龍溪王先生全集

$天泉證道紀 陽明夫子之學，以良知爲宗，每與門人論學，提四句爲教法：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”學者循此用功，各有所得。 緒山錢子謂：“此是師門教人定本，一毫不可更易。” 先生謂：“夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡則意動於物，非自然之流行，着於有矣。自性流行者，動而無動，着於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”緒山子謂；“若是，是壞師門教法，非善學也。” 先生謂：“學須自證自悟，比從人腳跟轉。若執着師門權法以爲定本，未免滯於言詮，亦非善學也。” 時，夫子將有兩廣之行，錢子謂曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？” 晚坐天泉橋上，因各以所見請質。 夫子曰：“正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說爲上根人立教，四有之說爲中根一下人立教。上根之人，悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用爲善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心祕藏，顏子明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復祕？然此中不可執着。若執四無之見，不通得衆人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始爲玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始爲善學耳。” 自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸於一雲。 $先生謂遵巖子曰：“正心，先天之學也；誠意，後天之學也。”遵巖子曰：“必以先天后天分心與意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜慾，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜慾自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜慾之雜，才落牽纏便費斬截，致知工夫轉覺繁難，欲復先天心體便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學。原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。不可不辨也。” 先生謂遵巖子曰：“吾人學問未能一了百當，只是信心不及，終日意象紛紛，頭出頭沒，有何了期？吾人且道如何是心，如何是信得及？心無所用則爲死灰，不能經世，才欲用時便起煩擾。用不用之間，何處着力？日月有明，容光必照，變化云爲，往來不窮而明體未嘗有動，方不涉意象，方爲善用其心。有諸己始謂之信，非解悟所及也。” $遵巖子問曰：“荊川謂吾人終日擾擾，嗜慾相混，精神不得歸根，須閉關靜坐一二年，養成無慾之體，方爲聖學。此意如何？”先生曰：“吾人未嘗廢靜坐，若必藉此爲了手，未免等待，非究竟法。聖人之學，主於經世，原與世界不相離。古者教人，只言藏修遊息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝，精神和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發，如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐養成無慾之體，始爲了手，不惟磋卻見在功夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？獨修獨行，如方外人則可。大修行人，於塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯舜姬孔學脈，不得如此討便宜也。” $遵巖子曰：“孔子六十而耳順，此六經中未嘗道之語。不曰目與口鼻，惟曰耳順，何謂也？”先生曰：“目以精用，口鼻以氣用，惟耳以神用。目有開闔，口有吐納，鼻有呼吸，惟耳無出入，佛家謂之圓通觀，順逆相對。孔子五十而知天命，能與太虛同體，方能以虛應世，隨聲所入，不聽以耳，而聽之以神，更無好醜簡擇，故謂之耳順。此等處更無巧法，惟是終始一志，消盡渣滓，無有前塵，自能神用無方，自能忘順逆。” $遵巖子曰：“荊川隨處費盡精神，可謂潑撒，然自跳上蒲團，便如木偶相似，收攝保聚，可無滲漏。予則不能及。”先生曰：“此事非可強爲，須得其機要，有制煉魂魄之功始得，伏藏始無滲漏。荊川自謂得其機要，能煉虛空，亦曾死心入定，固是小得手處，然於致良知功夫，終隔一塵。蓋吾儒致知以神爲主，養生家以氣爲主。戒慎恐懼是存神功夫，神住則氣自住，當下還虛，便是無爲。作用以氣爲主，是從氣機動處理會，氣結神凝，神氣含育，終是有作之法。” $楓潭萬子問曰：“古人‘通晝夜之道而知’，何謂也？”先生曰：“千古聖學，只一知字盡之。知是貫徹天地萬物之靈氣。吾人日間慾念慌惚，或至牿亡，夜間雜氣紛擾，或至昏沉，便是不能通乎晝夜，便與天地不相似，便與萬物不相涉。時時致良知，朝乾夕惕，不爲慾念所擾、昏氣所乘，貞明不息，方是通乎晝夜之道而知。通乎晝夜，自能通乎天地萬物，自能範圍曲成。存此謂之存神，見此謂之見易，故神無方而易無體。是謂彌綸天地之道，是謂窮理盡性以至於命。”楓潭子喟然曰：“如此方是通乎晝夜之實學，非徒談說理道而已也。” 遵巖子問：“先師在軍中四十日未嘗睡，有諸？”先生曰；“然。此原是聖學。古人有息無睡，故曰：‘嚮晦入燕息。’世人終日擾擾，全賴後天渣滓厚味培養，方彀一日之用。夜間全賴一覺熟睡方能休息。不知此一覺熟睡陽光盡爲陰濁所陷，如死人一般。若知燕息之法，當嚮晦時，耳無聞，目無見，口無吐納，鼻無呼吸，手足無動靜，心無私累，一點元神，與先天清氣相依相息，如爐中種火相似，比之後天昏氣所養，奚啻什百。是謂通乎晝夜之道而知。” $友人問：“佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人敘正人倫，未免連形而下發揮，然心性之學沉埋既久，一時難爲超脫，借路悟入，未必非此學之助。”先生曰：“此說似是而實非，本無上下兩截之分，吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千聖相傳之祕藏，從此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義讓與佛氏，才涉空寂，便以爲異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之學，佛氏雖後世始入中國，唐虞之時所謂巢許之流即其宗派。唐虞之時聖學明，巢許在山中如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養之物。蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人，雖堯舜亦不以相強。只因聖學不明，漢之儒者強說道理，泥於刑名格式、執爲典要，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議，敢於主張做大。吾儒不悟本來自有家當，反甘心讓之，尤可哀也已。先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時，此三間屋舍原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。吾儒今日之事何以異此？間有豪傑之士不忍甘心於自失，欲行主張正學以排二氏爲己任，不能探本入微，務於內修，徒欲號召名義，以氣魄勝之，祗足以增二氏檢議耳。先師良知之學乃三教之靈樞，於此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化，所謂經正而邪慝自無。非可以口舌爭也。” $象山先生曰：“顏子問仁之後，夫子許多事業皆分付顏子了。顏子沒，夫子哭之曰‘天喪予’，蓋夫子事業無傳矣。曾子雖能傳其脈，然‘參也魯’，豈能望顏子之精蘊？幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業亦竟不復傳也。” 先生曰：“師雲：‘顏子沒而聖人之學亡，此是險語。’畢竟曾子、孟子所傳是何學，此須心悟，非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門可入、有途可循、有繩約可守，顏子則是由乎不啓之扃，達乎無轍之境，固乎無滕之緘。曾子、孟子猶爲有一之可守，顏子則已忘矣。喟然一嘆蓋悟後語：無高堅可着，無前後可據，欲罷而不能，欲從而無由，非天下之至神，何足以語此？” 此道與溺於利慾之人言猶易，與溺於意見之人言卻難。道在心傳，是謂先天之學，才涉意見即屬後天。道不屬見，見不能及，著見即非道。 $或問；“先生何不著書？”對曰：“六經注我，我注六經。韓退之倒做了，蓋欲因文而學道。歐公極似韓，其聰明皆過人，然不合初頭俗了。二程方不俗，然聰明卻有所不及。” 道在人心，六經，吾心註腳。雖經祖龍之火，吾心之全經未嘗忘也。韓歐欲因文而學道，是倒做了。要初頭免得俗，須是知學。不然，聰明如韓歐亦不免於俗。聰明固不足恃也。 韓退之原性，卻將氣質做性說了。 孟子論性，亦不能離氣質。蓋性是心之生理，離了氣質即無性可名。天地之性乃氣質之精華，豈可與氣質之性相對而言？韓子因文見道，出於料想，實未嘗知性也。 $子夏之學，傳之後世猶有害。 孔子告子夏曰：“女爲君子儒，無爲小人儒。”謂之儒者，不是爲人爲利，篤信謹守。依仿末節細行以自律，必信必果，硜硜然是個小家伎倆，所以謂之小人儒。孔門專務求仁，仁者與物同體。小人儒即非同體之學，所以傳之後世猶有害。不可不察也。 學者不可用心太緊。深山有寶，無心於寶者得之。 人心如天樞之運，一日一周天，緊不得些子，慢不得些子。緊便是助，慢便是忘。故曰：“天行鍵，君子以自強不息。”不緊不慢，密符天度，以無心而成化，理學之的也。 $學者大率有四樣：一雖知學路，而恣情縱欲不肯爲；一畏其事大且難，不爲；一求而不得其路；一未知路而自謂能知。 見得良知自無四者之病。良知自有天則，縱恣不肯爲，只是違了天則。良知不學不慮，爲之在我，何畏之有？良知即是入聖之路，求則得之，非有待於外也。知與未知，良知瞞不得些子。未知而自謂能知，是自欺也。是故良知之外無學矣。 夫子曰：“知德者鮮矣。”皋陶言亦行有九德，乃言曰：“載采采。”事固不可不觀，畢竟是末。不於其德，而徒繩檢於其外行與事之間，使人作僞。 德不可以僞爲。若論事，小人有才者皆能辦。觀人者不於其德，徒在事上繩檢，是捨本而逐末也。 古人精神不閒用，不做則已，一做便不徒然，所以做得事成。須要一切盪滌，莫留一些方得。 精神不凝聚則不能成事。今欲凝聚精神，更無巧法，只是將一切閒浪費精神徹底勿留些子，盡與盪滌，全體完覆在此，觸機而應，事無不成。是謂溥博淵泉而時出之。故曰：“心之精神謂之聖。” $聖學遇事，無大無小，皆以全體精神應之，不然，便是執事不敬。善射者雖十步之近，亦必引滿而發，方是彀率。康節雲：“唐虞揖讓三杯酒，湯武徵誅一局棋。”須知三杯酒亦卻用揖讓精神，一局棋亦卻用徵誅精神，方是全力。 一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：“還用安排否？” 此即是良知無思無爲、自然之神應。學者於此識取，便是入聖血脈路。 一友侍坐，無所問，象山謂曰：“學者能嘗閉目亦嘉。”因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月，忽覺此心已復，澄瑩中立，竊異之。象山曰：“此理已顯也。”友問：“先生何以知之？”曰：“佔之眸子而已。” 識此便是仁體，此是聖學之胚胎。存此不息便是聖功。白沙所謂“靜中養出端倪”，亦此意。然此理不必專在瞑坐始顯。日用應感，時時存得此體，便是此理顯處，便是仁體充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之，在人善學而已。 皋陶謨、洪範、呂刑乃傳道書也。 皋陶兢業萬幾以代天工，洪範敬用五事以建皇極，呂刑敬忌以作元命，皆傳道之書。 $秦漢以來，學絕道喪，世不復有師，至宋始復有師。學道者不求師，與求而不能虛心以聽，是乃學者之罪。學者知求師矣，能虛心矣，所以導之者非其道，師之罪也。先師首揭良知之教以覺天下，學者靡然宗之，此道似大明於世。凡在同門，得於見聞之所及者，雖良知宗說不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得。如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨。滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火符鍛鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無慾，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，差若毫釐，而其謬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本體，寂以照爲用。守其空知而遺照，是乖其用也。見入井之孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心，本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知無不知，若良知之前復求未發，即爲沉空之見矣。古人立教，原爲有欲設，銷欲正所以復還無慾之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一源，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，以解學者惑，務求不失其宗，庶爲善學也已。 書曰：“思曰睿，睿作聖。”孟子曰：“思則得之。”爲道切近而優遊，切近則不失己，優遊則不滯物。 爲學但當實致其良知。此心於日用間，戕賊日少，光潤日著，聖賢垂訓、向以爲盤根錯節、未可遽解者不過先得我心之同然，將渙然冰釋、怡然理順，有不加思而得者矣。若固滯於言語之間，欲以失己滯物之智強探而力索之，方寸自亂，自蹶其本，非徒無益，而反害之。不可不慎也。 或問象山學從何受，象山曰：“因讀孟子而自得之。” 象山自信本心，終始受用在“先立乎其大者一句”公案。雖因言而入，所自得者多矣。其論格物知在先，行在後，未離舊見。以爲人要有大志，常人汩沒於聲色富貴間，良心善性都矇蔽了，如何便解有志？須先有知識始得。先師所謂議論開闔時有異者，皆此類也。蓋象山之學得力處全在積累。因誦“涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑”，先師曰：“此只說得象山自家所見，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。”此是最上一機，所謂無翼而飛，無足而至，不由積累而成者也。非深悟無極之旨，未足以語此。 $先師之學，凡三變而始入於悟，再變，而所得始化而純。 其少稟英毅凌邁，超俠不羈，於學無所不窺。嘗氾濫於詞章，馳騁於孫吳，其志在經世，亦纔有所縱也。及爲晦翁格物窮理之學，幾至於殞。時苦其煩且難，自嘆以爲若於聖學無緣，乃始究心於老佛之學。築洞天精廬，日夕勤修煉習伏藏，洞悉機要。其於彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣。自謂嘗於靜中內照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體。光耀神氣，恍惚變化，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。 及至居夷處困，動忍之餘，恍然神悟，不離倫物感應而是是非自見。徵諸四子六經，殊言而同旨。始嘆聖人之學坦如大路，而後之儒者妄開逕竇，紆曲外馳，反出二氏之下，宜乎高明之士厭此而趨彼也。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心爲學地，亦復以此立教。於《傳習錄》中所謂“如雞覆卵，如龍養珠，如女子懷胎，精神意思，凝聚融結，不復知有其他”、“顏子不遷怒、貳過，有未發之中，始能有發而中節之和”、“道德言動，大率以收斂爲主，發散是不得已”種種論說，皆其統體耳。一時學者聞之翕然，多有所興起。然卑者或苦於未悟，高明者樂其頓便而忘積累，漸有喜靜厭動、玩弄疏脫之弊。先師亦稍覺其教之有偏，故自滁留以後，乃爲動靜合一、工夫本體之說以救之。而入者爲主，未免加減迴護，亦時使然也。 自江右以後，則專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，盎然出之，自有天則，乃是孔門易簡直截根原。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發；良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，真切是本體，篤實是工夫，知之外更無行；行之明覺精察處即是知，明覺是本體，精察是工夫，行之外更無知。故曰：“致知存乎心悟”、“致知焉盡矣”。 逮居越以後，所操益熟，所得益化，信而從者益衆。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象畢照，如元氣運於四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋後儒之學泥於外，二氏之學泥於內。既悟之後則內外一矣，萬感萬應，皆從一生，兢業保任，不離於一。晚年造履益就融釋，即一爲萬，即萬爲一，無一無萬，而一亦忘矣。 先師平生經世事業震耀天地，世以爲不可及。要之，學成而才自廣，機忘而用自神，亦非兩事也。 先師自謂：良知二字，自吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在。但恐學者見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳。 $夫志有二，有道誼之志，有功利之志。道誼者，純乎天則，無所爲而爲；功利則雜以世情，有所爲而爲也。蓋自聖學不傳，道誼之風日衰，功利之毒漸入於人後心髓，千百年於茲。世之豪傑，慨然自命，以爲有志於道誼，而終未免於功利之雜者，無他，醞習既久，則祓除爲難，淆淄既深，則澄濾不易，勢使然也。君子欲爲正本清源之學，求諸其端而已。 端者，人心之知，志之所由以辨也。夫志有二，知亦有二，有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見之知緣於外，所謂知識也。毫釐千里，辨諸此而已。在昔孔門，固已有二者之辨矣。孔子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”言良知無所不知也。若多聞多見上擇識，未免從聞見而入，非其本來之知，知之次也。以多聞多見爲知之次，知之上者，非良知而何？其稱顏子曰“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，以爲庶幾矣。夫庶幾者，幾於道也。顏子心如止水，才動即覺，才覺即化，不待遠而後復，純乎道誼，一毫功利之私無所攖於其中，所謂知之上也。子貢、子張之徒，雖同學於聖人，然不能自信其心，未免從多聞多學而入。觀其貨殖幹祿，已不免於功利之萌，所謂知之次也。 顏子沒而聖學亡，子貢子張之學，相沿相習，淪浹於人之心髓，亦千百年於茲矣。吾人生於千百年之後，欲一洗千百年之陷習，以上窺絕學之傳，亦見其難也已。夫道誼功利，非爲絕熱二物。爲道誼者未嘗無功，未嘗無利，但由良知而發，則無所爲而爲。本源既殊，支流自別。道誼功利所由以判，君子於其有所爲無所爲之義辨之，學斯過半矣！ $予曰：噫！鄙哉！是何待晦翁之薄而視吾道之不廣也？夫道，天下之公道，學，天下之公學，公言之而已。今日之論不能免於異同者，乃其入門下手之稍殊，至於此志之必爲聖人，則固未嘗有異也。蓋非同異不足以盡其變，非析異以歸於同則無以會其全。道固如是，學固如是也。使千聖同堂而坐，其言論風旨亦不能以盡合。譬之五味相濟，各適其宜而止。若以水濟水，孰從而和之哉？ 今所論不同之大者，莫過於大學之先知後行，中庸之存養省察。晦翁以格致誠正分知行爲先後，先師則以大學之要惟在誠意，致知格物者，誠意之功，知行一也。既分知行爲先後，故須用敬以成其始終。先師則以誠即是敬，既誠矣，而復敬以成之，不幾於綴已乎？孔門括大學一書爲中庸首章，戒懼慎獨者，是格致以誠意之功也。未發之中與發而中節之和，是正心修身之事。中和位育，則齊家治國平天下之事也。若分知行爲先後，中庸首言慎獨，是有行而無知也。後分尊德性道問學爲存心致知，是有知而無行也。一人之言，自相矛盾，其可乎哉？晦翁既分存養省察，故以不睹不聞爲己所不知，獨爲人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐懼孰從而知之？既分中和位育矣，天地萬物孰從而二之？此不待知者而辨也。先師則以不睹不聞爲道體，戒慎恐懼爲修道之功。不睹不聞即是隱微，即所謂獨。存省一事，中和一道，位育一原皆非有二也。晦翁隨處分而爲二，先師隨處合而爲一，此其大較也。 至於大學致知、中庸未發之中，此古今學術尤有關係、不容不辨者也。夫良知之與知識，爭若毫釐，究實千里。同一知也，良知者，不由學慮而得，德性之知，求諸己也；知識者，由學慮而得，聞見之知，資諸外也。未發之中是千古聖學之的。中爲性體，戒懼者，修道復性之功也。故曰：戒慎恐懼而中和出焉。體用一源，常人喜怒哀樂多不中節，則可見其未發之中未能復也。夫良知即是未發之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效靈，四時由之以成歲，運乎周天，無一息之停，而實未嘗一息離乎本垣，故謂之未發也。千聖舍此更無脈路可循，古今學術之同異尤不容不辨者也。 然此特晦翁早年未定之見耳。逮其晚年，超然有得，深悔平時所學，虛內逐外，至謂“誑己誑人”，謂“延平先生嘗令體認未發以前氣象，此是本領功夫，當時貪着訓詁，未暇究察，辜負此翁耳”，其語象山有云“所喜邇來工夫頗覺省力，無復向來支離之病”，其語門人有云“向來全體精神用在故冊子上，究竟一無實處，只管談王說霸，別作一項伎倆商量”，諸凡此類此者，所謂晚年定論，載在全書，可考見也。學者蔽於舉業，無暇討求全書，徒泥早年未定後見，揣摸依仿，瑕瑜互相掩覆，使不得爲完璧，其薄待晦翁亦甚矣！ 夫晦翁平生之志在必爲聖人，而其制行之高如太山喬嶽，一毫世情功利不足以動乎其中，故其學之足以信今而傳後，亦以此也。吾人未有必爲之志，未免雜於故習，行不足以孚於人，而嘵嘵然於分合異同之跡，譬之隋和之寶不幸綴於窶人垢衣之內，人孰從而信之？雖然，此猶泥於跡也。今日之學，惟以發明聖修爲事，不必問其出於晦翁、出於先師，求諸其心之安而信焉可也。學者不因其人之窶而並疑其寶之非真，斯善學也已。 $夫聖賢之學，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體爲工夫，天機常運，終日兢業保任，不離性體。雖有慾念，一覺便化，不致爲累。所謂性之也。從漸入者，用工夫以複本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順其天機，不使爲累。所謂反之也。若其必以去欲爲主，求復其性，則頓與漸未嘗異也。稽之孔門顏子，竭纔不遠而復，便是性之樣子。仲雍居敬強恕，邦家無怨，便是反之樣子。吾人將何所法守耶？ 世間薰天塞地，無非慾海，學者舉心動念，無非欲根。而往往假託現成良知，騰播無動無靜之說以成其放逸無忌憚之私――所謂行盡如馳，莫之能止。此兄憂世耿耿苦心，殆有甚焉，吾輩所當時時服食者也。 嘗憶荊川子與兄書有云：偶會方外一二人，其用心甚專，用力甚苦，以求脫離慾海，祛除欲根，益有慨於吾道之衰。蓋禪宗期於作佛，不坐化超脫則無功。道人期於成仙，不留形住世則無功。此二人者，皆不可以僞爲。聖賢與人同而異，皆可假託混帳，誤己誑人。以其世間功利之習心而高談性命，傲然自以爲知學。不亦遠乎？甚矣，荊川子之苦心！有類於兄也。 $宛陵會語 近溪羅侯之守宣也，既施化於六邑之人，復裒六邑之彥聚於宛陵，給之以館餼，陶之以禮樂，六邑後風蹶然震動。甲子春暮，予以常期赴會宛陵，侯大集六邑之士友長幼千餘人聚於至善堂中，先命歌童舉樂合歌以興衆志，侯離席率衆，作而言曰：“昔象山訪晦庵於南康，開講白鹿，發明義利之辨，聞之至有感悟流涕者。今幸先生辱臨於茲，大衆雲集宛陵之勝，不減於白鹿，先生之學淵源有自，幸蘄一言以詔多士，焉知不有聞而流涕者乎？” 予避席，愧不敢當，侯請之再三，且曰：“孟軻氏有云：‘萬物皆備於我’，與孔門一體之義，何所當也？” 予辭不得命，請以一體之說與諸士共籌之。 夫一體之謂仁、萬物皆備於我，非意之也。吾之目遇色，自能辨青黃，是萬物之色備於目也；吾之耳遇聲，自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也；吾心之良知，遇父母自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之爲五常，擴之爲百行，萬物之變，不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛則自無物慾之間，吾之良知自與萬物相爲流通而無所凝滯。故曰：“反身而誠，樂莫大焉。”強恕而行者，不能無物慾之間，強以推之，知周乎萬物以達一體之良，故曰“求仁莫近焉”。是其學雖有仁恕之分、安勉之異，其求復吾後虛體以應萬物之變，則一而已。此千聖之學脈也。 後儒不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物，先取古人孝弟愛敬五常百行之跡以爲典要，揣摩依仿，執之以爲應物之則，而不復知有變動周流之義。是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，不至於聾且聵者幾希。今世學術之弊亦居然可見矣！ 陽明先師生於絕學之後，首發良知之旨以覺天下。學者苟能不泥於舊聞，務實致其良知，去物慾之間，以求復其虛體，其於萬物之感，當體具足，虛中而善應，不屑屑於典要而自不過其則。如目遇色而明無不見也，如耳遇聲而聰無不聞也。是故致良知之外無學矣！ 此區區所聞於師說，孔門萬物一體之蘊，庶足以發之。豪傑之士，無所待而興。今侯以絃歌禮樂倡導多士，而猶然不知所以興，其自待亦薄矣。“人之所以異於禽獸者幾希”，幾希雲者，良知之微也。象山嘗有君子小人之說、義利之辨，辨諸此而已。致良知則由君子可進於聖賢，不致良知則由小人將入於禽獸。吾人甘心以禽獸自處，而恬然不知所以自奮，其自待尤薄甚矣！夫藏身不恕，則不能以喻人，斯又區區與侯所當自鏡以致交修之益者，諸君念之哉！ $白鹿洞續講義 予赴吊念庵回，舟過彭蠡，入白鹿展謁先生之祠。歷露臺，陟虛亭，周覽風泉雲壑後勝。時霖雨初霽，四山飛瀑，勢如游龍，餘靄浮空，長林滴翠。夜集諸生，縱談玄理，灝氣滋生，臥聽流溪（左“氵”右“虢”），沁徹心脾。達旦泠然，若有神以啓之者。明發，出洞，諸生復集城隅別館，信宿證悟，興意超然。臨別，諸生請於予曰：“昔晦翁奉延象山，開講白鹿，發明君子小人義利之辨，數百年傳以爲美談。今者則何以異此？其言所喻由於所習，所習由於所志，蓋因學者亟於進取，舉是以捄其弊。其於求端用力之大方，未之詳及也。敢蘄一言究竟斯旨，用示嘉會，亦古今並美也。”顧予不肖，方期取法未能，敢雲上下其論以抵弗類？無已，請述所聞，與諸賢共籌之。 先師雲：“心之良謂之聖。”良知者，性之靈也，至虛而神，至無而化，不學不慮，天則自然。揆其端，夫婦之愚可以與知；要其至，聖人有所不能盡。譬之日月麗天，貞明之體終古不息，要在致知而已。致知之功，篤志時習，不失其初心而已。苟不失其初心，蘊之而爲神明之德，發之而爲光輝之業，可以配天地、橫四海而垂萬世。真修實悟，使自得之，非有假於外也，而其機存乎一念之微。 義利之辨，辨諸此而已矣！是故怵惕於入井之孺子，而惻隱形焉，所謂義也。從而納交要譽，惡其聲而然，則失其初心而爲利矣。不屑不受於呼蹴之食，而羞惡形焉，所謂義也。從而妻妾宮室窮乏者，得我而爲之，則失其初心而爲利矣。義也者，天下之公也；利也者，人心之私也。公私之間，君子小人之所由分也。志有所向而習隨之，習有所專而喻因之，機之不可以不辨也如此。 夫人之情，亦非甘於爲小人而不樂於爲君子，特狃於其習而不自覺耳。有人於此，毀以爲小人，則拂然怒。是小人之不可爲，夫人而知之也。譽以爲君子，則忻然喜。是君子之不可不爲，夫人而知之也。知小人之不可爲矣，而吾所習與喻乃在於利，將欲逃小人之名不可得，是猶惡溼而居下也。知君子之不可不爲矣，而吾所習與喻乃不在於義，將欲成君子後名不可得，是猶羨喬而入谷也。象山以義利爲君子小人之辨，予顧切切然原其情之喜怒而諭之者，蓋欲學者實致其知，即夫情之所安而不溺於習之所勝。盡以君子望於小人，而不忍以小人薄待之也。 夫心性虛無，千聖之學脈也。譬之日月之照臨，萬變紛紜而實虛也，萬象呈露而實無也。不虛則無以周流而適變，不無則無以致寂而通感，不虛不無則無以入微而成德業。此所謂求端用力之地也。學者不能實致其知，究夫義利毫釐之辨，以決君子小人之趣，則所謂志者或未免泥於典要，所謂習者或未免涉于思爲，而所謂喻者或未免殉於識解億測，皆非所以自得也，終亦滯於形器而已矣。求其神化自然、與貞明同體而不息，不可得也。 $古人說個凝命凝道，凝字極可玩味。此是真切積累工夫，如此行持而真機不透露者，未之有也。 真機透露即是凝。若真機透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。 先師自雲：“吾居夷以前，稱之者十九；鴻廬以前，稱之者十之五，議者十之五；鴻廬以後，議者十之久矣。學愈真切，則人愈見其有過。前之稱者乃其包藏掩飾，人故不得而見也。” 不務掩飾包裹，心事光明，是狂者得力處。顏子不遠復，常立於無過之地，方是正本澄源之功。若以失自解，則過愈甚矣。 “人生而靜”，是從混沌立根基，後天而奉天時也。 先天之學不容說。 $告子乃二乘禪定之學，莊子乃上乘之學，但精一未至，未免於狂。 致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。生機無間可息，時時是克念，狂不足以當之。 $問：“張子太和所謂道，似爲有見之言？”曰：“是尚未免認氣爲道，若以清虛太一爲道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？” 道無清濁、無虛實、無大小，不滯於氣，惟體道者能知之。 有生於無。故曰：有之以爲利，無之以爲用。 無聲無臭，原是萬有之基。 $《答南明汪子問》一 問：“《書》曰作聖，《詩》雲無邪，貴思尚矣，而《易系》亟稱無思無爲、何思何慮，孟子揭良知以明仁義亦曰不慮而知。以不慮爲良則思無益矣。禪家六行，其一思惟，似亦未嘗廢思也。顧其上乘不可思議，即一念起，不啻千里失之。此與孔孟之指同歸而《詩》、《書》戾矣！吾道一而已矣，即佛氏亦以不二爲法門，第折其衷，如之何其致一也？” 孟軻氏曰：“心之官則思。”以思爲職而得失系之，故曰：“思者聖功之本。”《書》曰：“思作聖。”言思之本於睿也。《詩》言：“思無邪。”言思之本於正也。思顧可少哉？然而《易》之《系》曰“何思何慮”，又曰“易無思也”，若與《詩》、《書》、孟氏之言相背而馳，此千古不決之疑案，學者將何所取衷哉？ 昔上蔡問於伊川曰：“天下何思何慮？”伊川曰：“有此理，卻說得太早。”繼而曰：“卻好用功。”則已覺其說之有未盡矣。堯夫曰：“思慮未起，鬼神莫知，才被鬼神覷破，便咎以爲修行無力。”然則未起之思慮將何如也？ 夫何思何慮，非不思不慮也。所思所慮一出於自然，而未嘗有別思別慮，我何容心焉？譬之日月之明，自然往來而萬物畢照，日月何容心焉？既曰何思何慮，又曰百慮而一致，此即伊川所謂卻好用功之意，非以效言也。無思者，非不思也，無思而無不通，感而寂也。此即康節所謂未起之思慮，起即憧憧也。 自師門提出良知宗旨而義益明。良知之思自然明白簡易，睿之謂也。良知之思自然明通公溥，無邪之謂也。惠能曰：“不思善，不思惡”，卻又不斷百思想，此上乘之學也，不二法門也。若臥輪則爲聲聞後斷見矣。夫良知不學而知，即一念起千里失之，此孔孟同歸之指而未嘗戾於《詩》、《書》者也。會須大徹大悟，始足以破千古之疑而析毫釐之辨也。 《答南明汪子問》二 問：兢兢業業、翼翼乾乾，堯舜文周由此其選，後之戒慎恐懼，宛然祖述憲章。孔氏疏水忘憂，顏子簞瓢不改，即曾點春風沂水、獨當聖心，何其樂也？濂溪相傳，不離主敬，及其尋孔顏之樂，雖曾點猶然以見大與之。近世宗儒，亦往往務自得而求真樂。夫懼與樂，皆情之一也。未發而有所中之謂何？說者謂未得則懼，得則樂之，淺之乎窺聖人矣！豈堯舜文王周公之聖一無所得，而孔顏顧自滿假邪？乃今專事戒慎恐懼，涉矜持，語樂而至於手舞足蹈而不自知，或失則蕩。要之，無兩可者也，願聞其方。 樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無掛礙繫縛。堯舜文周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。戒慎恐懼是祖述憲章之心法。孔之疏飲，顏之簞瓢，點之春風沂浴、有當聖心，皆此樂也。夫戒慎恐懼非是矜持，即堯舜之兢業、不睹不聞，非以時言也，即吾心之本體，所謂修道也。戒慎乎其所不睹不聞，是合本體功夫，有所恐懼則不得其正。懼與樂非二也，活潑脫灑由於本體之常存，本體常存由於戒慎恐懼之無間。樂至於手舞足蹈而不自知，是樂到忘處，非蕩也。樂至於忘，始爲真樂。故曰至樂無樂。濂溪每令尋孔顏樂處、所樂何事，必有所指，明道雲：“鳶飛魚躍與必有事，同一活潑潑地，不悟只成弄精魂。”其旨微矣。 《答南明汪子問》三 問：夫子賢於堯舜，釋之者則以爲聖不異，而異於事功。竊意門人稱頌當時，非事功已也。堯舜執中，夫子時中，執之與時，猶守之於化也。堯舜性之也，非守之也，固不敢以文害辭，要之，夫子之所以爲時中，無意無必、無固無我，是以堯舜之德大哉至矣！借曰絕四，未之前聞，故自生民以來未有盛於孔子者也。顏氏得之而爲約禮，曾氏得之而爲格物，並得其宗矣！夫約而復之，守之謂也，猶難語時。格物則皆中節矣乎，當其未發，良知具在，是之謂中。孟子名孔子爲聖之時，原其始，必歸重於智。皆是物也，顧夫子之時中，不涉將迎，不立能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得時中乎？其未邪？ 昔者門人稱夫子曰：“賢於堯舜。”堯舜未易賢也，釋者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得於親炙者，其情密而屬意深，得於傳聞者，其情疏而用意渺。況門人受夫子之教，耳目所濡染，精神所熔鑄，中心所誠服，同於罔極之恩，比之邈焉疏渺之跡，似若有間，故不覺稱頌至於如此，門人亦不得而自知也。其曰“不至阿其所好”，亦若有概於其中者矣。此亦人之常情，不必更生別議。孟子歷敘聖賢之傳，自堯舜至於孔子，則曰聞而知之。夫子自謂“信而好古”，堯舜固有所祖述者也。若論事功，唐虞之際，蕩蕩巍巍，精一執中，開萬世心學之源，區區欲以刪述憲章蓋之，淺之乎其言之也！ 良知二字，入聖微機，執事謂其未發，良知具在，是之謂中。孟子稱聖之時，必歸重於智，其所尊信可知矣。良知絕四，不涉將迎，不存能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩，即良知也。顏之約禮，約此而已，曾之格物，格此而已。纔有意必，才屬擬議，即非時中，即非致良知也。紫陽雲：“非全放下，終難湊泊。”執事既信得良知如此之深，從前種種，特其見解，一切功業文章、世人嘆以爲不可及者，會須盡情拋舍，等如昨夢，只今惟求一醒。一念靈明，直超堯舜，上繼千百年道脈之傳，始不負大丈夫出師一番也。 $志學章。 學莫先於辨志，夫子自謂十五而志於學，其志定矣。志定而學半，遲之十年而後能立。立者，立志也。遲之十年而後能不惑，不惑者，志無疑也。又遲之十年而後能知天命，志與天通也。又遲之十年而後能耳順，志忘順逆也。順與逆對，耳順，猶所謂無逆耳也。耳順加於知命之上，一層深於一層。天命渾然，了無分別，未知天命，世間逆順諸境猶有分別心在。夫子曰：“自吾得子路，惡聲不入於耳。”此猶未能耳順時事。至於知命，則分別不生，而順逆始忘。其聞於人之聲，虛己以應，將天下譽之而不加喜，天下非之而不加戚，又何惡聲之足雲？此夫子獨覺其進、有不可躐等而窺者矣！從心者，縱心也，雖至於從心所欲不逾矩亦只是志到熟處，非能有加也。所所謂經歷之次第也。 顏淵喟然章 道無窮盡、無方體，顏子合下發心在道，思欲跳身而入，嘗仰鑽瞻忽以求之，而道愈遠。及領夫子循循博約之教，使之反身而求，不求之道而求之我。道之可見謂之文，文散於萬謂之博。博文，我博之也。其不可見謂之禮，禮原於一故曰約。約禮，我約之也。幾不容已，力不容息，只從身上印證，見得道理隱然呈露，非有非無，卓然如立於前，然後知道之本無窮盡而不可以窮盡求也，本無方體而不可以方體求也。故曰：“雖欲從之，末由也已。”向之仰鑽瞻忽，是猶欲從之也。顏子至此始有真實之見矣！是即望道未見之意，非未達一間也。喟然一嘆，千聖絕學，顏子沒而學遂亡矣！故曰：“未聞好學者也。”石居以博文約禮爲孔門第二義，以卓爾爲效，雖欲從之爲與道未相渾一，似非本旨。 朝聞道章 道無生死，聞道則能通晝夜、一死生，虛靜光明，超然而逝，無生死可說。故曰：“夕死可矣。”猶雲未嘗生、未嘗死也。 下學而上達二句 上達只在下學中。口之可言，力之可致，心思之可及，雖至極精極微，皆下學事。口之所不能言，力之所不能致，心思之所不能及，謂之上達。石居引天德王道、陰陽迭運莫知其神爲證，似不切。其曰：“維天之命，於穆不已”，夫子之上達也；“四時行焉，百物生焉”，夫子之下學也。故曰：“知我者其天乎！”亦是四時百物即天命所在、顯微無間之義。 $楚侗子問：“老佛虛無之旨與吾儒之學同異何如？” 先生曰：“先師有言：‘老氏說到虛，聖人豈能於虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能於無上加得一毫有？老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。’吾儒今日未用屑屑在二氏身分上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐始可得而辨耳。聖人微言，見於大易。學者多從陰陽造化上抹過，未之深究。‘夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉’，便是吾儒說虛的精髓。‘無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故’，便是吾儒說無的精髓。自今言之，乾屬心，坤屬身，心是神，身是氣，身心兩事，即火即藥，元神元氣，謂之藥物，神氣往來，謂之火候。神專一則自能直遂，性宗也；氣翕聚則自能發散，命宗也。真息者，動靜之幾，性命合一之宗也。一切藥物老嫩浮沉，火候文武進退，皆於真息中求之。大生雲者，神之馭氣也；廣生雲者，氣之攝神也。天地四時日月有所不能違焉。不求養生，而所養在其中，是之謂至德。盡萬卷丹經，有能出此者乎？無思無爲，非是不思不爲，念慮酬酢，變化云爲，如鑑之照物，我無容心焉。是故終日思而未嘗有所思也，終日爲而未嘗有所爲也。無思無爲，故其心常寂，常寂故常感。無動無靜、無前無後而常自然，不求脫離而自無生死可出。是之謂大易，盡三藏釋典，有能外此者乎？先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，至無而有。千聖至此騁不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些伎倆。同此即是同德，異此即是異端，如開拳見掌，是一是二，曉然自無所遁也。不務究明本宗，而徒言詮意見之測，泥執名象，纏繞葛藤，只益紛紛射覆耳。” $楚侗子曰：“程門以靜坐爲善學，與孔門之教不同，豈以時有古今，教法亦從而異耶？” 先生曰：“孔門教人之法見於禮經，其言曰：辨志樂羣，親師取友，謂之小成；強立而不反，謂之大成。未嘗有靜坐之說。靜坐之說起於二氏，學者殆相沿而不自覺耳。古人自幼便有學，使之收心養性、立定基本，及至成人，隨時隨地從事於學，各有所成。後世學絕教衰，自幼不知所養，薰染於功利之習，全體精神奔放在外，不知心性爲何物。所謂欲反其性情而無從入，可哀也已！程門見人靜坐便嘆以爲善學，蓋使之收攝精神，向裏尋求，亦是方便法門，先師所謂因以補小學一段功夫也。若見得致知工夫下落，各各隨分做去，在靜處體玩也好，在事上磨察也好，譬諸草木之生，但得根株着土，遇著和風暖日，固是長養他的，遇着嚴霜烈日，亦是堅凝他的。蓋良知本體，原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦，便是孔門教法。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是着靜，均之爲不得所養，慾望其有成也，難矣哉！” 楚侗子曰：“易雲‘蒙以養正，聖功也’，養正之義何如？” 先生曰：“‘蒙亨’，蒙有亨道，蒙不是不好的。蒙之時，混沌未分，只是一團純氣，無知識技能攙次其中。默然充養，純氣日足，混沌日開，日長月化而聖功生焉，故曰‘童蒙吉’。後世不知養蒙之法，憂其矇昧無聞，強之以知識，益之以技能，鑿開混沌之竅，外誘日滋，純氣日漓人去聖日遠，所謂非徒無益，而反害之也。吾人慾覓聖功，會須復還蒙體，種種知識技能外誘，盡行屏絕，從混沌立根，不爲七竅之所鑿。充養純氣，待其自化，方是入聖真脈路，蒙之所由以亨也。” $楚侗耿子曰：“吾人講學，雖所見不同，約而言之，不出兩端：論本體者有二，論工夫者有二。有云學須當下認識本體，有云百倍尋求研究始能認識本體。工夫亦然：有當下工夫直達、不犯纖毫力者，有百倍工夫研究始能達者。” 先生曰：“此可兩言而決：頓與漸而已。本體有頓悟，有漸悟；工夫有頓修，有漸修。萬握絲頭，一齊斬斷，此頓法也。芽苗增長，馴至秀實，此漸法也。或悟中有修，或修中有悟，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍。及其成功一也。吾人之學，悟須實悟，修須真修。凡見解上揣摩，知識上湊泊，皆是從門而入，非實悟也。凡氣魄上承當，格套上模擬，皆是泥象，非真修也。實悟者，識自本心，如啞子得夢，意中了了，無舉似處。真修者，體自本性，如病人求醫，念中切切，無等待處。悟而不修，玩弄精魂；修而不悟，增益虛妄。二者名號種種，究而言之，致良知三字盡之。良知是本體，於此能日著日察，即是悟；致知是工夫，於此能勿忘勿助，即是修。但恐吾人聽得良知慣熟，說得致知容易，把作尋常話頭抹過耳。” 楚侗子問先生：“當下亦有未認處否？” 先生曰：“當下亦難識，非上根不能。吾人只是挨門就日，挨來挨去，忽然得個着落便是小歇腳，從此脫化，自有觸處逢源時在。不但當下認識而已，若夫無緣起悟、無法證修，非上上根不能也。” 楚侗子曰：“今日所謂良知之學是個真正藥方，但少一個引子，所謂‘欲明明德於天下’是也。有這個引子，致知工夫方不落小家相。” 先生曰：“這一個引子是良知藥物中原有的，不從外得。良知是性之靈，原是以萬物爲一體，明明德於天下，原是一體不容已之生機，非以虛意見承當得來。古之慾明明德於天下，不是使天下之人各誠意正心以修身、各親親長長以齊家之謂也，是將此靈性發揮昭揭於天下，欲使物物皆在我光明普照之中，無些子昏昧間隔，即仁覆天下之謂也。是舉全體一句道盡，纔有一毫昏昧間隔便是痿痹，便是吾仁有未盡處，一體故也。” $敬庵子曰；“古人云一得永得，既得矣，復有所失，何也？”先生曰：“吾人之學患無所得，既得後保任工夫自不容已。且道得是得個甚麼？此非意解所及。擇乎中庸而不能期月守，便是忘卻保任工夫，亦便是得處欠穩在。堯舜兢業，無怠無荒，文王勉翼，亦臨亦保，方是真得，方是真保任。學至大成，始能強立不反。放得太早，自是學者大病，吾儕所當深省也。” 桂巖顧子曰：“闕自幼氣體薄劣，屬意養生，今雖有志聖學，養生一念尚未能忘。”先生曰：“我今日所講是何學？喜怒哀樂稍不中節皆足以致疾，戒慎恐懼則神住，神住則氣住精住。雖曰養德，而養生亦在其中。老子云：‘外其身而身存’，世人傷生，以其生生之厚。子惟專志聖學，將從前一切養生知見伎倆盡情拋舍，潔潔淨淨，一毫不復蘊於胸中，如此精專，方見有用力處，方見有得力處。久久行持，方見有無可用力處。苟情存養生一念，志便有礙，便不神。子能打破此一關，胸次便自虛明，氣象便是廣大，一體靄然，動與天遊，方是久大之德業也。” $楚侗子曰：“天根月窟之說，曰一念之動，無思無爲，機不容已，是曰天根。一念之了，無聲無息，退藏於密，是曰月窟。猶龍氏曰‘常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼’，亦是此意。今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心動處即是天根，歸原處即是月窟，才參和納交要譽惡聲意思，便人根、非天根，鬼窟、非月窟矣。吾人應用云爲、動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懂，日用不知，真是虛枉，與禽獸無異。而賢智者又添一番意識見解，或蔀蔽於見聞，或梏滯於名義，或牽纏於情感，起爐作竈，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得淨淨。胞中齷齪，幽暗喫苦，一生更無些子受用。所以賢智之過與愚不肖等也。若於一日十二時中，息卻妄緣，減除雜慮，併合精神，收視反觀，尋識此根此窟，真有領會，可自一噱。白沙與李大涯書中所云：‘出入往來之機，生生化化之妙，欲大涯自思得之’，蓋謂此耳。識得此意，徹首徹尾，只是此個用事，無將無迎，無意無必，便是‘天根月窟閒來往’也。‘閒’之一字煞有至味，只因不識此根此窟，終身勞擾，無安泊處故也。” 先生曰：“天根月窟是康節一生受用本旨。學貴得之於初，一陽初起，陽之動也，是良知覺悟處，謂之天根。一陰初遇，陰之姤也，是良知翕聚處，謂之月窟。復而非姤，則陽逸而藏不密，姤而非復，則陰滯而應不神。一姤一復，如環無端，此造化闔闢之玄機也，謂之弄丸。公之論於原旨雖若未切，然於此學煞有發明，所謂殊途而同歸也。” $先生曰：“守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執厥中。《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和’，情反於性，謂之還丹，不爲養生，而養生在其中矣。夫學問只是理會性情，吾人此身，自頂至踵皆道體之所寓，真我不離軀殼，若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法。教化衰，吾人自幼失其所養，精神外馳，所謂欲反其性情而無從入，亦以補小學一段工夫也。息息歸根謂之丹母，若只以心和氣和形和世儒常談籠統承當，以爲玄宗正訣，無入悟之機，豈惟尼父不肯，欲二大士皈心合掌不可得也。” 楚侗子曰：“大人之學與儒者之學最不相同。從吟風弄月髮根，漸入向裏，有自得處，履繩蹈矩，不露破綻，此所謂儒者之學也。大人之學如天地之無不覆載，生乎道德大同之世不知有所謂道統，處乎三教分裂之時不知有所謂儒術，其視管晏之與曾思、韓範之與周程且以爲各得天地之一用，不軒此而輊彼也。何者？曾思周程非不邃於道而不離乎儒也，可與事堯舜而不可以事桓文，可與爲微比而不可以爲箕子者也。” 先生曰：“大人之學性相平等、無有高下，天自信天，地自信地，人自信人，不相假借，不相凌奪，無同無異，無凡無聖，無三教可分，無三界可出，邃古無爲之化也。儒者之學從微處髮根，吟風弄月特其景像耳，原是完修無破綻的，有意不露，非自得也。經綸參贊，各盡其性，輔萬物之自然以成天地之能，我無容心焉。不同乃所以爲同也。若曰有可能有不可能，猶爲見礙，非無可無不可之宗傳也。” $問曰：“今之學者有謂必先靜坐，何如？”先生曰：“顏子仲弓，德行之首，惟曰視聽言動，曰出門使民，皆於人倫日用應感處求之，未嘗以靜坐爲教也。至明道始教人靜坐，每見學者靜坐則嘆其善學，此非有異於孔門之訓，隨時立教，所謂權法也。古者蒙有所養，八歲入小學，教之收心養性以立大學之基本。及其長也，不見異物而遷，心無妄動而性自定，不求靜而靜在其中矣。後世學絕教衰，自幼不知所養，終身役役，馳鶩於外，故不得已教之靜坐。譬諸奔蹶之馬不受羈勒，不得已係之以椿，抑其駭決之性，使之馴服。靜坐即所謂繫馬椿。若如禪學作蒲面壁，習爲枯靜，外於倫物之感應，則爲異端之學矣。明道終日端坐，如泥塑人，其所立教乃其已試之方。明道所傳，本於濂溪主靜之學，‘無慾故靜，一者無慾也’，‘無慾則靜虛動直’，此孔門枯靜持敬之功。動靜以時言，‘靜者心之本體’、‘主靜’之‘靜’，實兼動靜之義，聖學之要也。其門人遞相傳授曰‘靜中觀未發以前氣象’，曰‘默坐澄心體認天理’，曰‘動極而吸，如百蟲蟄；靜極而噓，如春活魚’，一脈淵源，可考而見。陽明先師居夷三載，歷試多艱，出萬死於一生，動忍增益，透悟良知指訣，得於周子無慾之傳，上承孔門學脈，此又非可專以靜坐而律之也。”

王龍溪是得陽明先生真傳的，他的“良知現成說”站在陽明的肩膀上，論說更高更精。在工夫層面，他主張“直悟本體”、“識良知於微幾”，心性工夫與佛氏的差別只在毫釐之間，這也難怪他被儒家學者非議最多。王龍溪的文筆很好，文字磅礴有力，此《全集》值得研讀。

心之靈明，自知自覺 一毫無掩，不能掩，也無法掩 人所不能知，而獨知 慎獨 一念靈明處需決覺

有事無事，只此一事。順逆好醜，無非外境。堯舜治天下，文王勵精圖治，孔子周遊列國，顏子居陋巷，同此一樂。

很好。紙質書還是繁體的，這是完全簡體的。

1三悟？另外，弊端是？理解先於批判是對真正經典說？其餘同情地理解要有，但是？