路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結（導讀圖文版）

致敬經典《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》值得多讀。正是在費爾巴哈的影響下，馬克思和恩格斯走上了唯物主義的道路，這可以從《神聖家族》中看出來，馬克思和恩格斯寫道：“只有費爾巴哈纔是從黑格爾的觀點出發而結束和批判了黑格爾的哲學。費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結爲‘以自然爲基礎的現實的人’，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學的批判的基本要點。” 列寧還高度評價了《費爾巴哈論》一書在馬克思主義哲學史上的重要地位：“馬克思和恩格斯最堅決地捍衛了哲學唯物主義，並且多次說明，一切離開這個基礎的傾向都是極端錯誤的。在恩格斯的著作《路德維希·費爾巴哈》和《反杜林論》裏最明確最詳盡地闡述了他們的觀點，這兩部著作同《共產黨宣言》一樣，都是每個覺悟工人必讀的書籍。” 《費爾巴哈論》包括“1888年單行本序言”、四章正文和一個簡短的結語。第一章主要是評判黑格爾哲學，第二章主要是分析費爾巴哈的唯物主義，第三章則主要聚焦於其唯心主義歷史觀，第四章主要論述了馬克思主義哲學革命的發生、實質和意義。在這部著作中，恩格斯全面回顧了馬克思主義哲學形成和發展的歷史過程，深度辨析和批判了黑格爾哲學與費爾巴哈哲學，系統論述了馬克思主義哲學同德國古典哲學之間的內在聯繫和本質區別，深刻揭示了馬克思主義哲學的誕生在哲學領域中引起的革命變革的實質和意義，首次明確提出了哲學基本問題，比較全面地闡述了馬克思主義哲學特別是歷史唯物主義的基本原理。 “顛倒的”辯證法是馬克思和恩格斯對黑格爾辯證法的唯心主義性質的指認。黑格爾是在徹底的唯心主義基礎上建立起他的龐大的辯證法理論體系的，他認爲，辯證發展的主體，不是客觀物質世界，而是“絕對精神”，客觀世界的一切都是由絕對精神創造出來的。黑格爾的辯證法不過是純粹概念的自我運動和發展，是“絕對精神”自我運動、自我認識、自我發展的過程。這樣，辯證法的規律就不是從客觀世界發展的歷史中抽象出來的，而是強加給客觀世界的，現實世界變成了絕對精神的產物。所以，馬克思強調，在黑格爾那裏，“辯證法是倒立着的”。恩格斯指出，黑格爾的辯證法是“用頭立地”的。但是黑格爾這種“顛倒的”辯證法包含着豐富而深刻的合理內容，爲人們從哲學高度把握運動、變化、發展的整體世界提供了思想武器。馬克思和恩格斯批判繼承了黑格爾辯證法的“合理內核”，剝去了它的神祕形式，創立了唯物辯證法。 黑格爾哲學（我們在這裏只限於考察這種作爲從康德以來的整個運動的頂峯的哲學）的真實意義和革命性質，正是在於它永遠結束了以爲人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。 哲學所應當認識的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現成的、一經發現就只要熟讀死記的教條了；現在，真理是包含在認識過程本身中，包含在科學的長期的歷史發展中，而科學從認識的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但是永遠不能通過所謂絕對真理的發現而達到這樣一點，在這一點上它再也不能前進一步，除了袖手一旁驚愕地望着這個已經獲得的絕對真理出神，就再也無事可做了。 不論哪一個哲學命題都沒有象黑格爾的一個著名命題那樣引起近視的政府的感激和同樣近視的自由派的憤怒，這個命題就是： “凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。”這顯然是把現存的一切神聖化，……但是，在黑格爾看來，凡是現存的決非無條件地也是現實的。在他看來，現實的屬性僅僅屬於那同時是必然的東西；“現實性在其展開過程中表明爲必然性”；……同樣，在發展的進程中，以前的一切現實的東西都會成爲不現實的，都會喪失自己的必然性、自己存在的權利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現實的東西就會起來代替正在衰亡的現實的東西，——如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抵抗這種必然性，那就通過暴力來代替。這樣一來，黑格爾的這個命題，由於黑格爾的辯證法本身，就轉化爲自己的反面：凡在人類歷史領域中是現實的，隨着時間的推移，都會成爲不合理的，因而按其本性來說已經是不合理的，一開始就包含着不合理性；凡在人們頭腦中是合理的，都註定要成爲現實的，不管它和現存的、表面的現實多麼矛盾。按照黑格爾的思維方法的一切規則，凡是現實的都是合理的這個命題，就變爲另一個命題：凡是現存的，都是應當滅亡的。 歷史同認識一樣，永遠不會把人類的某種完美的理想狀態看做盡善盡美的；完美的社會、完美的“國家”是隻有在幻想中才能存在的東西；反之，歷史上依次更替的一切社會制度都只是人類社會由低級到高級的無窮髮展進程中的一些暫時階段。每一個階段都是必然的，因此，對它所由發生的時代和條件說來，都有它存在的理由；但是對它自己內部逐漸發展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了；它不得不讓位於更高的階段，而這個更高的階段也同樣是要走向衰落和滅亡的。 這種辯證哲學推翻了一切關於最終的絕對真理和與之相應的人類絕對狀態的想法。在它面前，不存在任何最終的、絕對的、神聖的東西；它指出所有一切事物的暫時性；在它面前，除了發生和消滅、無止境地由低級上升到高級的不斷的過程，什麼都不存在。它本身，也不過是這一過程在思維着的頭腦中的反映而已。 但是這裏必須指出一點：黑格爾並沒有這樣清楚地作出如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結論，但是他本人從來沒有這樣明確地作出這個結論。原因很簡單，因爲他不得不去建立一個體系，而按照傳統的要求，哲學體系是一定要以某種絕對真理來完成的。 所以，黑格爾，特別是在《邏輯學》中，雖然如此強調這種永恆真理不過是邏輯的或歷史的過程本身，但是他還是發現他自己不得不給這個過程一個終點，因爲他總得在某個地方結束他的體系。在《邏輯學》中，他可以再把這個終點變爲起點，因爲在這裏，終點，即絕對觀念——其所以是絕對的，只是因爲他關於這個觀念絕對說不出什麼來，——使自己“外化”（即轉化）爲自然界，然後在精神中，即在思維中和在歷史中，再返回到自身。 但是要在全部哲學的終點上這樣返回到起點，只有一條路可走，即把歷史的終點設想成這樣：人類將達到正是對這個絕對觀念的認識，並宣佈對絕對觀念的這種認識已經在黑格爾的哲學中達到了。但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內容就被宣佈爲絕對真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所悶死。哲學的認識是這樣，歷史的實踐也是這樣。 這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿着這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的“絕對真理”撇在一邊，而沿着實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那裏終結了：一方面，因爲他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因爲他（雖然是不自覺地）給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。 黑格爾本人，雖然在他的著作中相當頻繁地爆發出革命的怒火，但是總的說來似乎更傾向於保守的方面；他在體系上所花費的“艱苦的思想工作”的確比他在方法上所花費的要多得多。到三十年代末，他的學派內的分裂愈來愈明顯了。左翼，即所謂青年黑格爾派，在反對正統的虔誠派教徒和封建反動派的鬥爭中一點一點地放棄了在哲學上對當前的緊迫問題所採取的超然態度，……鬥爭依舊是用哲學的武器進行的，但已經不再是爲了抽象的哲學目的；問題已經直接是要消滅傳統的宗教和現存的國家了。 我們不打算更詳細地考察黑格爾學派解體過程的這一方面。在我們看來，更重要的是：由於對現存宗教進行鬥爭的實際必要性，大批最堅決的青年黑格爾分子返回到英國和法國的唯物主義。他們在這裏跟自己的學派的體系發生了衝突。唯物主義把自然界看做唯一現實的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對觀念的“外化”，好象是這個觀念的退化；無論如何，思維及其思想產物即觀念在這裏是本原的，而自然界是派生的，只是由於觀念的下降才存在。他們就在這個矛盾中徬徨，儘管程度各不相同。 這時，費爾巴哈的《基督教的本質》出版了。它一下子就消除了這個矛盾，它直截了當地使唯物主義重新登上王座。 自然界是不依賴任何哲學而存在的；它是我們人類即自然界的產物本身賴以生長的基礎；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創造出來的最高存在物只是我們所固有的本質的虛幻反映。魔法被解除了；“體系”被炸開了，而且被拋在一旁，矛盾既然僅僅是存在於想象之中，也就解決了。——這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮：我們一時都成爲費爾巴哈派了。 還有一點不應當忘記，這就是：黑格爾學派雖然解體了，但是黑格爾哲學並沒有被批判地克服。施特勞斯和鮑威爾各自抓住黑格爾哲學的一個方面，在論戰中互相攻擊。費爾巴哈突破了黑格爾的體系，並且乾脆把它拋在一旁。但是僅僅宣佈一種哲學是錯誤的，還制服不了這種哲學。象對民族的精神發展有過如此巨大影響的黑格爾哲學這樣的偉大創作，是不能用乾脆置之不理的辦法加以消除的。必須從它的本來意義上“揚棄”它，就是說，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個形式獲得的新內容。下面我們就可以看到，這一任務是怎樣實現的。 但是這時，1848年的革命毫不客氣地把任何哲學都撇在一旁，正如費爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一來，費爾巴哈本人也被擠到後臺去了。 全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。……思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題：什麼是本原的，是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式針對着教會提了出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？ 哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人（在哲學家那裏，例如在黑格爾那裏，創世說往往採取了比在基督教那裏還要混亂而荒唐的形式），組成唯心主義陣營。凡是認爲自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這裏也不能在別的意義上被使用。 但是，思維和存在的關係問題還有另一個方面：我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關係是怎樣的？我們的思維能不能認識現實世界？我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實？用哲學的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。……但是，另外還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬於這一類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的。 象唯心主義一樣，唯物主義也經歷了一系列的發展階段。甚至隨着自然科學領域中每一個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也被唯物主義地解釋的時候起，一條新的發展道路也在這裏開闢出來了。 上一世紀的唯物主義主要是機械唯物主義，……這種唯物主義的第二個特有的侷限性在於：它不能把世界理解爲一種過程，理解爲一種處在不斷的歷史發展中的物質。 由於自然力被人格化，最初的神產生了。隨着宗教的向前發展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最後，由於智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的唯一的神的觀念。 費爾巴哈認真地研究過的唯一的宗教，是基督教這個以一神教爲基礎的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是人的虛幻的反映，人的映象。但是，這個神本身是長期的抽象過程的產物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華。與此相應，這個神所反映的人也不是一個現實的人，而同樣是許多現實的人的精華，是抽象的人，因而本身又是一個想象的形象。 黑格爾的倫理學或關於倫理的學說就是法哲學，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這裏，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這裏。 黑格爾指出：“人們以爲，當他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想。” 在黑格爾那裏，惡是歷史發展的動力藉以表現出來的形式。這裏有雙重的意思，一方面，每一種新的進步都必然表現爲對某一神聖事物的褻瀆，表現爲對陳舊的、日漸衰亡的、但爲習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情慾——貪慾和權勢欲成了歷史發展的槓桿，關於這方面，例如封建制度的和資產階級的歷史就是一個獨一無二的持續不斷的證明。但是，費爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對他來說是一個令人感到不愉快的可怕的領域。甚至他的名言：“當人剛剛脫離自然界的時候，他也只是一個純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產物。” 簡單扼要地說，費爾巴哈的道德論是和它的一切前驅者一樣的。它適用於一切時代、一切民族、一切情況；正因爲如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現實世界面前，是和康德的絕對命令一樣軟弱無力的。實際上，每一個階級，甚至每一個行業，都各有各的道德，而且也破壞這種道德，如果它們能這樣做而不受懲罰的話。 理由很簡單，因爲費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那裏，自然界和人都只是空話。……對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關於現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思於1845年在《神聖家族》中開始的。 請允許我在這裏作一點個人的說明。近來人們不止一次地提到我參加了制定這一理論的工作，因此，我在這裏不得不說幾句話，把這個問題澄清。我不能否認，我和馬克思共同工作四十年，在這以前和這個期間，我在一定程度上獨立地參加了這一理論的創立，特別是對這一理論的闡發。但是，絕大部分基本指導思想（特別是在經濟和歷史領域內），尤其是對這些指導思想的最後的明確的表述，都是屬於馬克思的。我所提供的，至多除幾個專門的領域外，馬克思沒有我也能很容易地做到。至於馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們一切人都站得高些，看得遠些，觀察得多些和快些。馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠不會是現在這個樣子。所以，這個理論用他的名字命名是公正的。 因此，在自然界中和歷史上所顯露出來的辯證的發展，即經過一切迂迴曲折和暫時退步而由低級到高級的前進運動的因果聯繫，在黑格爾那裏，只是概念的自己運動的翻版，而這種概念的自己運動是從來就有的、不知道在什麼地方發生的，但無論如何是同任何能思維的人腦無關的。這種意識形態的顛倒是應該消除的。 我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看做現實事物的反映，而不是把現實事物看做絕對概念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結爲關於外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學，這兩個系列的規律在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因爲人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中爲自己開闢道路的，而且到現在爲止在人類歷史上多半也是如此。這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。 而這樣一來，黑格爾哲學的革命方面就恢復了，同時也擺脫了那些曾經在黑格爾那裏阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾。一個偉大的基本思想，即認爲世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩定的事物以及它們在我們頭腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，前進的發展，不管一切表面的偶然性，也不管一切暫時的倒退，終究會給自己開闢出道路，——這個偉大的基本思想，特別是從黑格爾以來，已經如此深入一般人的意識，以致它在這種一般形式中未必會遭到反對了。但是，口頭上承認這個思想是一回事，把這個思想具體地實際運用於每一個研究領域，又是一回事 如果人們在研究工作中始終從這個觀點出發，那末關於最終解決和永恆真理的要求就永遠不會提出了；人們就始終會意識到他們所獲得的一切知識必然具有的侷限性，意識到他們在獲得知識時所處的環境對這些知識的制約性；人們也不再敬重還在不斷流行的舊形而上學所不能克服的對立，即真理和謬誤、善和惡、同一和差別、必然和偶然之間的對立了；人們知道：這些對立只有相對的意義；今天被認爲是合乎真理的認識都有它隱蔽着的、以後會顯露出來的錯誤的方面，同樣，今天已經被認爲是錯誤的認識也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認爲是合乎真理的；被斷定爲必然的東西，是由純粹的偶然性構成的，而所謂偶然的東西，是一種有必然性隱藏在裏面的形式，如此等等。 由於這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯繫，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯繫了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯繫的清晰圖畫。 人們通過每一個人追求他自己的、自覺期望的目的而創造自己的歷史，卻不管這種歷史的結局如何，而這許多按不同方向活動的願望及其對外部世界的各種各樣影響所產生的結果，就是歷史。 一方面，我們已經看到，在歷史上活動的許多個別願望在大多數場合下所得到的完全不是預期的結果，往往是恰恰相反的結果，因而它們的動機對全部結果來說同樣地只有從屬的意義。另一方面，又產生了一個新的問題：在這些動機背後隱藏着的又是什麼樣的動力？在行動者的頭腦中以這些動機的形式出現的歷史原因又是什麼？ 舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話，——本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷一切，把歷史人物分爲君子和小人，並且照例認爲君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出結論說，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結論是，舊唯物主義在歷史領域內自己背叛了自己，因爲它認爲在歷史領域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力後面的是什麼，這些動力的動力是什麼。不徹底的地方並不在於承認精神的動力，而在於不從這些動力進一步追溯到它的動因。 因此，在現代歷史中至少已經證明：任何政治鬥爭都是階級鬥爭，而任何爭取解放的階級鬥爭，儘管它必然地具有政治的形式（因爲任何階級鬥爭都是政治鬥爭），歸根到底都是圍繞着經濟解放進行的。因此，至少在這裏，國家，政治制度是從屬的東西，而市民社會，經濟關係的領域是決定性的因素。 馬克思關於費爾巴哈的提綱 從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因爲唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。 舊唯物主義的立腳點是“市民”社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。 哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。