永恆與時間：丸山真男思想史學的交響曲

4.5星。“歷史意識的根本，就是永恆與時間如何相關的問題。”區建英以丸山真男後期的“古層”論爲完結形態，回溯性地將“永恆”與“時間”這一對範疇作爲理解丸山思想史學的內在矛盾與轉變的主軸。第Ⅰ卷揭示了歷經戰後的反思與挫折，丸山如何由早期“儒教近代化”的歷史主義（時間），經由曼海姆提示的“相關主義”，走向了“作爲理念的近代”的普遍價值（永恆），對其思想史對象、方法的形成進行了一個清楚的說明，並且作者頗給人一種忠厚長者的感覺，在關鍵環節處反覆提點，可以作爲入門讀者全面瞭解丸山思想二手文獻。 在丸山看來，“近代思維”，也就是國民自主人格與內面的普遍規範始終未能確立。不僅如此，無論是近世朱子學的解體，亦或是戰後民主主義的實踐，民衆都輕易地甩掉了規範性的契機，而僅僅只是追隨情感與慾望，未能成爲自律的自由主體。對現實的失望這一“超學問的動機”促使他將目光投向了歷史傳統中阻礙“永恆”在日本紮根的深層原因。值得注意的是，雖然丸山在這個“轉向”中已經在價值/目的上脫離了早期的歷史主義，但是他所採用的“個體性”分析方式仍然是一種歷史主義的方法論，即將整體作爲個別之整體，將個別作爲整體之個別。日本文化的整體無法被拆分、還原爲各個組成部分，而是必須作爲個別而加以歷史地考察，且個體並非普遍之下的特殊。以其在特定的空間背景下（“所與”）考察日本文化的模式如何在歷史中形成爲一套反覆作用的模式，其形成的原因即是其之所是而別無更深層次的本質——可以說，丸山在後期是在更爲純粹、更爲徹底的踐行歷史主義的方法論。與此同時，這種“個體即整體”在考察順序上的優先性又恰恰導致了讀者對於丸山走向“文化本質論”的批評不絕於耳。 丸山認爲，日本思想史中未能形成對各種（外來）思想發揮座標軸作用的思維傳統，因此對外來思想的同化是通過氣氛和情緒來進行的，結果往往甩掉規範性的契機，使外來思想的原理性被解體；他進而將這種反覆阻礙思想“傳統化”的、非實體的思維模式作爲一種負面的對象，使之進入意識的層面（從而加以克服）。因此，丸山的學術研究也就同時針對這兩個一體兩面的問題而展開：深入解剖阻礙“思想傳統化”的負面“傳統”，也就是“自我批判的思維史”；在此基礎上發掘那些因被壓抑而未能實現“思想傳統化”的可能性，也即“可能性的思維史”。其中，第一部分“自我批判的思想史”最終使其創造出了“古層”/“原型”/“執拗低音”的分析框架。作者充分利用以1964-1967的日本政治思想史系列講座和三篇“古層”論文（第Ⅱ、Ⅲ卷），對尚未翻譯到中文世界的文獻進行了詳盡的介紹。丸山真男通過在橫向上引入“開國”與“文化接觸”的視角，考察“原型”對外來文化的鑄模作用和修改；縱向上考察思想的“層疊結構”，建構了一套“原型”與“普遍者的覺悟”相對抗，“古層”不斷隆起的宏大論述，從歷史、政治、倫理三個層面的意識把握了“古層”的思維方式。其在歷史意識中表現爲“生成”和“延續”的不斷“流動推移”之“勢”；滲透在政治意識中，表現爲咒術性的“祭政一致”，規範理念的缺乏和“無責任體系”；滲透在倫理意識中，體現爲心情純粹性與集團特殊主義、功利主義的結合。第二部分“可能性的思想史”同樣貫穿在系列講座的論述中，與第一部分相互交織在一起，這就得益於丸山真男非常特殊的、戰略性的“思想史的寫法”，也就是所謂思想的“雙重方向性”：其一是特別要注重過去的思想在到達結局之前的發端和發展期曾蘊含的雙面價值；其二是關注歷史上不佔據支配地位的、沒能成爲傳統的非主流思想。這二者都是爲了從過去中自主創造出通向未來的新傳統。對系列講座的詳細闡發，爲這一方法論的運用提供了豐富的案例。 值得注意的是，作者基本上完全認同丸山所揭示的“古層”，但在討論丸山系列講座中“武士的精神特性及其發展”和“日本近世儒教史”兩個主題的同時，介紹了學界對丸山觀點的批判，尤其是反對丸山將儒教理解爲一種內在於政治秩序的普遍性而非超越的普遍者（因此也缺乏覺悟自己爲獨立個體的契機），認爲儒教的天道是超越於具體政治秩序並對君臣均具有約束力的存在。但是，能否徑直將這種寬泛意義上的儒教理解爲作爲中國思想傳統的永恆？在不同的“超學問的動機”支配之下的國內讀者，一定會將其置於與傳統政治的關係加以考察，丸山指出的政治與道德缺乏交鋒的契機，政治權力無限地侵入精神領域，道德領域具有強制性的支配關係這一問題在本書中也只是被一句話帶過而沒有得到真正的回答。 其次，作者雖然在終章介紹丸山的“福澤諭吉論”時強調了福澤諭吉對於丸山樹立“獨立自尊”國民精神（在誤讀基礎上）的啓發意義，並由此轉向在丸山的“中國觀”重塑過程中揭示孫文、牟宗三等人接續傳統儒教資源所創造出的“主體性”，這一點在與上述對儒教普遍主義的再評價結合之後顯得看似極爲穩固。但事實上，由於作者全書重在強調從“時間”中抽取“永恆”的意義，對丸山思想史學中同樣貫穿其變革前後並且同樣具有歧義性的“主體論”着墨甚少，而普遍主義不會自動產生主體尤其是丸山意義上的“近代主體”，比如他經常強調主體就是在與超越性理念的緊張感、內面的被束縛感中形成的；主體的“製作”立場有一種對被造制度之虛構的清明與自覺因此追求“民主主義的永久革命論”；主體內在非合理的部分支撐知性主義的思想與行動等等。這一點恐怕反映了作者對丸山所借重的霍布斯、洛克、韋伯、施米特、凱爾森等西方政治社會思想史資源並沒有多少有效的對話。因爲這些側面或許都是較爲簡單的“儒教普遍主義”論述所難以涵蓋的。 最後，用今天的流行表達來說，戰前知識分子“雪崩”式的轉向，以及民衆對於“國體”的盲從，這種被丸山稱爲“同族集團社會結構及其意識形態”/“共同體心情”的東西給他造成的創傷也需要用一生的學術來治癒。但在擁有不同體驗與追求的後輩學者那裏，所謂“國體”與“共同體”的同一性就反而成了丸山理論的命門。而本書作者對丸山的“古層”論在整體上照單全收，缺少對其精英主義視角的批判，但我們至少可以說，“古層”論確實無法完全理解（尤其是中世與近世）擁有自身的豐富多異道理的民衆/民俗的世界。

《丸山學述》，通透，有述有辨，術語巡覽，古層，迴心，內面，低音，開國，很好地抓住了丸山思想的主要階段，從歷史主義的學術積累到更有內生動力的古層論，某種系譜學，在江戶儒學中尋找近代化的因子，執拗低音，很大程度上重繪了東亞思想史的研治圖景。早年受康德費希特影響很深（作者這裏的論述有點單薄），也種下了復返普世主義的種子，堅持被佔時期賞賜民主也是民主，也能推向更正確的普遍主義路徑，重塑民族精神（內面），有種堅持理念刮骨療毒的悲壯感，滔滔者天下皆是也，而誰以易之。再來本《丸山編年事輯》，多點八卦辣評就更好了。