德國曆史主義傳統（人文與社會譯叢）

在看待自我與世界的方式上，如今我們都是那一場偉大的歷史主義革命的後裔，也同樣不得不爲它帶來的相對主義而掙扎。但我們未必能夠了解（德國）歷史主義在德國思想傳統之中的源流，歷史主義與同時代德國思想/哲學的論辯、矛盾與綜合型塑了其自身的歷史。大致上說，歷史主義在與18世紀啓蒙運動基本原則的決裂中發展出來，雖然其在諸如普遍人性或自然法等概念上仍然保留了啓蒙的理想，但是其論證方式已經對啓蒙的原則進行了根本性的顛覆。19世紀，歷史主義與浪漫主義結成了密不可分的同盟，在以黑格爾爲代表的思辨歷史哲學面前捍衛歷史個體的自主性。自德羅伊森開始，歷史主義開始視實證主義爲最大的敵人，爲與自然科學的範式相區分，歷史科學被建構爲一項具有自身特殊對象、方法與條件的科學。雖然此前的歷史主義者已經開始運用康德的先驗方法，但自狄爾泰與新康德主義者開始正式將康德的認識論與歷史主義相結合。此時理論的主導權似乎已經轉移到了哲學手中：接過歷史主義與實證主義相對抗取得的成就，哲學一方面是在規範性的基礎上對所有科學的形式進行批判與劃界，另一方面還要以此來提防歷史主義自身帶來的相對主義危機。最終，歷史主義在齊美爾那裏被引向徹底的相對主義，在韋伯那裏實現了歷史主義與實證主義的綜合。歷史主義者往往視黑格爾爲仇敵，但他們自始至終都無法憑藉自身解決相對主義的危機，黑格爾式的理念或者歷史目的往往作爲對他們歷史主義立場來說自相矛盾的解決方案或者懸設而引入。 歷史主義首先意味着人類世界一切事物（文化、價值、制度、實踐、理性）的歷史化，事物之所是即是使其如此這般的時間之流。它在方法論上同時堅持個體性原則與整體論，因此從微觀尺度上的個體以至最宏大的時代都成了它的對象。事物區別於其他事物的個體性與普遍法則一樣都是科學的對象，而個體必須被置於其所屬的那個社會、歷史與文化世界（語境）中的位置才得以存在和理解；整體無法被還原爲其組成部分，且在唯名論的意義上只有通過個體才能顯現自身。兩種原則構成了一種統一的關係：個體被理解爲不可化約的整體，整體又被視爲個體。和站在歷史主義思想終結處的邁內克或特洛爾奇不同，拜澤爾指出首先歷史主義在其起點處並不意味着一種與自然科學相對立的方法論，而是遵循着同樣的自然主義程序；其次，歷史主義陷入的危機並非其來自其內部自我瓦解的傾向，恰恰相反，歷史主義傳統的終結來自於其完成了自身的使命，即將歷史確立爲一門科學。在西方，與中國的傳統相反，歷史作爲知識的地位一直飽受懷疑，直到維柯與康德所提出的知識原則爲其命運的翻轉做好了準備。維柯指出，社會與政治的世界相比於自然世界更應爲我們所理解，因爲它就是我們自身的創造；而康德把先驗知識看作一切知識的範式，主張我們僅在創造對象的範圍內才能夠先驗地認識它們。雖然康德仍然堅持理性主義以數學爲知識的典範的觀念，但是洪堡、蘭克、德羅伊森、狄爾泰和新康德主義者們都將通過將其先驗知識的原則運用於社會文化的歷史世界的方式解讀康德。 拜澤爾對德國曆史主義傳統的考察始於克拉德尼烏斯，終於馬克斯·韋伯，在考察他們思想語境的同時重構了他們的論證，對構成歷史主義的重要觀念進行了充分的討論，旁及思想家的認識論、道德哲學、美學、語言學等其他領域，具有典型的拜澤爾式明晰風格。但是頗爲遺憾的是本書的中譯本存在不少翻譯上的問題，製造了理解的障礙。 簡單記一下令人印象深刻的點。第三、四章討論歷史主義奠基人赫爾德與洪堡，強調他們思想歷程的豐富性，作者也給了他們以最大的篇幅。在歷史主義的起點上，萊布尼茨個體性原則、完滿觀念和斯賓諾莎一元論、活力泛神論的影響非常重要，康德在赫爾德那裏的影響還是前批判時期，到了洪堡那裏開始運用其規範性的概念。這一時期（18世紀）的歷史主義與啓蒙傳統既有對抗又未全然脫離啓蒙，赫爾德與洪堡仍堅持以自然主義的方式理解歷史，仍然堅持自然法（雖有修正），個體與發展的原則由赫爾德確立，但每個時代和民族在擁有自己對幸福的標準的同時又處在連續性的有機鏈條中，最終導向“人性”（理性與自由）的目的論式的概念，而對洪堡來說，完善的理念只能是一種預先的懸設，等待經驗研究證明。洪堡進一步發展個體性原則，主張歷史學的主題是使個人、民族或時代成其爲自身的“理念”，他在這麼做的同時還把歷史學家抬升到哲學家與藝術家之上的層面，認爲歷史學家單獨便能把握現實中的理念，即理念存在於個別和具體的事物中。在對歷史知識可能性的辯護中，洪堡提出歷史在主客體之間的對應性就在於歷史學家來自歷史，歷史內在於歷史學家。但在實際研究中，他從不能調和他的新古典主義與文化多元論及歷史感，前者以希臘人爲文明的樣板，後者則視一切文化是單獨與不可通約的整體。 第五章討論薩維尼與歷史法學派。和之前讀過的《比較法哲學》裏面的論點不同，後者認爲薩維尼的思想資源主要是用康德主義+赫爾德的歷史主義解決具體法律實踐問題，而拜澤爾則指出薩維尼最重要的思想資源乃是早期浪漫主義，這還導致了薩維尼轉向對自然法的強烈批判。同時，薩維尼也攻擊康德絕對律令的空洞性以及無法提供道德行動的理由。薩維尼對法學的經典定義是法學兼具哲學的與歷史的兩個方面，其哲學方面被嚴格限制在它的形式與體系層面，僅僅對被給予的法律進行系統化並使其形成秩序；但它沒有質料或本質方面的作用，即它沒有規定自身的法則。因此，僅僅從前提的演繹無法得出實證法體系，這構成了他對“自然法”與哲學學派的批判。在法典編纂之爭中，拜澤爾指出蒂堡與薩維尼並非革命與保守之爭，而是兩種溫和改革概念的競爭。而薩維尼對羅馬法的捍衛最終被證明是浪漫主義式的：羅馬法（司法制度、法官、法學家）是抵擋如法國大革命那樣的暴政的堡壘，而且它已經成爲了德國民族精神的一部分，還滿足了聯繫普遍法則與具體案例的要求。當然，儘管他人生的大部分時間都在爲對抗自然法而戰，但是在最終《當代羅馬法體系》中，他在權利的普遍方面又重新接納了自然法。 第六章的標題先聲奪人，直接將以“如實直書”實證主義出名的蘭克與浪漫主義哲學聯繫在一起。蘭克的時代同時也是費希特和黑格爾的思辨歷史哲學的時代，蘭克正是在與黑格爾的終生對抗中捍衛了歷史學的自主性，他致力於將歷史（科學）與（歷史）哲學相區分的原則便是後世所謂的“個體性原則”。“哲學家從其領域思考歷史，只是在過程、發展與總體中尋找無限，歷史學在每個實存中認識到無限的東西，在每種狀況或存在內認識到來自上帝的永恆—這是它活的原則。”即歷史學關注個體，並且將個體作爲無限的表象。其次，歷史必須通過經驗歸納獲得，而非先天知識和理性演繹，這構成了二者在方法論上的區別。至於能否從對歷史的實證研究中得出歷史的一般目的（普遍史），蘭克相信上帝知道，但我們只能通過規範性的方式接近它（這一點又繼承了康德）。進而，蘭克深受雅可比的影響，蘭克從個體到達無限的方式是直觀。在這裏，個體的內在豐富性獲得了超越於理性言說的“非理性主義”特質。正是這種對個體的直觀，使得他繼承洪堡並如浪漫主義者一樣堅持歷史學必須同時作爲科學與藝術。如果說對個體的直觀與經驗方法存在衝突的話，那回答便是歷史學家在批判程序之後必須將經驗的碎片綜合爲一個整體。最終，蘭克在認識論上同時秉持着經驗主義與理性主義，而這正是那一代浪漫主義者最普遍的認識論學說，即所謂“唯心 · 實在論”或“實在 · 唯心論”的融合理論：我們既內在化一切事物，同時又外在化自身。應用到歷史領域，就是我們必須超越自身以過去的語境理解歷史，但同時根據費希特的原則，我們作爲認識主體又只能以自己的方式理解過去。就聚訟紛紜的“客觀性“問題來說，它對於蘭克是一種康德式的規範性理想，正是在此意義上，每個派別都有權基於自身的原則進行理解，“所有時代都與上帝距離相等”。在萊布尼茨、薩維尼、費希特、洪堡的思想傳統影響下，蘭克對於歷史個體背後的“理念”深信不疑，而作者仍然傾向於將其解釋爲歷史學家的規範性原則。 第七章討論約翰·古斯塔夫·德羅伊森的“歷史知識理論”。他開創了歷史主義對抗實證主義的傳統，並在此過程中以理解或者是詮釋學的方法反對自然科學式的依據普遍法則的解釋範式。歷史知識理論作爲“知識學”的思想資源來自於費希特，即對歷史知識的來源、條件與界限的反思，從而建構體系性的歷史科學認識論。他區分哲學的、數學—物理學的以及歷史學的方法，其中歷史學方法的目標在於理解，理解的對象在於個體（個人、社會與時代）通過它們的賦形活動實現並展露它們獨特的本質。理解作爲一種思想活動，其得以發生的領域在於主體間規範統治的共同體（倫理世界），在這一點上他深受黑格爾的影響。德羅伊森對理解理論進行了大量的探討，他以類似於亞里士多德四因說的形式將理解區分爲實用解釋、條件解釋、心理解釋與理念解釋。他在客觀性問題上一反蘭克，指出歷史學必然受到歷史學家視角的侷限，它們受制於歷史學家興趣、方法、目標以及生活於其中的文化的侷限，因此每一代人都必然重寫歷史，而蘭克對歷史進行整體直觀，也同樣是不可能的。但另一方面，視角主義所帶來的政治、道德、黨派問題恰恰是德羅伊森自始至終無法很好回答的。無論如何，德羅伊森的理解理論還大力批判同時代固守材料的“批判學派”，因爲過去所留下的材料不可能在脫離其語境的情況下作爲純然客觀的事實給予我們，而我們如何通過賦予材料碎片以連貫性以重構過去最終又取決於我們探詢的視角。德羅伊森對於歷史與自然的對比對日後的歷史主義者產生了深遠的影響，他指出，歷史科學與自然科學在主題上存在重大差異：歷史關注時間中獨一無二的個體，尤其是帶有意向性的人類行動，而且是那些個體身處於特定製度、價值、實踐與傳統等社會與歷史整體中的行動。就此，在根本上歷史科學關注規範解釋而自然科學關注因果解釋。最終，德羅伊森在歷史目的上自相矛盾的回到了黑格爾的立場，他試圖如後者那樣在自然法與歷史法學派之間尋找一條中間道路以作爲歷史學家價值判斷的根基，而由於他只承認黑格爾的結論即自由的理念作爲歷史的動力卻要求歷史學方法的自主性，但他毫無疑問將走向自我挫敗。 接下來，自第八章的狄爾泰，文德爾班、李凱爾特、拉斯克和三位西南新康德主義的代表，以至第十二、十三章的齊美爾和韋伯，“那個男人”康德終於正式登場。自狄爾泰開始，歷史主義與新康德主義傳統結成了脆弱但極具衝擊力的聯盟，對歷史主義來說，這意味着精微的康德認識論將爲其探索歷史知識可能性的條件；對新康德主義來說，它得以將自己的視野拓展至涵蓋歷史與社會科學的一切形式科學。 當然，狄爾泰的“歷史理性批判”這一概念意味着他對康德的態度是曖昧的，他與新康德主義者之間也發生了論戰。狄爾泰同樣致力於在實證主義/自然科學麪前捍衛人文科學的自主性，其最佳方式便是爲雙方劃定各自的邊界。他遵循康德的批判哲學，在堅持知識的範圍在於經驗的基礎上，以外在經驗與內在經驗的方式進行區分，這是一種現象學式而非本體論或者方法論上的區分。而既然社會與歷史科學知識來源於內在經驗/意識事實，他進而指出社會與歷史科學的基礎在於心理學。此後，他又用“體驗”的概念代替了內在經驗，體驗是認知、情感與意志的統一，而我們感知、感受與渴望的東西首要地受到什麼使生活值得過或者什麼賦予生活意義的觀點引導。體驗的另一個根本性維度是時間性，貫穿整個生命歷程，因此體驗本質上是歷史經驗，歷史因而成爲人文科學的根基。但是，心理學基礎主義的方案一方面承諾了思想的主客體同一，另一方面又要求通過社會歷史理解自我，繼承自康德的批判和繼承自蘭克的歷史之間的張力最終使其難以爲繼。此外，狄爾泰藉助一般詮釋學對理解理論作出了巨大貢獻，理解的可能在於思想的外化與獲得公共的意義形式（後者來自黑格爾），但當我們對整體進行理解時，這將要求移入、再現和再體驗這一最高形式。這就如同他的生命哲學，最終如一個康德主義者一樣將作爲整體的生命視爲了一個規範性原則。最後，爲了迴避相對主義，狄爾泰不得不回到了“歷史意義”的概念。 第九章，自文德爾班開始，新康德主義將以更深入的方式與歷史主義交織在一起，共同攜手反對實證主義，儘管它們一個主張思想的規範性維度，一個主張每種哲學都是特定文化與時代的產物。但是康德的批判哲學本身就需要更新：康德自身科學範式似乎只適合於自然科學，而且其本體—現象的二元論導致無法回答道德行爲的歷史原因。因此，新康德主義者一方面要發展出適合歷史學的全新知識範式，一方面要讓自由在一個被自然與歷史決定的世界中得到保留。爲應對哲學的危機，文德爾班主張哲學應當是所有科學的（二階）科學，他區分發生方法與批判方法，前者研究事實問題，即知識的原因，它如何來源於經驗以及思想的先天活動；後者的任務是權利問題，確定知識的理由，即它有效性的證據。因此，哲學關注確定統治我們信念的根本規範，並且在認知、意志與品味三個領域中評估我們的信念是否與它們相符合。文德爾班在他的“歷史與自然科學”演講中重新對科學進行分類，並且批評了狄爾泰分類的主題式的身心二元論，指出根據批判原則分類應建立在方法而不是主題之上，自然科學是“法則性的”，因爲它們關注的是發現普遍規律，而歷史科學是“個殊論的”，因爲它們感興趣的是確定個別事實。拜澤爾指出，我們應注意到這一區分的實用考慮。爲了反對相對主義，文德爾班重新界定了康德關於先驗與經驗的區分，並且堅持這一區分建立在邏輯上（規範與自然）而非本體論之上，先驗對應規範性，即根據規則決定我們應當如何認識、行動和感受，自然指的是科學法則。通過這種區分，文德爾班指出歷史主義者混淆了信念的因果或發生條件與它的有效性條件。但是，隨之而來的就是自由（道德、規範）與必然的關係以及自由如何在自然世界中實現的問題。這一次，文德爾班又把歷史主義從後門帶了回來。他認爲聯結自然與價值領域的中介就是發展的概念，歷史學成了批判哲學的工具，其任務是反思我們如何在歷史中而非通過內省認識到價值的規範性質。就歷史是自由的逐步自覺這一點上，新康德主義繞了一圈，重新與自己曾激烈反對的黑格爾達成了一致。 第十章圍繞“規範性”問題討論李凱爾特的價值哲學。到了李凱爾特這裏，他已經恐懼於歷史主義帶來的虛無主義，因此他雙線作戰，致力於在確保歷史學作爲科學的地位的同時展現歷史學的界限（否則會對理性/哲學造成威脅）。李凱爾特的哲學背後的意圖在於理性的自主進行辯護，理性以公正與普遍方式認識真理的能力，認識具有超越時空的有效性的命題，這與認識的實際目的、與人們自身文化的價值與信仰無關。李凱爾特批判了康德著名的實踐理性首要性的學說，全力捍衛理論理性的自主和完整。他堅持邏輯、倫理與政治中遵循着不同的價值標準，其中真理是理論領域內統治性的特有價值，倫理的價值標準是意志，審美與宗教中的標準是感受，從而在當時的理性主義與非理性主義之爭中走出一條中間道路。李凱爾特一開始像文德爾班那樣以形式的方式對歷史與自然科學進行區分，但是他隨後發展出了一種屬於自己的“質料”區分方式，以是否擁有價值的方式區分文化科學與自然科學，所謂價值指的是被認爲對社會具有普遍有效性的規範。價值作爲非實體的領域，我們判斷它們的方式並非真實與否而是有效與否。正是價值，保證了我們在無限復多的歷史世界中建構出了個體性。但是如果科學取決於價值，那麼它們如何能獲得客觀性？李凱爾特認爲存在着某些普遍而必然的價值，但是他的原則過於普遍，無法填補先驗原則與經驗的具體內容的間隙。其次，他給出了一個影響深遠的區分，評價與價值關聯或指涉，後者指的是當我們將事物關聯於價值的時候，只是注意到它對於歷史主體自身是重要或本質的。這樣我們就能同時維護文化科學的客觀性與價值依賴性。價值在李凱爾特那裏具有獨特的本體論地位，價值以規範、規則、義務、必要、目標以及目的的形式出現。但價值不能被還原爲其中任何一種形式，相反，它賦予每個形式以它們的有效性或價值。價值既不是那具有價值的對象，也不是評價的活動，它並不以任何客觀或主觀、理想或現實的形式存在。但是，在價值與實存被區分開之後。價值與實存（主觀或客觀）如何聯結起來又成了根本的問題。李凱爾特對此進行了深入的探索，但是無論是他發展康德知識的規範性概念將知識看作判斷與規範的相符，亦或是構建作爲價值與事實領域中介的“第三種領域”，但最終均歸於失敗，因爲它既無法解釋思維如何與規範相符，也無法說明我們如何在具體的歷史世界中根據規範而行動。 第十一章，作者將目光轉向一位不爲人所熟知的新康德主義者埃米爾 · 拉斯克。拉斯克對規範性概念的批判最終導致了西南學派的終結。拉斯克將歷史知識的基本問題描述爲“非理性問題”，即個體是不可分、獨特與無限豐富的，作爲歷史學的主題在它無法充分地被概念分析與描述或被普遍法則解釋的意義上是“非理性的縫隙”。拉斯克接受胡塞爾對新康德主義的批判，因爲邏輯法則與數學命題是理論命題，它們陳述與人們如何思考無關的普遍真理。我們無法將它們等同於規範，因爲規範只在它們所規定的心理活動方面纔有意義，而有效性即使在沒人想到它的時候依然成立，但新康德主義在論述規範性理論的時候總是不得不使用心理主義的語言。其次，李凱爾特提出“規範性”概念的目的是爲了保證理論的自主性，但是規範性的理念更多被導向認知主體的倫理方面，而真理卻主要關乎我們的理論態度。在批判規範性概念的基礎上，拉斯克構建出有效性的領域。他在起點上同意康德式的哥白尼革命，即客觀性領域在於某些基本概念即範疇，而不在於獨立於它們存在的物自體。但是在澄清判斷與客觀—邏輯領域的關係的問題上，他隨之倒轉了康德的先驗演繹，把判斷領域作爲次要的地位，它的真值取決於客觀領域，這一點來自胡塞爾的純粹客觀的真理概念，根據這種概念，理論命題之所以爲真並非由於它們符合規範，而是因爲它們符合客觀的某物，它完全獨立於主體存在並維持着。但是拉斯克聲稱自己並非從康德的融貫論退回到了前康德的符合論階段，主張他的理論要求的是在邏輯範圍內的符合，即判斷與客觀有效性領域的一致。這仍然忠實於康德傳統，但對於客觀領域的柏拉圖式的堅持導致了新的二元論，這使得判斷看起來永遠無法認識客觀領域。 第十二章的對象是通常以社會學家面目出現的齊美爾，而是作者提醒我們，齊美爾只把生涯的一小部分時間奉獻給了社會學，他真正的身份就是一個哲學家。齊美爾的思想受到莫里茨 · 拉扎魯斯以及海曼 · 施泰因塔爾的民族心理學影響，他們以黑格爾的民族精神爲主題，並試圖爲其建立一門經驗科學。齊美爾將民族心理學置於康德的基礎之上，他指出，由於人類互動所形成的社會整體的複雜性以及動態性，我們無法期待建立社會的普遍法則，但我們卻可以建立規範性原則，可以出於實踐的目的將社會視爲彷彿就是一個統一體來加以對待。在歷史哲學層面，齊美爾將康德認識論應用在歷史哲學問題之上，即歷史與自然一樣，也是認識主體的創造。齊美爾放棄康德先天與後天的二元論，引入一種相對的先天，因爲歷史學家必須藉助更爲特殊的預先設定進行工作，它們不能爲經驗所證明，但對於探究是必要的。關於歷史法則，不存在終極的分析單元，如果我們的興趣只是確定社會與歷史現象間的一般關係，那麼我們能夠就歷史法則本身加以接受，如果我們的興趣在於更爲詳細的經驗研究，那麼會堅持把這些一般法則還原成它們的要素，但是它們至少是有用的初步概括。因此，他的辯護完全是實用主義的，一切均取決於我們探詢的目的。齊美爾的實用主義還將他引向對歷史哲學的重估之中。他指出隨着現代科學的專業化趨勢，事實與法則的問題完全可以在形而上學承諾之外的經驗研究中得以解決。但是前提是我們爲何應當研究這些事實與法則？答案就是形而上學。它提供給我們研究歷史的動機。它決定了我們探詢的目標和實際上研究的主題。最後，他將歷史主義帶向倫理學，對傳統倫理學的基本概念進行徹底批判，以非理性主義反對康德的絕對律令，並且指出新康德主義者“規範性”概念的虛妄，我們能從自身感受中證明某種“應當性”，但是我們卻無法證明我們應當遵循這種“應當性”，理性無法決定目的而只能決定行動的方式。他接受不相容的道德價值的實存，指出現代社會的特徵就是價值悲劇的與不可化解的衝突，在這之中不存在理性的決定。 最後一章對韋伯的討論收穫很大，澄清了圍繞韋伯方法論的諸多爭議。拜澤爾指出，韋伯既非純然的歷史主義者與實證主義者，而最好被理解爲這兩者的綜合。他的思想以微妙與複雜的方式結合了理解理論與自然主義、實證主義客觀性與新康德主義的價值取向、歷史主義整體論與實證主義的個體主義。（1）韋伯介入了門格爾與施莫勒之間的“方法論之爭”。韋伯一方面指出理想類型對於社會科學家理解無限復多經驗的工具性意義，嘗試從中提取根本因素並嘗試確定它們之間的聯繫；另一方面又堅持文化的所有方面相互交織，不存在單一的決定性因素。（2）韋伯關於文化科學提出了多種不同的界定。首先是類似於李凱爾特的方式，將主觀意義作爲理解的對象，並且嚴格與心理主義區分開來。其次，文化科學有關價值，且是在價值關聯（而非價值判斷）的意義上區別於自然科學。第三，個殊論原則，但是並非指個體最獨特的性質，而仍然是基於個體與價值的關聯。（3）韋伯對直覺主義的批判，後者主張理解要求站在行動者內部並且重新體驗或與之共情。直覺主義理論往往建立在純粹個別的信仰以及它天真的實在論之上，而且直覺主義最大的問題就是混淆了發生或因果問題與有效性或論證問題。韋伯指出，我們直覺到的任何東西都由我們關於世界的興趣與概念所規定與構成。所有知識都從直觀開始，但是我們隨即需要求助於概念、判斷與推論。（4）對實證主義/自然主義的批判。韋伯提倡嚴格的自由相容論，指出一切行動歸屬於因果法則，並且它們（如果只是在原則上）可以根據這些法則得到說明，因此歷史學家對行動原因的關注與自然科學家沒有區別，並且他更近一步，認爲行動目的與原因在原則上沒有任何區別。但是另一方面，他又堅持因果性原則只是理解人類行動的必要而非充分條件，因果性原則無法解釋人的價值，無法根據普遍規範進行評價。最關鍵的是，理解一個行動涉及行動者推理的假設性重構。闡釋與解釋的區別對應於實踐推理與因果解釋的差異。“我期望X、Y是條件C之下趨向X的唯一方式，因而我應當追求Y。”在這裏，實踐三段論之所以無法被還原成覆蓋率就是由於它的律令性或規範性要素。（5）理想類型問題。韋伯的理想類型旨在解決兩個問題，首先是說明歷史主義的主題即文化現象的個體性；其次是在同時拒斥自然主義與直覺主義之後解決理解人類行動主觀意義的問題。其中，人類行動即歷史的個體，但是對於那些並非人類行動的歷史個體（如整體時代、文化與發展），就是韋伯用理想類型以精確而非實質化地說明的理念，也就是那個歷史主義者自始至終無法解決的問題。因此，可以將理想類型區分爲模式與類型兩種形式，模式通過重構行動背後的實踐推理以理解行動，如此規範在提供行動原因的時候與事實結合在了一起；而類型通過確定文化或時代的標誌性或獨特屬性以形成理念。歷史學家通過理想類型的構建，憑藉實在與理想的比較（近似或背離）而把握個體性。韋伯的理想類型學說最終取得了歷史主義傳統從未取得過的成就，綜合主觀意義與因果解釋，在不依賴形而上學預設的前提下理解理念，他使得黑格爾式的“具體的普遍”——個體的概念化——得以可能。（6）價值中立與價值指向關係之間的張力問題，這直接關係到韋伯學說的相對主義與客觀性問題。韋伯的第一種回答便是價值判斷（使用價值）與價值關聯（提及價值）的區分。但這一區分無法在根本上解決問題，因爲價值關聯一方面意味着當我們把事物關聯於價值的時候，只是注意到它對於歷史主體自身是重要或本質的；但是另一方面，我們無法僅僅依賴過去的歷史主體所秉持的（且可能是互相競爭的）價值開始研究，當我們在應用價值以界定其主題的過程中，其實就進行了價值判斷。但是韋伯不願意屈服於相對主義，他的第二種回答是價值指向與客觀性根本上可以完美地相容。韋伯指出，雖然價值在形成探詢（挑選、界定、詢問和限制主題）中非常關鍵，但它們自身無法處理經驗真理的問題，而這必須由獨立的規範加以確定。因此，我們必須以一種新康德主義式的方式區分兩個層面，其中價值指向對應先驗層面，而價值中立對應經驗層面。

德國曆史主義傳統是對東亞和西方啓蒙理性的反動，是歐洲思想史的重要轉折點，它促成了民族主義、國家主義的興起，導致價值觀的相對主義與政治的極端主義。

我僅僅看了導論和第一章。歷史研究顯然不能達到物理學（自然科學）那樣的標準，因此歷史研究如何確保它的確定性或者歷史學如何可能是個非常重要的問題。讀罷第一章非常有收穫：歷史研究有自己一套獨特的研究方法，從而保證自己研究結果的確定性；不應該要求歷史研究達到物理學那樣的確定性，因爲兩者對象的本質不同，那樣的要求是對歷史學的誤置。

近期最佳。源流甚明。蘭克也有植根於浪漫主義傳統的一面。

當歷史本身被論證爲意義的唯一居所，人類便再也無法站在時間之外審判時間，而只能學會在流動中辨認自己的倒影。 之前，歐洲人相信存在一個絕對不變的“自然”，一個在歷史之上永遠發光的“應該”——無論是希臘人的宇宙理性，還是基督教的天啓真理，都許諾人類可以從流動的時間之河裏抽身而出，站在一塊名爲“永恆”的岩石上，裁判一切時代的興衰是非。而德國曆史主義者們，從克拉德尼烏斯到韋伯，用了整整兩百年，親手拆毀了這塊石頭。他們說：不，你無從抽身。你用來觀察歷史的眼睛，本身就是歷史的產物；你用來判斷善惡的標準，本身就是標準的河流沖刷出的一段河牀。這不是相對主義的投降書，而是被要求在沒有固定座標的汪洋中，僅憑對每一朵浪花獨特形狀的注目，來辨認大海的方向。 當中國的乾嘉學者以同樣的精密考證守護着“聖人之道”的永恆光源時，德國的歷史主義者們卻在做一件截然相反的事：他們不是在爲永恆真理擦亮鏡面，而是在證明鏡子本身也會生長、會衰老、會折射出連磨鏡人都未曾預料的顏色。這兩條道路的平行與分叉，恰如兩座同時竣工卻朝向相反的燈塔——一座將自己錨定在不變的星空，另一座則將光芒投向燈塔自身的每一道裂縫，並宣稱裂縫中透出的光，纔是唯一可靠的光。 於是，當19世紀的歐洲站在蒸汽機與進化論的轟鳴中回望，忽然發現那條曾經以爲只能通向“普遍真理”的天梯，早已被人悄悄改建成了通往無限個體多樣性的曲徑。