論語集註

《論語集註》是南宋朱熹耗時四十多年編成的《論語》注本，彙集二程等十一家之說，取其精粹，融理學義理於經文訓詁，與《孟子集註》等合稱《四書章句集註》。1235年定爲科舉標準，明清沿用，成爲官方意識形態核心讀物。

君子之人格渾然天理，無所愧怍，於萬事萬物，泰然處之。“吾與點也”，即認可這種純粹飽滿的審美情景，作存在之完善狀態。這種完善的審美存在狀態，正如張居正所述：大行不加，窮居不損，用行舍藏，惟其所遇，而我無心焉。 但這種審美境界，是否要以現實政治狀況的完善爲前置條件，成爲儒家內部的一大分歧。儒家傳統中對此約有三條不同的回答路徑：其一，內聖一脈，認爲審美境界之達成，唯在德性之修養與心性之純化，事功之完善與否並非其前提，只要內聖工夫到家，即便身處窮居，亦無損其灑落。孟子論“王霸之辨”即以心性標準裁度事功，宋儒朱熹集其大成，此派以“由體攝用”爲綱領。其二，外王一脈，認爲審美境界並非孤懸之心境，而須以制度事功之完善爲基礎，天下未治則個人之泰然終是虛說。南宋陳亮、葉適即其代表，主張“功到成處便是德”，然此派所尚，終究是帝王將相之勳業，以治國平天下爲大功之標誌，無形中將絕大部分普通人日常之踐行排除在“事功”的評判範圍之外。其三，尚有孔子本人的立場，既不以外在事功之完善爲審美境界之前提，故能於窮居之中讚歎顏回、與點同樂；亦不以內聖心性之純化爲其前提，故能於管仲事功中直許其仁。孔子所行乃是“即事見仁”之路：仁不在事外，亦不先於事，而是在事（無論是治國平天下之偉業，還是安貧處窮之日常）的展開過程中自然呈現，審美之樂亦隨之而在。 三家路徑之差異，非僅學理之辨，其於後世之流弊亦不可不察。內聖一脈，以心性爲本位，衡人論事首重動機之純駁、私德之有無，久而久之，養成一種“窺私德以定是非”的批評習氣，論人則必究其隱微，察事則先問其用心，而於其人之專業能力、事功之客觀成效反在其次。此種風氣至今猶存：我們讚美科學家，往往津津樂道其“胃痛時以手按腹仍堅持工作”之類細節，彷彿此種姿態本身即是成就之保證，而其學術貢獻之實質反而退居其次。此即內聖派心性標準泛化後之弊：以態度代實績，以私德掩公能。 外王一脈，則走向另一極端。其所尚者，終歸帝王將相之勳業，以治國平天下爲大功之標誌，無形中將絕大部分普通人日常之踐行排除在“事功”的評判之外。此種敘事近乎帝王心術，甚至帶有法家意味，以成敗論英雄，以規模定高下，而個體在日常生活中的自我實現、德性堅守、齊家安身之事，皆因其“無功”而隱而不彰。它壓抑了普通人“即事見仁”的可能，將人生的意義逼向一條狹窄的“建功立業”之路。 朱熹可謂內聖派的典型代表，其論學始終以心性修養爲基點，早年詮釋《論語》“沂水春風”章時，即偏向於看重曾點“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”的審美境界，極力鋪陳其灑落之氣象，而對子路、冉有、公西華三人具體的政治理想則相對看低，以爲“規規於事爲之末”。同是管仲，孔子許之以“仁”，朱熹卻始終要加一句“管仲之功，只做得功利”，因其“本無聖人之心”，事功雖大，終非“仁體”之發用，只能歸入“假仁”或“術數”。此即內聖派與孔子即事見仁之根本差異所在：一者以心性本體爲先在，事功不過是其發用；一者以事本身爲仁之展開場域，不預設一個先在的本體來爲之合法化。 不過朱子的立場也非一成不變。二程對此章本有更周全的定位：既點出曾點“浴沂詠歸”有“堯舜氣象”，與聖人之志同；又明確指出曾點“狂者也，行有不掩焉”，其見處雖高而踐行不足，而三子言志“亦以此自是實事”，有切實的下學工夫。程子之意，高明與平實本不相廢，於內聖格局中已將事功之必要性容納進來，學者不可好高而忽近。朱熹晚年深有悔意，自省“爲曾點所欺”，並在修訂《論語集註》時加以調整，重新突出程子原意中“行有不掩”“所見者小”等批評，轉而強調前三者政治事功作爲下學基礎之必要性，無前三子之實事，則曾點之境界易流於虛；無曾點之胸次，則前三子之事功易流於陋，二者相須而非相因。但他所承認的“基礎”，終究是就修養次第而言的下學工夫，而非事功本身具有獨立的價值，事功最終仍需統攝於心性本體之下，方能成就其“仁體之發用”的完滿意義。此種修正根本上仍是在內聖派的脈絡中展開，並未倒向外王派以制度建構爲先在前提的理路，亦未轉向孔子即事見仁之立場。故朱子晚年雖歸正於程子，卻始終未脫離宋儒內聖之根本立場。 孔子即事見仁，內聖由體攝用，外王以製爲先：三家路徑不同，其對審美境界與政治事功之關係的回答亦各有分際。而孔子“吾與點也”之嘆，正在於其既不廢事功之實，三子足民、知方、爲邦之志，孔子未嘗否定；亦不損灑落之樂，曾點浴沂詠歸之趣，孔子喟然與之。事功與灑落，在“事”中本不相礙，孔子一併許之，此其高明處，亦其於今猶有深意處。