古史辨運動的興起：一個思想史的分析（修訂版）

本書“把古史辨運動當作近代學術思想發展中一個歷史現象來描述”，關注它“何以會爆發？以什麼樣的風貌出現？帶來什麼影響”等問題，重點討論了它的“思想史背景”，而不是討論“上古史研究的專門問題”。 作者認爲“思想史中的某些論題確具有因內在長期對話所構成之延續性”，他援引布羅代爾“對歷史時間所作的三種劃分”： “一種是結構性的，也就是長程時間（long duration），這主要討論人類生活中一些改變緩慢，延續數世紀或更久的結構。另一種是中程時間，他稱之爲‘時期’（conjunctures），十年或一代纔會變化。第三種是‘事件’（short time span）。” 就古史辨運動的興起而言，“今古文之爭、清末民初的環境、顧頡剛個人的因素”恰好對應長程、中程、短程時間。本書則強調“清季今文家的歷史解釋”的關鍵性作用，因而“花費許多篇幅在追溯問題的產生及長遠的脈絡上”。具體而言，清代今文學家“宣稱所有古文經都迷失了孔子的本意”，從而“一舉否定古文經的信史性，藉此復興今文經學”，同時“把所有今文經書上的史事都視爲孔子寄託其王心的符號，所以認爲今文經書所載亦不必實有其事”，這啓發了古史辨派“爲了重建真正的上古史而推倒傳統信史”。除了這種“整體概念的啓發”之外，還有“許多個別相彷彿的論題及觀念存於二者之間”，包括“禹的問題與中國古史系譜”、“經書歷史性與倫理性的衝突”、“五德終始說與古史系統的大整理”、“先秦諸子的歷史背景”等。 由古史辨運動的興起這個具體案例，本書探討了思想家意圖與手段之間的關係：截然相反的手段可以服務於同一個意圖，比如康有爲與他當時的反對者在“尊孔”這個最終目的上是一致的。疑古辨僞作爲一種手段，既可以爲“尊孔”這個目的服務，也可以達到反傳統的目的。 一種思想所導致的結果，也有可能和思想家最初的意圖是相反的。比如康有爲的《新學僞經考》與《孔子改制考》“名爲尊經，實則背經”、“本意尊聖，乃至疑經”。 本書討論的另外一個大問題是經典詮釋的態度。作者指出： “成功的經典解釋者應當一方面守着經典，一方面關照他的時代，故經典與境況二者應該相互關聯呼應（correlate），而不是相近似（similar），它們之間永遠存在一種緊張⋯⋯想在這一工作上掌握一個恰當的分際並不容易。 不管從事歷史敘述或經典解釋，最大的一個忌諱是強古人以就我，或甚至是爲了一己的經世思想而把經史之學弄成影射之學。如果這樣，不但失去了我們學習經史的意義，同時還潛藏着嚴重的危機。” 所謂“潛藏着嚴重的危機”就是這種“憑己意支配操縱經典的態度到頭來必定嚴重動搖經典的歷史客觀性”。 經典與時代之間恰當的“關聯呼應”應當是在回應時代境況的同時“不失其本質與獨特性”。即“後人不能強要經典回答它原來就沒有問過的問題”，如果這麼做的話，就是“誣附”了。

有一個諾貝爾物理獎得主，好像是益川敏英，他得獎以後人家問他做學問有什麼奧祕，他說他每天晚上都要到咖啡廳坐一下，提高一個層次來思考今天實驗室做的這些東西是什麼。提高一個層次來反思我們所看到這些細碎的現象，在我看這就是“概念化”。當然，對於理論性的書籍有一定的吸收（而不是簡單的套用），可以提供幫助。重要的是提高層次，來反思一下我所看到的到底是什麼東西，跟其他的理論是什麼關係，或是它的位置究竟擺在哪裏？比如說，有一位院士是研究蘭花的，他就說他看到了蘭花的育種等等，在理論上跟達爾文《物種原始》裏面講的有出入，這就是提高一個層次來思考他所看到的現象。所以一方面要熟悉這些經典性的，具有高度原創性、理論性的東西，一方面要反思我所做的、所看到的現象，然後這中間要有一個思考的過程。而這個提高要有各方面的準備，我以前的一位同事，在美國實驗室做實驗時候發現一些沉積物，他知道這是個新的現象，可是他沒辦法解釋這個新的現象是什麼。後來英國有一位科學家把他這個東西（前列腺素）加以發展，結果得了諾貝爾獎。我曾問過這個同事，你覺得後悔嗎？覺得被佔便宜了嗎？他說因爲自己“準備”不夠，所以即使在實驗室看到這個東西，也沒辦法提高層次或往前擴充，所以並不覺得喫虧。…許多名文往往經過長期的醞釀、思考，譬如余英時老師的《紅樓夢的兩個世界》，他思考、寫作的整個過程也很長，最早是在“餘家莊”（採訪者注：余英時在哈佛時的家被當時許多留學生稱爲“餘家莊”）裏講的。他們一羣哈佛留學生決定自己搞一個定期的報告會，就在“餘家莊”，我發現很多參與其事的人，後來重要的題目都是在“餘家莊”報告過的題目。譬如張光直報告中國古代考古，餘老師就是報告《紅樓夢的兩個世界》，最後寫出來還是因爲餘先生在香港新亞書院當院長，在一個場合中需要做個講座，就寫了出來，這個就是一個慢慢拼圖摸索的過程。餘先生有一句口頭禪，我覺得很重要，就是：對這個知識熟了沒有？你即使讀很多書，可是硬拼出來說，也是不熟。這是他的口頭禪：“這個不熟”，“他這個東西不熟”，有些東西你都知道，都引了，可是就覺得哪裏不太對，就是“不熟”。經過長期的醞釀，拼東拼西，湊到最後，熟了。…我的習慣是大量的閱讀，而且我要讀很多歷代的藏書志或提要，就這一類的書。其中很多大部分都在研究裏面都用不到，可是說不定哪一天用到。爲什麼要讀這個？因爲這樣纔不會被一些固定的史料所限制住，它比較能看到材料的全面性，而這些東西交織、比較，就能看出我剛講的這些問題來。這就是“不住相”讀書。可是真正要寫某一個專題的時候就要回到“住相”讀書，不然那個專題寫不成。——王汎森

雞話鴨講：戲評王汎森《古史辨運動的興起：一個思想史的分析》 ▶戲評篇 王汎森《興起》建立了兩個邏輯鏈條，全書就玩這兩個鏈條，推來導去。 ·《興起》第一“導”鏈： 本意尊聖→反求聖經→乃至疑經 ·《興起》第二“導”鏈： 反求聖經→經書符號化、預言書化→一筆抹殺古代信史 ·方法論前提： 經書中有真實古代歷史的“素地”。 ·這個前提的推論： 欲求真實古史，不能沒有經書。 ·質疑： 世界上有很多族羣，很多文化，它們如果沒有經書，就不可能建立他們的歷史了嗎？甚至今天已經消失了族羣，如匈奴，不也能夠重建他們的歷史？ ·歷史與“歷史”的辨析： 王明珂專書《反思史學與史學反思》辨析歷史與“歷史”，即以加上引號的“歷史”指人們對歷史的記憶與言語、文字表述，並以此區隔於真實發生的過去（歷史）。 王汎森沒有針對《反思史學與史學反思》這本書寫過專門書評、正式的刊出評語，也沒有直接逐句點評王明珂“歷史（客觀過去）‑‘歷史’（記憶‑文字表述）”這組概念劃分。 ·“古史辨僞”的學理根據： 如以歷史/“歷史”二分，“古史辨僞”，包括針對經書的文籍考訂，並非如王汎森所理解的只是託古改制，它有深刻的學理根據，即文籍，包括經書的“歷史”邏輯即僭稱歷史？ ·歌曰： 明珂硬齒口， 汎森軟舌頭， 雖同中研院， 路線各不同。 歷史無例外， 途殊必歸異。 書法與算法， “歷史”自曲隱！ ▶申辯篇 1. 顧頡剛《古史辨第一冊自序》申明：“我讀別人做的書籍時，最喜歡看他們帶有傳記性的序跋，因爲看了可以瞭解這一部書和這一種主張的由來，從此可以判定它們在歷史上佔有的地位。現在我自己有了主張了，有了出版的書籍了，我當然也願意這樣做，好使讀者瞭解我，不致驚詫我的主張的斷面。”[《古史辨自序》，商務印書館，2011年，第19頁。]所以，一切仔細傾聽和正確對話顧學者，首須細讀讀清《自序》，庶幾可進言讀懂。 “老實說，我所以有這種主張之故，原是由於我的時勢、我的個性、我的境遇的湊合而來。我的大膽的破壞，在報紙上的發表固然是近數年的事，但伏流是與生命俱來的，想像與假設的構造是一點一滴地積起來的。”[《古史辨自序》，商務印書館，2011年，第19頁。]我們從這一點出發，問辨《學述》，分析了劉起釪《顧頡剛先生學述》的偏差系統性地來源於“時代-師承”敘事，方法論上主張以《自序》本身的“伏流-湊合”取代之。[參見《學述》問辨，渡向《自序》細讀（完整稿）] 《自序》又從考古學、辨證僞古史和民俗學三個方面總結自己的古史研究，“二年以來，我對於古史研究的進行可以分了三方面作敘述。”[《古史辨自序》，商務印書館，2011年，第69頁。]這是一個古史研究的完整領域，遺蹟、古籍和符號體系。但顧先生限於自身精力和專長不取考古學，師友囿於認知和善意勸棄民俗學，但所專意的辨證僞古史方面，則產生了“古史”和“古史敘事系統”，“古史學”和“古史料學”錯位失頻。各說各話，《興起》的鴨話、亂碼所代表的近百年來的誤區和盲點即此。 2. 除了《一冊自序》外，後來其他各冊，顧先生對此皆有回應，關於第二個問題： “我現在誠摯地自白，我不是一個歷史的全能者，因而我管不了這許多歷史上的問題；我也不是一個上古史專家，因爲真實的上古史自有別人擔任。我的理想中的成就，只是作成一個戰國秦漢史家；但我所自任的也不是普通的戰國秦漢史，乃是戰國秦漢的思想史和學術史，要在這一時期的人們的思想和學術中尋出他們的上古史觀念及其所造作的歷史來。我希望真能作成一個“中古期的上古史說”的專門家，破壞假的上古史，建設真的中古史。因此我的研究範圍大致如下”[《古史辨二冊自序》樸社版，1930年，第6頁。] 關於他的研究範圍，顧先生列舉的正是研究戰國秦漢間的思想及變遷、制度及變遷、古史和故事的變遷、戰國書籍的真面目及秦漢間出來的書籍與其本子，以及講錯和錯解之下造成的史事等六個研究題目。這是第二個問題，而關於第一個問題： “我承認我的工作是清代學者把今古文問題討論了百餘年後所應有的工作，就是說，我們現在的工作應比清代的今文家更進一步。從前葉德輝（他是一個東漢訓詁學的信徒）很痛心地說：‘有漢學之攘宋，必有西漢之攘東漢。吾恐異日必更有以戰國諸子之學攘西漢者矣！’想不到他的話竟實現在我的身上了。我真想拿了戰國之學來打破西漢之學，還拿了戰國以前的材料來打破戰國之學；攻進這最後兩道防線，完成清代學者所未完之工。”[《古史辨二冊自序》樸社版，1930年，第6頁。] 最後總歸一句： “這可以說是想從聖道王功的空氣中奪出真正的古文籍，也可說是想用了文籍考訂學的工具衝進聖道王功的祕密窟裏去。”[《古史辨二冊自序》樸社版，1930年，第6頁。] 後來又明確指清楚《古史辨》這部書的性質： “我希望大家知道《古史辨＞只是一部材料書，是蒐集一時代的人們的見解的，它不是一部著作。”[《古史辨三冊自序》樸社版，1931年，第3頁。] 顧先生真正是已經盡一切可能了。但是，你不可以叫醒一個裝睡的人。 ▶結論篇 1. 就《興起》 王汎森的《興起》，拎不清了三個不同學術領域 · 考古學/知識社會學/知識詞典學 搞不懂兩條位置各異的學術邊界： · 考古學與文獻學的邊界；社會權力與符號權力的邊界 把握不住顧頡剛學術思想的層位結構， · 考古學、辨證僞古史、民俗學 《興起》集中反映出顧頡剛研究和顧學評價的誤區和盲區。 2. 就學界 王汎森既以“重塑華人世界近代思想史的研究範式”著稱，庶其可悲！ 歡迎指正！ 2026-07-07

本書我其實沒有讀，或者說是利用祕塔AI閱讀的，通過將文件導入祕塔AI，使之生成幻燈片和講解，以這樣的方式代替了直接閱讀。應該說，AI總結和講解的內容是比較淺的，很難替代閱讀本身，且祕塔AI的一個劣勢是其生成的內容似乎不方便導出，所以下面的內容是我在聽其講解的過程中簡單記下來的一點東西。 目前我認爲，類似祕塔AI這樣的工具，使用場景應該是對某個不熟悉領域的快速入門，例如想了解古史辨運動，則不必上傳相關圖書，直接搜索即可；又如對待一些感覺有意思但不一定有時間閱讀的書，可以用講解觀其大略。祕塔AI的方便之處是能處理各種語言的文件，而且還能用英文進行講解，這些功能能很好地幫助我們進行簡單學習。但我目前認爲，當前的AI尚無法參與真正嚴肅的學習。在原理上這是因爲AI總是輸入文本輸出內容，而真正的學習是將文本抽空的，是將文本這個關係性的存在還原爲人與人之間的關係的。學習黑格爾哲學的方法，並不是讀懂黑格爾的書，而是與黑格爾其人交流。 --- 古史：民族歷史的源頭，文明的基石，且具有神話色彩。如何區分神話傳說和歷史——神與人的界限。早期文獻中的神，往往是具有超自然力量的人或祖先，而人往往是從神話英雄下降爲歷史人物的。 古史中的五帝： - 黃帝；顓頊；帝嚳；堯；舜 - 司馬遷《五帝紀》 古史辨的重要戰場：“僞經”和“真經” - 僞經指漢代及以後成書而冒充先秦古籍的文獻 顧頡剛先生的層累說：歷史不是一成不變的，而是不斷被建構的。來源：文獻的互文性。 古史辨運動的核心就是疑古的批判性思維，其侷限性則在於一定情況下過分極端，且很大程度上受限於客觀條件，對人類學、考古學等學科的研究成果關注不足。需要從疑古走向釋古，例如王國維的二重證據法。應該說，古史辨運動以一種稍微過激的方式、稍微有些脫序的方式，使我國曆史研究走向現代化。 *值得注意的是，古史辨運動或許沒有區分歷史與歷史記載。在這種情況下，對歷史記載的懷疑是無止境的，最終要走向歷史虛無主義。歷史不同於歷史記載，歷史的建構不是歷史文獻的從無到有，而是歷史在特定當下的呈現。簡單來說，僞造的文獻也是有文化屬性的，僞造的文獻是不是其記載的歷史，而是其創造的歷史，而其創造是在先前給定的歷史環境中完成的。* *古史辨運動最重要的遺產在於對待歷史文獻的方式，歷史文獻是流動的，甚或是關係性的，是需要重新激活的。某種程度上，古史辨運動的主流將文獻的流動性等同於文獻的虛假性，這是一種“高明的失誤”，是不知道自己所說的。* *歷史研究是祛魅的科學，也是賦魅的藝術。具體來說，祛魅是一種客體向度審視，是將歷史不再理解爲人的腦海中非中立的零散的“歷史知識”，而重新在客觀物質生產的基礎上認識歷史；賦魅是一種主體向度的思考，是人在歷史中自由地思維，是人的歷史責任在更高層次上的確認、承擔與實現。*

出乎意料的好看！ 引言寫譚嗣同、章太炎有跌宕感，隨即抽絲剝繭敘述清代學術史。其實本書也是兩條線索，一是古史辨運動的興起與發展，二是梳理清中期至廖平、康有爲再至顧頡剛時代的學術脈絡。讀至崔述、廖平、康有爲處可覺思路巧妙，至分析顧頡剛古史辨以及同時代人對這一問題的看法時則讓人急速梳理起思路來。 不過很有趣的是，從古至今，不管做學術還是發表想法，如果一個人闡述觀點的語言充滿着大量情緒化用語、絕對化用詞以及污名化表達，那這個人表述的內容未必是靠得住的。比如康有爲，當他借大肆否定古文經和歷代經學家來進行他“託古改制”時，便已爲未來的學術思潮埋下了情緒化推斷的種子和隱患。

本書以古史辨運動爲切入點，探討從古代中國到現代中國的思想轉型。從崔述的《考信錄》發端，介紹了層累說的歷史起源，以及顧頡剛與包括康有爲在內的清季今文學家之間的思想繼承性與超越性。作者從“劉歆之僞”上溯到“孔子之僞”，並着重於第四章探討了《古史辨》所牽涉到的，如“禹蟲說”等一系列重要問題。從全書的論述框架來看，王氏對“古史辨”的思想起源是尤爲重視的，正如作者在第四章所提到的:“對這樣一個運動作思想史的描述，最爲重要的是它從哪裏開始，而不是它在何處結束。”作者引入西方歷史學派的觀點來分析中國現代思想的起源，是與清季“中國近代思想人物的風貌亦繁複萬端”的實際情況相符合的。此書所提供的，不只是對古史辨這一歷史上真實存在過的思想運動的分析，更有對“古史辨”的疑古思想對整個現代中國的思想轉型帶來的一系列震動的啓發和思考。在今天，對古人的“信實”文本應持何種態度(不只是上古，更是對所謂“正史”而言）?如何看待某種思想對政治制度的建構和鞏固作用?如何看待儒家經書在中國古代不同時期的地位升降?現象、描寫的爭論有何種意識形態的“妖魔”在作祟?這些問題，在王氏的文本之外(或者說包括這篇文本本身），應當引起更多的思考。

王汎森先生經典作品簡中版首次出版，豆瓣9.5分神作全新修訂。作者29歲時完成，卻影響學界近40年，是理解近現代中國思想源流的必讀之書。 思想史研究的範式之作，清通而又有卓識，真正的思想史論著教科書。全面、深刻探討古史辨運動的淵源、建樹和影響：巧妙化用西方史學、社會學理論於論述框架，以清季今文家與古史辨的重要關聯展開討論，直搗問題核心。

三十餘年前初知“古史辨”，以爲純是學術活動。 今讀此書，方知是文化運動，且有社會政治潮流所激。尤其是康有爲等人所作前奏，雖有破迷之益，亦有妄造之弊，荒誕處令人噴飯，且流風煽惑不已。 由此體會，治學致用，嚴謹求真爲本，不可挾私曲解、穿鑿附會乃至厚顏作僞。

先說缺點。標題是興起，但讀起來更像幾個標誌點的縱向比較，在理論上去追前因的幾條脈絡（特別是今文經學），不談運動本身怎麼起、怎麼興，政治考察也做得比較隨便。寫法上，作者似乎更想通過文獻的自然排布來讓結論最後自己掉出來，爲了避免額外負擔，幾條爭議大線索（比如少昊、五德終始說）也沒單拿出梳理，也不怎麼橫向做比較。問題在於，文獻能順利串在一起，完全不代表在關於人的思想史上這能一直靠得住，因果這麼順，現在看來可能本書不少具體觀點、文獻採擇（像有評論提到缺了王國維、鄭樵），都很可疑，也缺乏那些微觀的粗糙面。但好處其實也在這裏，我會覺得作者顯然是生機勃勃的選手，雖然看上去這本書似乎沒有太明確的新意，卻能一下子同時捉住那幾個領先的識見，猛猛重開幾處礦坑（哪怕比較小），同時不會讓這些礦快速closed。

引論　激烈反傳統與黃金古代的破滅 一、愛國主義與反傳統思想的內在關聯 清末民初知識分子在西方勢力覆壓之下，如何愛國強國成為共同目標。出現以大破壞為愛國手段，以打破傳統的倫理結構，把全中國徹底重新組合為救國手段的現象。 二、激烈個人主義與傳統倫理結構之崩裂 譚嗣同用唯識宗思想提倡破對待、破名分，提倡平等；章太炎提倡中國人應從舊的親族團體(「小羣」)中解放出來成為「大獨」，破除宗法社會之舊秩序，重組為軍國民社會以對付列強；出現大量將中國「社團化」的改革理想，批判名教與禮教。 三、黃金古代觀唸的破滅與上古信史之重估 時勢造思想，古史辨運動於強大的反傳統氣氛中爆發。 第一章 顧頡剛層累造成說的特質與來源 一、顧頡剛層累造成說的幾個特質 1.斷定漢代或戰國是古史放大時期； 2.偽書與偽史二位一體，倒則俱倒，沒有討價還價的餘地； 3.認為「傳說」即「偽造」； 4.認為上古史事反映了造史家們的思想。 二、崔述的《考信錄》：清乾隆時著名的辨僞學者。 三、胡適提倡的科學方法：「截斷眾流」的魄力；杜威溯源流的「發生法」。 四、孟姜女研究的啟示：民俗戲曲中的層累現象。 五、清季今文家的歷史解釋：乾嘉考證傳統提供了方法論。 第二章 清季今文家的歷史解釋(上) 一、尊孔衛道與疑古辨偽內在可能的關聯：歐陽修「聖經之所不著皆不可信」，「予非敢曰不惑，然信於孔子而篤者也，經之所書，予所信也，經所不言，予不知也」；王柏「出於吾夫子之言，吾之所信也，其或出於諸子百家之書，非吾之所敢信也」；崔述「但當求聖人之意」，「聖人之道，在六經而已矣」。疑偽活動是深信「道」的源頭(聖人)，但懷疑「道」的後繼者，即因信古(聖人)而疑古(後繼者)。正因「信之深」，故亦「疑之勇」。 二、復古與解放：整個清學的內在精神即是返求原典，「藉復古為解放」。清學初期否定宋代經說及魏晉經說為主，改以東漢舊疏來取代，如惠士奇、閻若璩、胡渭、王鳴盛、江艮庭、劉文淇。 三、《新學偽經考》之成立與古文經信史性的破壞：清季改制派特意凸出孔子變法救世的形象，作為當代變法的依據，故他們急切地想把孔子的舊形象排除，首當其衝的古文經，遂遭受前所未有的猛烈攻擊。如劉逢祿之分解《左傳》，魏源知割裂《詩》、《書》，龔自珍之慾寫定羣經，清末今文健將廖平(《知聖篇》、《闢劉篇》)、康有為（《新學偽經考》、《孔子改制考》）。《新學偽經考》宣佈所有古文經皆是劉歆所偽造，等於否定了全部古文經的歷史真實性。 第三章 清季今文家的歷史解釋(下) 一、「為漢製法」的觀念與經典解釋 (一)可以預知未來的孔子：漢代緯書中孔子是上帝之子，是先知或預言家。 (二)公羊三世說的出現：何休以「為漢製法」的觀念解《公羊》，使《春秋經》成為一部對未來的新朝的預言書。 二、舊問題的新意義：清代今文學兩個派別：孔廣森捨「微言」而專說「三科九旨」之類的大義，後繼乏人；莊方耕的「微言派」則獨擅勝場，受到考證學「揚州學派」支持。「微言派」：劉逢祿(「薪蒸說」、「筌蹄說」)→凌曙→陳立→廖平→康有為→梁啟超([符號說])。 三、清代今文家的政治意識型態：莊存與生活在乾隆年間，其思想核心是如何為「尊王」思想注入活力，認為尊王、及維護一統秩序是天經地義之事，莊存與之「變」是要改變政權旁落的現狀，掃除世卿勢力；孔廣森的「變」卻相反的是要求世卿分治；劉逢祿時代清亂象漸露，內有白蓮、太平軍之亂，外有西洋勢力入侵，其「變」為尊擁天子打開一個新局面來維持這將亂的社會秩序，攘入侵之「夷」及內部的分裂、變亂；道光朝的龔自珍的「變」卻不曾想向西方求道，其所倡「革新」方案卻是回到更古代去；魏源的「變」則類似後來的「中學為體，西學為用」；康有為的「變」是想把中國變為一個不改變封建秩序卻可以擁有西方資本主義優點的社會。從莊存與到龔自珍，是「藥方只販古時丹」，及至廖平與康有為，要改販「西洋之丹」了。 四、新政治環境與託古改制風潮 (一)「西學源出中國說」的兩種不同傾向：可以成為抗拒西學的有力武器，同時也可以成為要求吸收西學的有力維護。如俞樾。 (二)「託古改制」與「以今改古」：「託古」者不是「為瞭解古代而瞭解古代」，而是為建立現代而重組古代。廖平、康有為處理「黃金古代」並非上古實況的問題，認為「雖名三代，實出(孔子)一家」，實為孔子為變魯法而「以今改古」。 五、如何為孔學注入新活力？：廖平宣稱西方現代文明都是孔子所預言過的，西人對中國的挑戰也都是用孔子的思想作為武器，試圖加強孔學回應現實困局的能力，以保住孔子的尊位，將「一切之說」講成是「我舊教所有」，「黃金古代」是孔子所創造；康有為「動以西學緣附中學」，想學「西教」的型式來強化孔教，然後回過頭來對抗「西教」。 六、「帝德王道伯功，皆屬孔子一人之事」：康、梁「本意尊聖，乃至疑經」。 七、《孔子改制考》之成立對今文經及先秦諸子信史性的破壞：《孔子改制考》的基本核心就是孔子寫今文六經，與諸子一樣進行託古改制，今文經實際上是孔子創教改制的計劃書，故也否定了今文經的信史性。 第四章顧頡剛與古史辨運動之興起 一、顧頡剛對康有為弔詭式的繼承：康有為的「二考」雖都是以考證的姿態出現，但都不是有意的要従事史學研究，而是為了政治運動而寫的經學書籍，繼承者錢玄同、顧頡剛等人則是有意將其當作史學著作來解釋與繼承；古史辨運動不是史料上有甚麼重大發現所引發的，而是處理史料的方法與心理有了重大的不同才導出的，即「舊史料新心理」。 二、禹的問題與中國古史系譜 (一)禹是爬蟲類嗎？：顧頡剛〈與錢玄同先生論古史書〉中宣稱禹是蜥蜴之類。總結提出「時代越後，知道的古史越前；文籍越無徵，知道的古史越多。」 (二)方法論的檢討：劉掞藜、張蔭麟批評顧頡剛毫不限制地使用「默證」(凡欲證明某時代無某某歷史觀念，貴能指出其時代中有與此曆史觀念相反之證據。若因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念，此種方法謂之「默證」。)，顧頡剛不以回應。 (三)打破地理的、民族的、歷史的、經典的一元論：顧頡剛認為中國歷史上的地理觀、歷史觀、民族觀及對經典的認識，都被一種不自然的一元論所支配，認為上古史事是時代意識的直接反映，所以要了解「當時的古史觀念」之前先要了解「當時的史事」，也就是說要解開那些層累的古史系譜前必先了解偽造出它們的時代環境。 三、經書歷史性與倫理性的衝突 (一)〈詩序〉與《詩經》的合與分：顧頡剛〈《詩經》在春秋戰國間的地位〉、〈毛〈詩序〉之背景與旨趣〉、〈論《詩經》所錄全為樂歌〉主張去除〈詩序〉，使《詩經》回到古代人民生活史料的地位，並檢討《詩經》是否為樂歌的問題。 (二)《周易》是中國人文化成的總根源嗎？：《古史辨》對《易》一是攻擊「觀象制器」說，一是證明原始的《易經》確只是卜筮之書。在古史辨派手裡，《周易》澈底去除了道統的色彩，成為一部不折不扣的卜書。 (三)春秋經的性質：高本漢《左傳真偽考》合理，而康有為、錢玄同、顧頡剛等人論點激進。 四、五德終始說與古史系統的整理：認為少昊等人是為解釋秦漢的歷史發展的合法性而由劉歆人為製造，這些毀經工作對傳統道德禮教帶來重大破壞作用。錢穆、陳槃等人認為上古史料通篇出自現實政治的需要而刻意偽造的可能性畢竟太少，出自自然演變者居多。 五、先秦諸子的歷史背景 (一)子書的記載比經書更可信：康有為「藉諸子之紛呶考太古情狀」，認為經書不及諸子可信，今文經乃孔子所偽造，古文經乃劉歆所偽造，雖諸子中的古史也為偽造，但由於他們手法不及孔子、劉歆高明，故反而保留了較真實的「太古情狀」，顧頡剛大抵支持此說，對文獻史料強烈不信任，寄望於地下考古。 (二)九流不出於王官：康有為對「諸子同出王官論」最致命的攻擊是「既是同出王官，原在一個系統之下，如何會得復相攻擊？」；羅根澤、錢穆、馮友蘭等人都先後接受胡適〈諸子不出王官論〉的看法，造成解釋先秦學術史的重大革命。 (三)孔老先後的問題：與孔子、老子先後之論爭同時的，是檢定諸子年代與作者的風氣，錢穆《先秦諸子繫年》為這一脈風潮影響下最具系統的成果。 六、層累造成說的變形──神話分化說：楊寬提出「神話分化說」修正顧頡剛「層累造成說」。 結論 追本溯源、引證廣博、旁逸斜出、結論中肯。清末民初知識分子在西方勢力覆壓之下，如何愛國強國成為共同目標。出現以大破壞為愛國手段，以打破傳統的倫理結構，把全中國徹底重新組合為救國手段的現象。時勢造思想，古史辨運動於強大的反傳統氣氛中爆發。作者為釐清古史辨運動的思想源流，討論了清季今文學家的歷史解釋(尤其是疑古派)對上古信史的破壞與重構，梳理了清季今文「微言派」的思想傳承(劉逢祿(「薪蒸說」、「筌蹄說」)→凌曙→陳立→廖平→康有為→梁啟超(「符號說」))，集中分析了康有為「二考」「本意尊聖，乃至疑經」的弔詭後果。古史辨運動的發起者顧頡剛受到康有為「二考」之影響，提出了「層累造成說」，在考察中國古代信史之起點時，將「層累」視作有意造偽而非自然累積的結果。作者分析了古史辨運動的五大論域(discourse)：禹的問題與中國古史系譜、經書歷史性與倫理性的衝突、五德終始說與古史系統的整理、先秦諸子的歷史背景、層累造成說的變形──神話分化說。討論了古史辨運動的影響：以新史觀處理舊史料，通過重新拆散古史系統，重新審視古史組合過程的同時，等於拆散了傳統道德系譜，促使人們在史學上，或道德系統上，都回到最古的源頭去重估一切。