現代政治的正當性基礎

又是一本邪典🙂，周濂試圖解決一個最關鍵問題“現代政治的權力來源”，沒有人擁有與生俱來的權威去統治別人。既然如此，政治權力的來源就不可能源於自上而下的客觀外在根據，而只可能是自下而上由被統治者的意志所賦予的。那被統治者的認可成爲現代政治的正當性基礎 整本書就是在思考正當性概念，在辨析這個概念時候和證成性概念相區別，這種區分貫穿整本書，簡單來說，正當性是一種“回溯性”的概念，它關注的是權力的來源和譜系，也就是從“發生的進路”去評價權力，而作爲“前瞻性”概念的證成性，關注的是權力的效用和達成的目的，也即從“目的的進路”去評價權力。證成性不能證明權力的合法，最簡單例子，比方說，任何一個國家或者政府，只要未到徹底崩潰的邊緣，或多或少都具有一定的證成性，要麼爲了維護一定的社會秩序，要麼能夠促進基本的社會公正，要麼能夠提升人民福祉，這都是權力的效用，比如抗疫國家能力建設，但這些都是道德上的理據，都是從國家所具有的屬性和功能出發，國家保護我們的健康，治安，公正等等，但它既無法解釋政治權力的來源是否正當，也無法解釋爲什麼該政治權力會對具體的個人擁有如此這般的政治權威。 這就是周濂最邪魅的部分了，一個政治權力擁有再多的證成性（能促進幸福，社會公正）也無法推出它就擁有正當性。留下了相當大的政治口子，之所以要如此區別正當性，是因爲政治正當性一旦徹底喪失客觀面向的限制，就只剩下心理學的基礎（心理認可）可能淪爲各種政治制度爲粉飾太平而任意塗抹的“道德口紅”，因爲人民對於統治秩序之正當性的“肯認”，既可能建立在被統治者的真實信念之上，也可能“建立在對間接制裁的恐懼和服從，同時也建立在對個體無力感的體認和別無選擇（即受到束縛的個人想象力）而造成的唯命是從，如此，政治正當性降低到工具和策略的經驗層面，從而喪失其規範性。正當性就成了措辭而已 整本書可看部分還是非常多的，至少明白一個道理，一個人民覺得幸福的國家其中權力也不一定正當，嘿嘿，在此，周濂是標準的左翼自由派了

還是不錯的一本書，區分了正當性和證成性。圍繞兩組概念正當性-個人同意-政治義務，證成性-國家能力-政治責任重新梳理了主要的政治理論。雖然前面6章瘋狂強調正當性和證成性的區分，但後面2章又回到了共識混同正當性與證成性的老路上。

前面還勉強跟得上，到中後部就有點雲裏霧裏了，直到漸漸幾乎放棄掙扎；而最氣人的是，有時好不容易踩着節奏，跟上一二，點頭稱是，結果周濂來一句“上述立論與引文均值得商榷”......且不止一次......氣絕而亡。怪只怪以爲是類似於兩本讀過的前作，是尚在能力範圍之內的閱讀理解。另外某些地方對福山的推崇應該也是值得打一個待定的問號的。

約翰伯雷說所有的政治哲學都只是“表達了一種歷史哲學”，本書也不例外。我們無法完全擺脫脈絡的糾纏，也不必完全擺脫脈絡的糾纏，歷史性與時間性的引入對於曾經強調絕對性和確定性的哲學並非災難，因爲這纔是我們處身其間的真實世界——一個有限的、流動不居的屬人世界。在紛繁蕪雜的價值多元主義時代，簡單採取形而上學獨斷論的立場反倒是容易的，可是它於事無補。我們需要的是直面複雜事態的理論勇氣。因爲有限性不是對我們思考的限制，而正是我們思考的起點和條件。 一本燒腦的好書，思想的火苗熊熊，假以時日，必成滔天巨焰！所以我買了實體書收藏！

這本書，或者中國學者寫的這類書。都有幾個通病。（政治正確、缺乏文化底蘊、缺乏真實的生活經驗這就不說了。）一是缺乏宗教知識，本書上來就繞開（迴避）自然法，實際上從任何角度，這種話題神學、宗教、自然法都是繞不開的，（書中後面其實也是多有涉及）而且至今還有現實意義，看看特朗普絕對優勢迴歸就知道了。而中國學者大都沒有這方面的學術儲備，甚至有些人還能驕傲的說自己連聖經都沒讀過。二是缺乏跨界，其實也是沒有學術儲備，現在談論這種話題涉及面很廣，經濟學、心理學、生物學、腦神經科學。只能圍繞着幾個概念談概念。總之看了那麼多，還是驗證了魯迅的那句話，多讀外國人寫的書。

2022年1月20日 星期四 天氣多雲 氣溫零下4℃ 祝福早安 《現代政治的正當性基礎》 要想成爲生命有深度的人 就努力去讀內容有深度的書吧 【箴 2:10】 智慧必入你心，你的靈要以知識爲美。 【Pro 2:10】 For wisdom will enter your heart, and knowledge will be pleasant to your soul. 【箴 2:11】 謀略必護衛你，聰明必保守你， 【Pro 2:11】 Discretion will protect you, and understanding will guard you. 【箴 2:12】 要救你脫離惡道（或作“惡人的道”），脫離說乖謬話的人。 【Pro 2:12】 Wisdom will save you from the ways of wicked men, from men whose words are perverse, 【箴 2:13】 那等人捨棄正直的路，行走黑暗的道， 【Pro 2:13】 who leave the straight paths to walk in dark ways, 【箴 2:14】 歡喜作惡，喜愛惡人的乖僻， 【Pro 2:14】 who delight in doing wrong and rejoice in the perverseness of evil, 【箴 2:15】 在他們的道中彎曲，在他們的路上偏僻。 【Pro 2:15】 whose paths are crooked and who are devious in their ways. 政治正當性的概念結構 政治正當性問題的第一次提出 公元前416年夏，雅典人發動對米洛斯島的遠征。斯時，雅典的海上霸業已成，雅典同盟的成員遍及基克拉底斯羣島，只有雅典人死敵——拉棲代夢人的後裔米洛斯人和另一個島嶼的居民仍然拒絕臣服雅典。雅典同盟的遠征軍由38艘艦船、3100名重裝步兵、300名弓箭手和20名騎兵射手組成。 在大軍壓境、戰爭一觸即發之際，雅典人派遣使者與米洛斯人談判，於是便有了這段經典的對話： 米洛斯人：“……如果我們證明正義在我們這一邊，拒不向你們投降，那麼結果就是戰爭；反之，如果我們聽從你們的要求，我們就會淪爲奴隸。” 雅典人：“……我們雙方都知道，當今世界通行的規則是，正義的基礎是雙方實力均衡；同時我們也知道，強者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切。” 米洛斯人：“在我們看來，無論如何，這只是一種權宜之計——因爲你們強迫我們置正義的原則於不顧，而只是從利益關係着眼……”[1] 據信這是人類有文字記載以來第一次關於政治正當性（legitimacy）的公開辯論。[2]雅典人單刀直入、明白無誤地給米洛斯人提供了兩個選擇：或者屈服於雅典的統治，或者選擇毀滅。而米洛斯人也不甘受辱，不但拒絕接受雅典的統治，並且嚴辭指斥雅典人的邏輯：正義的原則不等於利益計算，武力並不能使權力成爲道德上對的。 對話註定不歡而散。米洛斯人最後的答覆決絕而悲壯：“雅典人，我們的決定與以前陳述的一樣。我們不願使我們生養安息已達700年之久的城邦立即喪失自由。” 酷暑轉瞬即過，凜冬來臨之際，強大的雅典同盟終於毫無懸念地將米洛斯從古希臘的版圖上徹底抹去。雅典雖然用武力征服了這座島嶼，但米洛斯人提出的問題卻並未消失：雅典統治的正當性問題——也即“是什麼使得權力或強力成爲道德上對的？”——卻一直困擾着希臘哲人，併成爲此後2000多年政治哲學不斷追問的問題。 爲什麼需要政治正當性？ 在回答“何爲正當性”之前，首先需要追問“爲什麼需要正當性？”這個問題。 就像雅典人並不在乎米洛斯人反駁他們的正義觀念，權力似乎也並不天然要求成爲道德上對的。事實上，與權力存在內在關聯的概念是服從（compliance）。所謂“服從”，按照當代社會學家羅德里克·馬丁（Roderick Martin）的觀點，就是指“由權力引起的態度和行爲”，或者更具體地說，是“依照他人的命令（直接的或間接的）所做出的不考慮自己利益的行動”。[3]馬丁認爲，圍繞着權力這個中心概念存在四個相關的術語，其中服從是權力關係的核心特徵，而其他三個概念如強制（coercion）、權威（authority）和影響（influence）則是指權力的三種不同基礎，也就是說，服從的產生既可能是因爲強迫的結果，也可能是基於權威或者影響。 在現代社會科學理論中，從命令—服從的角度入手分析權力和政治現象一直是主流觀點，其中尤以馬克斯·韋伯（Max Weber）的影響最爲深遠。在韋伯看來，“人對於人的支配（herrschaft）”[4]乃是人類命定的存在方式，任何試圖擺脫這一局面的理論構想都難逃烏托邦的指責。韋伯這樣定義“支配”：“一羣人會服從某些特定的（或所有的）命令的可能性。”[5]根據這個定義，“支配或者權威可能會基於非常不同的服從動機：由最單純的習慣性服從，到最純粹理性的利益計算”。韋伯認爲，作爲支配的基礎，單靠習慣、個人利害、純感情或理想等動機來結合仍不夠堅實，除了以上這些基礎，通常還需要另一個因素，那就是正當性的信念。正如彼得·拉斯曼（Peter Lassman）所說，韋伯把正當性的問題作爲解釋支配關係的中心議題，他認爲這是社會生活的基本事實，即任何權力分配的不平等以及任何形式的支配都需要證成自己以及尋找正當性。[6]而那種靠暴力威脅、監視或者謊言來維持社會穩定的政體不僅會消耗更多的資源，而且必定處於高度的不穩定狀態。 正當性是一個應用範圍很廣的概念。在政治領域中，除卻權力與服從，正當性以及不正當性（illegitimacy）還可以用來評價以下這些現象：（1）個體與國家和其他社會體系（組織或者社會）的關係，以及個體與民族和其他身份認同羣體的關係；（2）社會運動，尤其是抗議運動；（3）社會變動以及新的規範、態度、實踐和制度形式的發展與傳播；（4）對異類的社會控制和社會定義；（5）對人權和既有規範的過分侵犯。[7] 本書的主旨主要集中在政治權力上，具體地說將處理國家、政府以及法這三個對象。自霍布斯、洛克以降，國家的正當性與政府的正當性就一直是西方政治哲學尤其是契約論傳統所討論的主題[8]，而法的正當性雖然在現代政治社會扮演的角色日益重要，但直到20世紀中葉之後，特別是隨着羅爾斯的《政治自由主義》以及哈貝馬斯的《在事實與規範之間》的發表才成爲政治哲學討論的中心之一。在我看來，從國家和政府的正當性到法的正當性，論題的轉變代表了政治哲學乃至政治社會的深刻轉變，不過這些問題將留待後文再做處理。 當雅典人告訴米洛斯人，“強者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切”，這其中的訊息再明白不過：無論弱者認可與否，都必須接受乃至忍受強者的意志，弱者的意志表達在這裏沒有任何位置。不過，雖然強迫或者影響可以達到使他人服從的目的，但是在暴力奪取政權或者完成佔領之後，出於社會穩定以及統治效率等因素的考慮，統治者會盡力尋找道德理由去論證自己的統治並試圖說服被統治者，讓後者接受並相信統治秩序是非強制的乃至在道德上是有根據的，唯其如此，統治秩序才能名正言順、長治久安。馬丁指出，只有基於“權威”的服從才和“正當性”存在實質性的關係，因爲只有權威才擁有“期望和要求服從”的“權利”（right）而非“權力”（power）[9]。對此，盧梭說得更加明白，“即使最強者也不能總是強大得足以永遠做主人，除非他把權力轉化爲權利以及把服從轉化爲義務”。[10] 由此可見，在政治領域中，只要存在支配—服從關係就會有正當化的訴求。並且無論我們如何構想正當性的具體內容，正當性都是對支配關係所做的某種道德證成。這種道德證成並非可有可無，它可以通過使支配者擁有發佈命令的權利、被支配者負有服從命令的義務，從而確保社會政治秩序的穩定性。換言之，“正當性”不只是標貼在支配—服從關係上面的一枚“道德勳章”，它有着直接的理論效果和現實效果：既讓支配者擁有統治權利，又讓被支配者負有政治義務[11]。不過，我們需要立即提請注意的是，對支配—服從關係所做的道德評價有多種方式，正當性只是其中之一，並且政治正當性也並不一定等同乃至壟斷與“政治義務”和“支配權利”有關的所有論題。 以上是從正當性的效果出發回答“爲什麼需要正當性”。顯然，在這個問題域中，正當性與其親緣概念“政治義務”、“政治權威”、“權利”以及“證成性”之間組成的概念框架——這個概念框架的內部結構關係還需進一步澄清——可以很好地解釋政治秩序穩定的現象。 幾乎沒有哪個政治哲學家會在這個意義上否定正當性概念的必要性，但是，依然有不少哲學家從另外一個角度質疑是否需要正當性。他們認爲，正當性不過是其他一些更爲簡單有效的概念的衍生物，在描述政治現象時不僅沒有提供新鮮的視角或信息，反而徒增許多不必要的混亂。比如，有些學者認爲，正當性不過是從“服從”這個概念中衍生出來的副概念[12]；另一些學者則認爲，正當性不過是“相信”或者“規範”的同義詞，既然我們已經有了“相信”和“規範”，爲什麼還需要“正當性”這個概念？[13]從這些觀點出發，一個自然而然的結論似乎就是，正當性不過是一個冗餘（redundant）的概念，我們完全可以用那些更加清晰有效的概念——如服從、相信和規範——來取代正當性。這是一個相當有力的質疑，在某種意義上，它必須要結合“何爲正當性”才能得到最爲清晰的解答。對這個問題的回答將會一直貫穿本書始末，而在此之前，我們可以給出一個相對直觀並且簡單的回答：因爲正當性是一個日常語言中被普通人反覆使用的詞彙，雖然日常語言存在歧義性和模糊性，但是哲學家並沒有權利取消某一個日常概念，哲學家的任務是通過爬梳概念與概念之間的關係從而清理和呈現出一張較日常語言更爲清晰的概念之網。因此，任何武斷宣稱要取消正當性概念的主張都是對哲學理論限度的僭越。 在正式進入學理探討之前，我們需要對本書的幾個關鍵概念的譯名做一個澄清。Legitimacy在漢語學界裏一般被翻譯成“合法性”、“肯認性”或者“正當性”，本書不主張“合法性”這一翻譯，理由是：（1）雖然legitimacy是拉丁語lex（法）的衍生語，原義爲合法性，但由於在中世紀有自然法傳統或者上帝意志作爲依歸，所以合法性這個概念仍舊保留有超越的道德維度，但如今這些超驗的根據都已式微，在這樣的時代背景下仍把legitimacy翻譯、解釋爲“合法性”，就會淪爲法律實證主義的工具，爲一些威權政治做辯護，從而喪失legitimacy原有的超越的道德維度；（2）由於在英文裏另有legality，lawful等詞表示“合法性”的意思，而legitimacy除了有“合法有效”的意思外，還有“正統的”“正確的”等多重含義，僅用合法性這個概念無法涵蓋legitimacy的所有意義。 本書也不主張“肯認性”這個翻譯，理由是它過多強調legitimacy的主觀性，似乎只要獲得被統治者的“肯認”就足以爲政治權力奠定道德理據，這一翻譯顯然深受韋伯的影響，但卻忽視了legitimacy的客觀性與規範性，因此本書也不擬採納。 綜合比較上述三個翻譯，本書認爲將legitimacy譯成正當性，將其動詞形式legitimate譯成“正當化”是比較妥當的。另外，justification在中文中一般譯成“理據”“論證”“合理性”，其動詞形式justify一般譯成“證成”、“證立”或者“爲……辯護”等不一而足。爲統一譯名，併兼顧justification與legitimacy在概念上的對應性，本書一般把justification譯成“證成性”，以與“正當性”在中文詞形上形成呼應。但爲照顧行文，在某些脈絡中酌情將其譯爲“證成”或者“有理據”，而其動詞形式justify則一律譯成“證成”。 何謂政治正當性？ 從詞源學的角度看，“正當性”這個術語要到中世紀纔開始出現，但是如前所述，政治正當性這個問題早在古希臘時期就已提出。公元前375年，也就是雅典人征服米洛斯之後41年，雅典公民柏拉圖撰寫《理想國》。在這部人類歷史上最早並且可能也是最偉大的政治哲學著作中，柏拉圖第一次嘗試回答米洛斯人的質疑。 借用智者色拉敘馬霍斯之口，雅典同盟的觀點再次被提出：“正義就是強者的利益。”這顯然是柏拉圖筆下的蘇格拉底所不能接受的邏輯。蘇格拉底雄辯滔滔地反駁這一命題，並且指出，首先，用不正義的手段去征服別的城邦，並將它們置於自己的奴役之下的做法是不對的；其次，一個國家征服別的國家後，它的強權就必定要靠正義而不是不正義來維持。[14]《理想國》中關於政治正當性的討論並不足以承擔討論的出發點，這不僅因爲它沒有在概念上釐清正當性和正義的區別，而且因爲它交出的答案只是一個近於“政治正確”的回答。 比較而言，亞里士多德在《政治學》中的回答要更具現代意義。儘管亞里士多德關注的是酬勞分配的正當性而不是政府的正當性，但是他依然在《政治學》中爲正當性理論勾勒出了一些典範性思路：首先，亞里士多德第一次明確地把政治秩序的穩定性與正當性聯繫在一起；其次，亞里士多德第一次把正當性建立在法治、自願認可和公共利益的基礎之上。有學者因此甚至認爲亞里士多德版本的正當性理論是“認可理論”的鼻祖。而在我看來，亞里士多德的更大貢獻在於，他勾勒出了正當性概念的兩個主要面向：一方面，政治正當性是基於被統治者的意志表達，如信念、認可或者同意，這是正當性概念的主觀面向；另一方面，作爲某種外在的規範，正當性又具有其客觀面向。某種意義上可以說，正是正當性的主觀面向和客觀面向之間此消彼長的緊張關係構成了此後兩千餘年正當性理論發展的主線。 亞里士多德儘管勾勒出了政治正當性的主要結構，但是正當性的主觀面向，也就是被統治者的自願認可在亞里士多德理論中的地位並不重要，政治正當性這個問題在當時也不是政治哲學的中心問題。這是因爲，在古希臘主流哲學家看來，政治制度不是人爲設計的產物，而是自然生長出來的，就像空谷幽蘭或者河畔垂柳，即使沒有世人的關注和澆灌，它們也能展現出勃勃的生機，而且必然指向共同的目的。既然政治制度的生長符合自然規律，那麼其中的各種安排都是自然正確的（naturally right），它既不以人類意志的自覺行動爲基礎，也不要求人類意志的自覺行爲。雖然米洛斯的個案會引發正當性的困惑，但是總體而言，要想回答“是什麼使權力成爲道德上對的”這個問題並不特別複雜難解，因爲在亞里士多德的整體主義和目的論中，政治組織的各個部分，小到家庭、大至城邦都是由實現良善生活（good life）這個目的所規定的。既然政治社會的發展有明確的至善目的，那麼這個社會就應該由那些知道這個善是什麼以及如何獲得這個善的人來統治。這類理論更進一步假定，有些人——如柏拉圖的“哲學王”或者與上帝親自立約的摩西——天生地或就其本性適合承擔統治的任務。根據這類理論，在政治共同體中，由這些人來統治其他人就是人類事務中神聖的、自然的或者命定的狀態，既然如此，這種統治就必然是道德上對的，也即必然具有正當性。 政治正當性的緊迫性和重要性要到中世紀才慢慢開始突顯出來，這其中的理路並不複雜：由於基督教教義認定真正的王國在彼岸，所以此岸建立的政治制度不再是自然的而只是人爲約定的，因此也就需要證成自己。“君權神授”理論和自然法理論都是爲了用來論證政治秩序的正當性，不過正如我們所見，個體的意志表達在此時仍舊沒有獲得根源性的地位。 啓蒙之後，自然與約定的分離愈益加深，整體主義目的論的觀念日漸邊緣化，人類生而自由、平等的觀念逐漸深入人心，人們開始認爲沒有人擁有天生的或者自然命定的權威去統治別人，唯一沒有問題的權威就是每一個人之於他自身的權威性。既然所有類型的政治制度都不是自然之物而是人爲設計的產物，既然所有的政治權威都會受到質疑，都需要證成自身，那麼政治正當性的問題成爲政治哲學的核心命題也就再自然不過。 政治正當性首先是一個歷史性、脈絡性的概念，不同的生活形式、文化背景和政治傳統對其有着各自不同的定義。約翰·夏爾（John H. Schaar）在《現代國家的正當性》一文中，列舉了《牛津英語詞典》《韋伯斯特詞典》以及三種流行的專業的對正當性和正當化的定義： 《牛津英語詞典》 正當性（legitimacy）：（1）關於政府或者主權的稱謂：符合法律或者規律的條件。（2）對規則或者規律的符合；合法。邏輯上的真確推理。 正當化（legitimation）：（1）詞源上，這個單詞表達了一種由某種權威賦予的或者認可的地位。（2）符合法律或者規則。被法律或者權利批准或者賦予權威的；合乎法律的，恰當的。（3）正常的，常規的，符合某一被認可的標準。（4）被推理法則所認可的；邏輯上可接受或者可推演的。 《韋伯斯特詞典》 正當的（legitimate）：（1）合法地產生……（2）真實的，真正的；不是錯誤的、僞造的或者虛假的。（3）符合法律或者符合已經建立的法律形式和要求；合法的。（4）符合已經建立的規律，或者被接受的規則或標準。 關於正當性的三種流行的專業定義 1. 正當性是系統產生和維持“現存的政治制度是對這個社會最爲適合的政治制度的信念”的能力。[15] 2. 在韋伯的傳統裏，正當性被定義爲“制度被評價以及被認爲是對的和合適的程度”。[16] 3. 我們也許可以把政治正當性定義爲公衆認爲依附在政治政體上的“應該性”的質素。一個政府是正當的就是被認爲對一個社會是道德上恰當的。[17] 通過引述正當性的不同定義，夏爾認爲，思想史上至少存在兩種類型的定義，一種是傳統的和詞典編纂式的定義，另一種是現代的科學式定義。二者的主要區別在於：傳統的和字典編纂式的定義包括法律或者權利的因素，並且某一主張的效力是建立在外在於或者獨立於主張者的純粹判斷或觀點的事物的基礎之上的，因此稱一個政治權力是正當的，當且僅當主張者能夠訴諸某些超越或者高於他本人的權威資源，比如，古老的習俗、神聖的法律、自然法、憲法。與此相對應，科學式的正當性定義則把正當性消解成爲信念或者觀點：如果一個人相信現存的制度是合適的或者道德上合適的，那麼這些制度就是正當的。[18] 夏爾的這個區分大體符合主流政治哲學家對政治正當性之歷史流變的看法。比如，帕特里克·萊利（Patrick Riley）指出，17、18世紀之後，政治正當性的基礎不再建立在“父權制、神權中心、神聖的權利、某些優異人羣的自然優越性、政治生活的自然性、必然性、習慣、便利、心理的強制或者任何其他基礎之上”，而是建立在“同意”“自願的個體行爲”或者是“與自願的個體行爲相關聯的行爲”的基礎之上。[19] 根據這個區分，我們可以說，在政治正當性的兩個結構性因素中，古代政治更傾向於正當性的客觀面向，強調一個政治制度是正當的乃是因爲它符合某種外在於人的主觀態度和政治制度本身的客觀規範，而現代政治則更注重正當性的主觀面向，也就是強調被統治者的意志表達。 在古代政治中，正當性的客觀外在基礎又可區分爲兩類：自然主義的和超自然主義的（super-naturalistic）。自然主義的政治理論以亞里士多德的目的論爲代表，前面說了，被統治者的自願認可雖然在亞里士多德的正當性理論中佔據一席之地，但並不是根據和基礎。而所謂超自然主義雖然在形式上是自願主義（voluntarism），但這個意志不是人類的意志而是上帝的意志或者天意，超自然主義把政治正當性建立在上帝的意志之上，它的典範理論是君權神授理論。

“是什麼使得權力或強力成爲道德上對的”是2000多年來政治哲學不斷追問的問題。聚焦現代政治的討論域，結合漢娜·阿倫特、約翰·西蒙斯、哈貝馬斯及羅爾斯的觀點，作者首先從概念分析的角度區分了正當性與證成性：正當性是一種“回溯性”的概念，它關注的是權力的來源和譜系，也就是從“發生的進路”去評價權力；而作爲“前瞻性”概念的證成性，關注的是權力的效用和達成的目的，也即從“目的的進路”去評價權力，確立了道德評價國家的兩條進路。從政治正當性與證成性的區分出發，作者進一步在政治義務與政治責任之間勾勒出一幅清晰的概念地圖：國家正當性與公民的政治義務具有概念上的關聯性，而國家證成性則與公民的政治責任相關聯。

周濂老師的問題意識、邏輯思考能力、寫作能力都是一流，能夠把評價國家權力的兩種進路與方式說清楚透徹，其中對政治義務論證所能達到的限度讓我震撼，原來對習以爲常的政治現象的反思有時並不能完全符合我們的常識，而政治哲學的任務正是試圖填補其間的空缺或作出努力。是一本值得閱讀的好書

遺憾的是，整本論題就是僞命題。國家權力的來源是政治妥協，不管是自下而上還是自上而下，道德價值正當性永遠只是上帝已死或者君權神授的各種變化版本，民主與專制都是人類政治活動妥協之物，可追溯來源不完全等同於正當性合法性，存在即合理？

雖然不認同作者的一些觀點 但整體邏輯嚴密程度還是很高的。 作者整篇在引述西方政治哲學，我才發現中國在政治哲學是否是有很大的空白？所以所有學哲學 政治學的人只有學西方的教材 所以不可避免的落入西方的話語體系。 再一個發現是我本身是做一些科研工作，政治哲學在我看來完全沒有數學推導的嚴密邏輯和精確性。他的層層推導並不是肯定是正確的。 我更確信了 也許人類需要建立一個城市大腦 輸入目標函數，可以是反應百姓幸福程度的指數。約束條件是不能傷害人的利益 安全之類的。