神聖家族

請所有閱讀本書的人切記一件事情 馬克思的三個來源分別是 德國觀念論 英國政治經濟學和法國大革命 也就是 黑格爾 李嘉圖和羅伯斯庇爾。 請記住所有書寫空想社會主義的文本 都是論戰的作品 學習馬克思必須學習法國大革命 因爲所有的馬克思主義政治學部分都在其中 如果你不談論政治學 你就永遠無法談論馬克思

神聖家族 全稱《神聖家族，或對批判的批判所作的批判。駁布魯諾·鮑威爾及其夥伴》。馬克思、恩格斯合著的第一部著作，寫於1844年9—11月。編入《馬克思恩格斯全集》第1版第2卷，節選編入《馬克思恩格斯文集》第1卷。“神聖家族”是對青年黑格爾派鮑威爾兄弟及其信徒的謔稱，“批判的批判”是指他們的唯心主義哲學體系。書中批判了青年黑格爾派和黑格爾本人的唯心主義，初步闡述了歷史唯物主義的一些重要思想，論述了物質生產在社會發展中的決定性作用，闡明瞭人民羣衆是真正的歷史創造者的思想和無產階級的偉大歷史使命。—《大辭海》

現實不是觀念的影子，而是人們實踐的產物，當意識到思想若脫離了人的具體活動，便如同無根之萍漂浮在抽象的雲端，才真正觸摸到改變世界的起點。那些將歷史歸結爲絕對精神自我演化的論調，在直面物質生產與階級鬥爭的現實邏輯時，終究顯露出其蒼白無力，原來推動時代車輪前行的，從來不是懸浮於空中的理念王國，而是無數人在大地上的真實勞作與抗爭。

當一切終於匯合起來反對批判的時候​，當整個混亂的世界爲了最後的攻擊而在它的四周結成集團的時候，那時批判的勇敢和作用將會顯露無疑。 我們不必爲鬥爭的結局擔憂。一切的結局將會是這樣：各個集團會被加以清算，山羊和山羊站一起，綿羊和綿羊站一起​，而給中間的騎士們拿出有關貧困、富有、暴力、殘虐、黑暗、骯髒的全部證據。 這樣，一切都將歸於明朗、清晰、透澈和澄明。​ 我們在不遠將來即將知道，滅亡的不是世界， 而是批判的故事會​。

讀書筆記~《神聖家族》（有機會再重讀） 《神聖家族》是我讀過的馬克思恩格斯著作中最爲難讀的一本著作，可能是因爲馬克思恩格斯早期尖銳的諷刺手法、針對他人學說的論戰、非系統論述自己的觀點的緣故吧。批判的批判歪曲浦魯東的學說，馬克思恩格斯予以針鋒相對式的批判，但對於浦魯東的學說缺乏系統的瞭解，所以難度增加一部分；早期尖銳的諷刺手法，使用的是一種不太符合中國讓人習慣的修辭，所以難度增加一部分；《巴黎的祕密》這本書沒有看過，而這本書大部分內容都是通過批判這本書來批判或駁斥批判的批判的思想，所以難度增加一部分；非系統論述自己的觀點，也可能馬克思恩格斯的思想體系正在形成階段，有一種碎片化的感覺，無法有效串起來，所以，難度增加了一部分。 這本書是前半部分較爲難以理解，後半部分相對好理解一些。但是想要很好的理解這本書，需要了解浦魯東的學說以及《巴黎的祕密》這本書。批判的批判是一種書齋中的學說，缺乏具體的社會實踐，是思想層面的自以爲是。他不瞭解羣衆，只瞭解他們想象中羣衆，也就是批判的批判不斷批判的羣衆，認爲羣衆是愚蠢的、下流的、低賤的，需要批判的批判去拯救他們，就像先知耶穌去拯救世人一樣，是從道德層面、靈性層面去拯救。魯道夫就是批判的批判的完美化身，是批判的批判所推崇的道德完善的人。想要了解批判的批判的“善良”，去了解魯道夫的人生經歷就是特別好的方式。 瑪麗花，是魯道夫遇到的一個底層年輕女性，生活在一種很惡劣的環境中，因此而不得不墮落，靠出賣身體而獲得生存權。在遇到魯道夫以前，她也會感到羞恥，但認爲是惡劣環境所迫導致的，所以，她還能保持一些人的天真。在遇到魯道夫以後，魯道夫的核心意思就是瑪麗花有罪、道德很差，她會墮落，完全是她自己的問題，這一生只能靠贖罪來活着，死後進入天國獲得寧靜。於是，魯道夫用他高尚的道德殺死了瑪麗花。對於“刺客”屠夫、“校長”重刑犯同樣用他高尚的道德去批判和改造他們。弄瞎“校長”的雙眼，也是站在道德的制高點，通過弄瞎雙眼拯救“校長”的靈魂，事實上，“校長”更加充滿了仇恨，而且在殺死他人學會了魯道夫的“仁慈”。但是，瑪麗花、“刺客”屠夫、“校長”重刑犯的人生境遇，有主觀方面的因素，但更多還是客觀方面的因素，私有制的暴力不斷對這些人施以“暴力”，讓他們只能大概率走向這種人生的境遇。 批判的批判陷入唯心主義的牢籠裏無法自拔，只能是滿口的仁義道德，自然事與願違，仁義道德背後的私有制把那些人推向了深淵。魯道夫給他人的救贖只能是在天國，魯道夫想要作惡必然要披着道德的外衣。

神聖家族在馬克思恩格斯其他系列原著中的可讀性，哲學性固然是沒有那樣強的，但其價值在於marx對於傳統的黑格爾內部爭論與唯物主義正本清源式的雛鳳清聲，神聖家族的點睛之筆在於對思辨唯心主義哲學，包括黑格爾實體即主體論調的解構分析，暗合了黑格爾對具體事物分析時進路的缺陷。當然，由於後半部分多是對於資產階級僞善道德觀的揭示和某種類似資產階級的審慎魅力的批判橋段，令人讀起來不免疲憊，但是馬克思文獻的靈魂恰恰是通過論戰以追求其主張的合理性

早在1789年路斯達洛編輯的報紙上就有過這樣的警句： “偉人們之所以看起來偉大， 只是因爲我們自己在跪着。 站起來吧！” 政治經濟學的一切論斷都以私有制爲前提。這個基本前提被政治經濟學當做確定不移的事實，而不加以任何進一步的研究，並且正如薩伊所坦率承認的，甚至被當做只是“偶然”爲政治經濟學所涉及的事實。蒲魯東則對政治經濟學的基礎即私有制做了批判的考察，而且是第一次帶有決定性的、嚴峻而又科學的考察。這就是蒲魯東在科學上所完成的巨大進步，這個進步使政治經濟學革命化了，並且第一次使政治經濟學有可能成爲真正的科學。蒲魯東的“什麼是財產？”這部著作對現代政治經濟學的意義，正如同西哀士的著作“什麼是第三等級？”對現代政治學的意義一樣。 “神聖家族，或對批判的批判所做的批判。駁布魯諾·威爾及其夥伴”一書是卡·馬克思和弗·恩格斯合寫的第一部著作。該書寫於1844年9月至11月間，並於1845年2月在美茵河畔法蘭克·福問世。“神聖家族”是對鮑威爾兄弟及其鳩集在“文學總彙報”周圍的追隨者們的一種詼諧的稱呼。馬克思和恩格斯在本書中駁斥了鮑威爾及其它青年黑格爾派（或黑格爾左派），同時也批判了黑格爾本人的唯心主義哲學。 無產階級在獲得勝利之後，無論怎樣都不會成爲社會的絕對方面，因爲它只有消滅自己本身和自己的對立面才能獲得勝利。隨着無產階級的勝利，無產階級本身以及制約着它的對立面——私有制都趨於消滅。 如果社會主義的著作家們把這種具有世界歷史意義的作用歸之於無產階級，那末這決不像批判的批判硬要我們相信的那樣是由於他們把無產者看做神的緣故。倒是相反。由於在已經形成的無產階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西，甚至完全喪失了合乎人性的外觀，由於在無產階級的生活條件中現代社會的一切生活條件達到了違反人性的頂點，由於在無產階級身上人失去了自己，同時他不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接由於不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現——的逼迫，不得不憤怒地反對這種違反人性的現象，由於這一切，所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。但是，如果它不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己。如果它不消滅集中表現在它本身處境中的現代社會的一切違反人性的生活條件，它就不能消滅它本身的生活條件。它不是白白地經受了勞動那種嚴酷的但是能把人鍛鍊成鋼鐵的教育的。問題不在於目前某個無產者或者甚至整個無產階級把什麼看做自己的目的，問題在於究竟什麼是無產階級，無產階級由於其本身的存在必然在歷史上有些什麼作爲。它的目的和它的歷史任務已由它自己的生活狀況以及現代資產階級社會的整個結構最明顯地無可辯駁地預示出來了。 把私有制關係當做合乎人性的和合理的關係的政治經濟學，不斷地和自己的基本前提——私有制——發生矛盾，這種矛盾正像神學家所碰到的矛盾一樣：神學家經常按人的方式來解釋宗教觀念，因而不斷地違背自己的基本前提——宗教的超人性。 而幾乎所有近代的經濟學家都攻擊非產業資本家，即僅僅作爲消費者來體現私有制的資本家。 蒲魯東不同於其餘的經濟學家，他不是把私有制的這種或那種個別形式、而是把整個私有制十分透澈地描述爲經濟關係的僞造者。從政治經濟學觀點出發對政治經濟學進行批判時所能做的一切，他都已經做了。 “每一種宗教觀念的特點都是把這樣一種情況奉爲信條：兩個對立面中最後總有一個要成爲勝利的和唯一真實的。” 以往的政治經濟學從私有制的運動似乎使人民富有這個事實出發，得出了替私有制辯護的結論。蒲魯東從政治經濟學中被詭辯所掩蓋的相反的事實出發，即從私有制的運動造成貧窮這個事實出發，得出了否定私有制的結論。對私有制的最初的批判，當然是從充滿矛盾的私有制本質表現得最觸目、最突出、最令人激憤的事實出發，即從貧窮困苦的事實出發。 無產階級和富有是兩個對立面。它們本身構成一個統一的整體。它們二者都是由私有制世界產生的。問題在於這兩個方面中的每一個方面在對立中究竟佔有什麼樣的確定的地位。只宣佈它們是統一整體的兩個方面是不夠的。 有產階級和無產階級同是人的自我異化。但有產階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看做自身強大的證明，並在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的，並在其中看到自己的無力和非人的生存的現實。這個階級，用黑格爾的話來說，就是在被唾棄的狀況下對這種狀況的憤慨，這個階級之所以必然產生這種憤慨，是由於它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。 由此可見，在整個對立的範圍內，私有者是保守的方面、無產者是破壞的方面。從前者產生保持對立的行動，從後者則產生消滅對立的行動。 黑格爾“法哲學”中的下面這一段話：“從需要的觀點看來，觀念的具體對象就是我們稱之爲人的那種東西；因此，在這裏——實際上也只在這裏——是在這個意義上來談論人的。”思辨哲學家在其它一切場合談到人的時候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等。 一貫作爲黑格爾思想方式俘虜的絕對批判，正在這裏猛烈地衝擊它的監獄的鐵檻和圍牆。“簡單的概念”、術語、哲學的全部思維方式、甚至整個哲學在這裏都遭到嫌棄。馬上代之而起的是“人類關係的真正豐富性”“歷史的無窮盡的內容”“人的意義”等等。“體系的祕密”宣告“已被揭露”。 然而，到底是誰揭露了“體系”的祕密呢？是費爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅爲哲學家們所熟悉的諸神的戰爭呢？是費爾巴哈。是誰不是用“人的意義”（好像人除了是人之外還有什麼其它的意義似的！）而是用“人”本身來代替包括“無限的自我意識”在內的破爛貨呢？是費爾巴哈，而且僅僅是費爾巴哈。他所做的事情比這還要多。他早已摧毀了現今正被“批判”亂用的那些範疇：“人類關係的真正豐富性、歷史的無窮盡的內容、歷史的鬥爭、羣衆和精神的鬥爭”等等。 創造這一切、擁有這一切併爲這一切而鬥爭的，不是“歷史”，而正是人，現實的、活生生的人。“歷史”並不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求着自己目的的人的活動而已。 舊事物爲什麼不從理論上探討這個問題呢？因爲，“它絕不能一開始就做到這一點，因爲在突然間”，即一開頭，它“既不瞭解自己，也不瞭解新事物”，就是說，它既沒有從理論上探討自己，也沒有探討新事物。這樣一來，新舊之間的鬥爭就不可能發生了，假如不幸連這種“不可能性”也不是不可能有的話！ 鮑威爾先生造成這樣一種假象，似乎在“德法年鑑”中否定了猶太人問題也是宗教問題。決非如此。相反地，在該雜誌中曾經指出，鮑威爾先生只瞭解猶太精神的宗教本質，但不瞭解這一宗教本質的世俗的現實的基礎。他把宗教意識當做某種獨立的實質來反對。所以，鮑威爾先生不是用現實的猶太人去解釋猶太教的祕密，而是用猶太教去解釋現實的猶太人。因此，鮑威爾先生對猶太人的理解僅限於猶太人是神學的直接對象或猶太人是神學家。 “有人向猶太人指出……他們沉湎於關於自身的種種妄想之中，儘管他們以爲他們是在要求自由和要求承認自由人性，其實他們只是力爭特權，別無他圖。” 自由！承認自由人性！特權！多麼動聽的字眼。爲了進行辯護何不使用這些字眼來規避某些問題！ 當鮑威爾先生第一次擺脫了正統的非批判的神學時，在他的心目中，政治的權威就代替了宗教的權威。他對耶和華的信仰一變而爲對普魯士國家的信仰。 黑格爾曾經說過，“人權”不是天賦的，而是歷史地產生的。而“批判”關於人權是不可能說出什麼比黑格爾更有批判性的言論的。 鮑威爾先生認爲，他在廢除特權的同時，也就廢除了特權的對象。針對馬丁（杜·諾爾）先生的聲明，他指出：“如果不存在特權宗教，也就不會存在任何宗教。抽掉宗教的排他性，宗教也就不復存在了。” 現代的“公法狀況”的基礎、現代發達的國家的基礎，並不像批判所想的那樣是由特權來統治的社會，而是廢除了特權和消滅了特權的社會，是使在政治上仍被特權束縛的生活要素獲得自由活動場所的發達的市民社會。在這裏，任何“特權的閉塞”既不和別的閉塞對立，也不和公法狀況對立。自由工業和自由貿易消除了特權的閉塞，從而也消除了各種特權的閉塞之間的鬥爭；相反地，它們卻把從特權下解放出來的、已經不和別人聯繫（即使是表面上的一般結合）的人放在特權的地位上（這種特權把人們和社會整體分離開來，而同時又把他們結合在一個規模很小的、特殊的團體裏面），並且引起了人反對人、個人反對個人的鬥爭。同樣整個的市民社會只是由於個人的特性而彼此分離的個人之間的相互鬥爭，是擺脫了特權桎梏的自發的生命力的不可遏止的普遍運動。 在現代世界中每一個人都是奴隸制度的成員，同時也是公法團體的成員。市民社會的奴隸制恰恰在表面上看來是最大的自由，因爲它似乎是個人獨立的完備形式；這種個人往往把像財產、工業、宗教等這些孤立的生活要素所表現的那種既不再受一般的結合也不再受人所約束的不可遏止的運動，當做自己的自由，但是，這樣的運動反而成了個人的完備的奴隸制和人性的直接對立物。這裏，代替了特權的是法。 Gercle social（社會小組）是民主知識分子的代表所建立的組織，於18世紀末法國資產階級革命的最初年代在巴黎進行活動。Gercle social在共產主義思想史上的地位可以從下面的事實中看出：社會小組的思想家克·福適主張平均分配土地，限制過多的財產，並主張對凡有勞動能力的公民都給予工作。克·福適對法國革命文獻中所宣佈的形式上的平等所作的批判，促使“瘋人派”的領導者雅克·盧對這一問題發表了大膽得多的言論。——第152頁。 1789年在Cercle social〔社會小組〕中開始、中途以勒克萊爾克和盧爲主要代表、最後以巴貝夫密謀的失敗而暫時遭到失敗的革命運動，產生了共產主義的思想。1830年革命以後，在法國，這種思想又爲巴貝夫的友人邦納羅蒂所倡導。這種思想經過徹底的研討，就成爲新世界秩序的思想。 由此可見，正是自然的必然性、人的特性（不管它們表現爲怎樣的異化形式）、利益把市民社會的成員彼此連接起來。他們之間的現實的聯繫不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社會的原子彼此連接起來的不是國家，而是如下的事實：他們只是在觀念中、在自己的想象這個天堂中才是原子，而在實際上他們是和原子截然不同的存在物，他們不是神類的利己主義者，而是利己主義的人。在今天，只有政治上的迷信纔會以爲國家應當鞏固市民生活，而事實上卻相反，正是市民生活鞏固國家。 笛卡兒的唯物主義成爲真正的自然科學的財產，而法國唯物主義的另一派則直接成爲社會主義和共產主義的財產。 並不需要多大的聰明就可以看出，關於人性本善和人們智力平等，關於經驗、習慣、教育的萬能，關於外部環境對人的影響，關於工業的重大意義，關於享樂的合理性等等的唯物主義學說，同共產主義和社會主義之間有着必然的聯繫。 既然人是從感性世界和感性世界中的經驗中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西，使他能認識到自己是人。 既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合於全人類的利益。 既然從唯物主義意義上來說人是不自由的，就是說，既然人不是由於有逃避某種事物的消極力量，而是由於有表現本身的真正個性的積極力量纔得到自由，那就不應當懲罰個別人的犯罪行爲，而應當消滅犯罪行爲的反社會的根源，並使每個人都有必要的社會活動場所來顯露他的重要的生命力。 既然人的性格是由環境造成的，那就必須使環境成爲合乎人性的環境。 既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發展自己的真正的天性，而對於他的天性的力量的判斷，也不應當以單個個人的力量爲準繩，而應當以整個社會的力量爲準繩。 “批判家甚至不應當企圖把本人同社會混爲一談。”因此，他爲自己建立起一個神聖家族，正像孤獨的上帝渴望在神聖家族裏消除他同整個社會相隔絕這種苦悶一樣。既然批判家希望擺脫糟糕的社會，那就讓他先擺脫他所獨有的社會。 這種被揭露了的祕密本身的祕密是黑格爾的刑罰理論。黑格爾認爲刑罰是罪犯自己給自己宣佈的判決。甘斯更詳細地發揮了這種理論。黑格爾的這種理論是對古代jus talionis〔報復刑〕的思辨的掩飾，康德曾把這種刑罰發展爲法律上唯一的刑罰理論。黑格爾所謂的罪犯自我定罪只不過是一種“理念”，只不過是對通行的經驗刑罰的一種思辨解釋。 受了“純批判”的“簡單”改造以後的各種現實就是這個樣子，也就是說，這種種現實乃是對現實的歪曲和脫離現實的毫無意義的抽象 黑格爾在“現象學”中用自我意識來代替人，因此最紛繁複雜的人類現實在這裏只是自我意識的特定的形式，只是自我意識的規定性。……“現象學”最後完全合乎邏輯地用“絕對知識”來代替全部人類現實，——之所以用知識來代替，是因爲知識是自我意識的唯一存在方式，而自我意識則被看做人的唯一存在方式；之所以用絕對知識來代替，是因爲自我意識只知道它自己，並且不再受任何實物世界的拘束。黑格爾把人變成自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現實的人即生活在現實的實物世界中並受這一世界制約的人的自我意識。黑格爾把世界頭足倒置起來，因此，他也就能夠在頭腦中消滅一切界限；可是，對於壞的感性來說，對於現實的人來說，這當然絲毫不妨礙這些界限仍然繼續存在。 歷史的結語 我們以後知道，滅亡的不是世界，而是批判的“文學報”。

《神聖家族》是馬克思和恩格斯合著的第一部作品，主要批判了以布魯諾·鮑威爾爲代表的青年黑格爾派的思辨唯心主義。書中駁斥了“自我意識”決定歷史的觀點，指出思想不能脫離物質利益而獨立存在，並鮮明提出“歷史活動是羣衆的事業”，強調人民羣衆纔是歷史的真正創造者。同時，該書還深刻分析了無產階級的階級使命，認爲其解放自身就是解放全人類。作爲歷史唯物主義的奠基性著作之一，它標誌着馬克思和恩格斯從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義的徹底轉變。列寧曾評價這本書“奠定了革命唯物主義的社會主義的基礎”。它可能不像《共產黨宣言》那樣廣爲人知，但在思想史上承上啓下，是馬克思從“解釋世界”轉向“改造世界”的關鍵一步。

初讀還是拗口。批判是具體的也是抽象的，得有來源於實踐和歷史的經驗支撐，不能是高高在上的具有階級性的想當然的審視，不然會陷入論據和論點自相矛盾的境地。理解這本書感覺一方面要把所謂批判抽象成爲普遍的批判，另一方面要結合時代背景理解當時哲學觀博弈的大背景下，唯物主義價值觀被劃時代地提出，對唯心主義和空想社會主義的撼動。以後人視角來看，這是我們從小接受的唯物主義教育，或許在當時人眼中，這是時代思想變革的浪潮。

這本書真的應該多讀幾遍，我們就會明白現實的唯物主義和馬克思的新唯物主義的差別了以及爲什麼馬克思會把人的解放看的那麼重