人與人平等關係的研究，提出“以天下之大公”作爲人們倫理活動、道德情操的最高標準，是民主思想的萌芽。 明末清初唐甄從人的生存權和財產權不可剝奪的觀點出發，對君權給予深刻的揭露。他認爲，君主是通過殺戮搶劫得天下的，君主打着“天”“國家”的旗號，推行的卻是一人的獨裁專制，因此百姓橫遭塗炭，實爲獨裁者一人造成。他還指出，君主得到天下後不把人當人看，由此導致社會動亂。唐甄猛烈抨擊了君權神授，把帝王與盜賊並提，即“凡爲帝王者皆賊也”，甚至主張處決帝王。這在當時是膽大包天的，具有呼喚人的解放的思想啓蒙意義。 明末清初顏元反對“命定論”，反對空談“性理”，提倡“踐履”“習行”的實學精神，認爲人憑藉自己的“實力”就可以掌握自己的命運，人只有從實事實功的經驗中得來的知識才算真知識。他強調知識的獲得即所謂的“知至”是從“習”中來的，否認“生知聖人”。在他看來，長期的封建專制、奴化教育、理學精神的禁錮，使人性受到了異化和扭曲，因此必須要喚醒人的自覺意識，通過“習行”使人自己挺立起來。他說：“父母生成我此身，原與聖人之體同；天地賦與我此心，原與聖人之性同；若以小人自甘，便辜負天地之心、父母之心矣。常以大人自命，自然有志，自然心活，自然精神起。”他強調立志用功，不要“以小人自甘”，凡人和聖人一樣，都可以通過立志、用功、習行，成就一番事業。 清代戴震在批判宋儒的“天理人慾之辨”的理欲分離論的基礎上，系統地提出並論證了“事爲皆有於欲”“無慾則無理”“理存於欲”等理欲統一的思想觀點，把人類的慾望及對生命的追求，看作是人類自身發展的基本動力。在他看來，欲是理的物質基礎，理是欲的條理、規則。離開欲，就沒有理；離開理，欲就要發生偏離。人有慾望、要求是完全合理的，欲是人性發生髮展的動力。人的一切行爲都以欲爲基礎，沒有欲也就沒有人性的存在。聖人之道的基本精神就是使天下百姓達情遂欲，這是天下得治的基礎和保證。“理義”在人的生存發展中也是不可或缺的，而且在一定意義上說，建立在“人慾”基礎上的這種“理義”的價值，帶有一定的必然性。戴震強調“天理”與“人慾”的統一，其實質是充分肯定了人首先是一個生物學意義的感性實體，仁義禮智等道德規範實現的道德之善是在人倫日用等各種慾望之中的。他批判“以理殺人”比酷吏的“以法殺人”更酷烈慘毒，這是當時關於人的解放最有力的吶喊。 總之，明清時期的特殊歷史條件決定了這一時期思想家的邏輯起點是對君主專制的批判，從批判中提升人性與人的價值和肯定人的自然權利，不僅賦予人性以新的內涵，而且倡導人的平等自由，具有思想啓蒙的意義，是通向近代人學的橋樑。 首先，強調“天理”與“人慾”的統一，認爲人有慾望、要求是完全合理的，充分肯定個人私利的自然合理性；人類的慾望及對生命的追求是人類自身發展的基本動力，“仁義禮智”等道德規範實現的道德之善是在人倫日用等各種慾望之中的。聖人之道的基本精神就是使天下百姓達情遂欲，從而實現天下得治。批判“以理殺人”比酷吏的“以法殺人”更酷烈慘毒，這是當時關於人的解放最有力的吶喊。 其次，人的本性是自由的，每個人都可以自由地選擇自己的生活道路和人生態度，提倡“不以孔子之是非爲是非”，每個人都要相信自己，尊重自己，按照自己的理性做出獨立的判斷。強調人格獨立的重要性，主張人要尊重自己生命的價值，即發揮人的自覺能動性，在實踐活動中發展自己。人有批評自己的權力，時代不同，判斷是非的標準也不同。反對命定論，反對空談性理，提倡“踐履”“習行”的實學精神，認爲人憑藉自己的“實力”就可以掌握自己的命運，人只有從實事實功的經驗中得來的知識才算真知識。每個人都可以通過立志、用功、習行喚醒人的自覺意識，使人自己挺立起來，成就一番事業。 最後，反對君主專制，主張人民“自治”“自理”，企圖衝破封建禮教和政刑的束縛，呼喚個性自由，提倡男女平等、婚姻自由，張揚自然人性論與個性解放。宗教禮法是一家之禮法，人要打破這種精神枷鎖，“率性而爲”，復“真心”，做“真人”，揚棄倫理異化，實現人性復歸。猛烈抨擊君權神授，承認人的自然權利，堅持人的生存權和財產權是不可剝奪的，君主是通過殺戮搶得天下，打着“天”“國家”的旗號，推行一人的獨裁專制，不把人當人看，導致社會動亂，不能把亡國和亡天下混爲一談，保國是君臣的事，保護天下才是人人有責。主張廢除八股取士，認爲其是封建的防民之術、治民之具，嚴重限制了人的發展，禁錮人的思想，扼殺個性，無法選取出實際有用的人才爲國效力；反對愚昧教化，倡導政治言論自由，呼籲讀書人要有“務得於己，不求合於人”、執宰天下、不屈不撓的英雄氣概，不要被權勢所嚇倒、所指揮。批判“君綱”，認爲君臣、父子、兄弟、夫婦等關係都是平等的，提出“以天下之大公”作爲人們倫理活動、道德情操的最高標準。