維摩詰所說經

"稽首十力大精進，稽首已得無所畏，稽首住於不共法，稽首一切大導師，稽首能斷衆結縛，稽首已到於彼岸，稽首能度諸世間，稽首永離生死道"是佛教中的經文，其中“稽首”是頂禮的意思，表示對佛的尊敬和敬仰。 “十力”是指佛的十種智慧力量，即知是處非處智力、知過現未來智力、知諸禪解脫三昧智力、知諸根勝劣智力、知種種解智力、知種種界智力、知一切至處道智力、知天眼無礙智力、知宿命無漏智力、知永斷習氣智力。 “無所畏”是指佛的四無畏，即總持無畏、知根無畏、斷疑無畏、答難無畏。 “不共法”是指佛的十八不共法，即身無失、口無失、念無失、無異想、無不定心、無不知己之所起、無不知衆生之所趣、無不知一切時、無不知一切忍、無不知一切衆生根、無不知一切衆生心、無不知一切衆生行、無不知一切衆生業、無不知一切聲聞行、無不知辟支佛行、無不知菩薩行。 “結縛”是指衆生心中的煩惱和束縛，“彼岸”是指涅槃的境界，“世間”是指衆生生活的世界，“生死道”是指生死輪迴的道路。 這段經文的意思是，頂禮佛的十種智慧力量，頂禮佛已經獲得四無畏，頂禮佛已經安住十八不共法，頂禮佛能夠斷除衆生心中的煩惱和束縛，頂禮佛已經到達涅槃的境界，頂禮佛能夠救度衆生，頂禮佛能夠使衆生遠離生死輪迴的道路。 這裏便用了空地不能造立宮室的比喻來解釋“衆生之類是菩薩佛土”的原因。 同樣地“高原陸地不能生蓮花，卑溼淤泥乃此華”的比喻解釋了“六十二見及一切煩惱，皆佛種”的原由。 慈心是以無樂衆生爲所緣，悲心是以有苦衆生爲所緣，喜心是以得樂衆生爲所緣，舍心是以究竟解脫衆生爲所緣。 四攝法是佛教中的一種修行方法，它包括佈施、愛語、利行和同事四個方面。 這四種方法是大乘菩薩攝受衆生時所應堅持的四種方便法，通過這四種方法，菩薩可以引導衆生生起親愛之心，進而引入佛道，以至開悟。 一、四攝法的含義 1. 佈施：包括佈施財和法，使衆生生親愛之心，依我受道。佈施，不光是指錢財、物質、醫藥的財施，還有法施，也就是知識道理的教導、方法技術的傳授，或是講說佛法勉勵怯弱者，讓他們身心健全，能憑自己的能力自給自足、自立自強，甚至有能力幫助他人。 2. 愛語：隨衆生根性而善言慰勉，使衆生生親愛之心，依附我而受道。 3. 利行：起身口意善行，利益衆生，加以攝受。 4. 同事：隨衆生所樂而同其所作，引導他們入道。 二、四攝法的順序 1. 由於凡夫容易受財物的誘惑，所以先佈施財物讓他們歡喜，攝受爲眷屬。 2. 愛語，則是和他們談談和世間道理相符合的話，此外，更主要的則是根據他們的根器和喜好，爲之說法。 3. 利行，設法使他們一步步去學習爲他們所開示的符合根器的實修之道。 4. 同事則能起到以身作則的作用。 三、四攝法的作用 1. 四攝法可以廣結善緣，攝受衆生，教化衆生。 2. 四攝法是菩薩攝受衆生時的四種善巧方便法，可以攝引衆生向大乘，四攝即是道場。 3. 四攝法是佛教中的一種修行方法，它包括佈施、愛語、利行和同事四個方面，是菩薩攝受衆生時所應堅持的四種方便法。 三十七道品是指導衆生修證聖果的37種方法，能帶領衆生通向無上菩提之路，菩薩以此淨佛國土。 道是菩提，品爲品類，故也叫三十七菩提分，代表37種根器的衆生。 三十七道品包括四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。 四念處是四個；四正勤也是四個；四神足是四個；五根是五個；五力是五個；七覺支是七個；八正道是八個。 這些修行方法，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都被視爲達到涅槃境界的重要途徑。 當菩薩發心化度衆生時，就是佛國淨土的現前。 所以，佛陀又進一步開示：直心、深心、菩提心、六度行、四攝法、方便、三十七道品、迴向心、去除八難、自行守戒、不譏彼闕、十善等都是菩薩淨土，並且說：“若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則國土淨。” 迴向心是佛教中的一個重要概念，主要指將所修行的功德、善根迴轉給衆生，同時使自己趨入菩提涅槃。 迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土。 迴向心是保持覺明，以妙力回佛慈光，向佛安住。 一、迴向心的定義和作用 1. 迴向心是指回轉自己所修之功德善良，而趣向於自己所期待的別處之心。通常是轉向於普惠衆生和智慧覺悟。 2. 迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土。 3. 迴向心是保持覺明，以妙力回佛慈光，向佛安住。 二、迴向心的實踐 1. 在佛門裏，做了一些功德善事，要回向纔有個目標。 2. 誦經，往往總是迴向發願上報國土、衆生、父母、三寶四種重恩，下濟衆苦。 3. 都要有一顆超度的心，有一顆迴向的心。 三、迴向心的特性 1. 迴向心於阿耨多羅三藐三菩提心中不可得。阿耨多羅三藐三菩提心，於迴向心中亦不可得。 2. 迴向心是回自向他，迴歸到六字名號，回到佛那裏。 佛是“功德大寶海”，能夠轉變我們原來自力我執所修的雜毒諸善爲一味清淨，這叫“一味和合”。 “菩薩成佛時國土無有三惡八難”這句話出自《維摩詰所說經》。“三惡”指的是貪、瞋、癡，這是人心理上的劣根性，佛學上稱爲“三毒”。貪心會引發水災、饑荒、餓鬼道等惡果；瞋心會引發火災、刀兵、地獄道等惡果；癡心會引發風災、瘟疫、畜生道等惡果。因此，“無三惡”意味着菩薩成佛時，國土內的衆生沒有貪、瞋、癡的惡行，也就沒有這些惡果。 “八難”是指水、火、風、刀、獄、餓、鬼、無想等八種苦難。這些苦難是由於衆生的惡行所引發的，如不納善言、常懷嫉妒、不問勝己者等。因此，“無八難”意味着菩薩成佛時，國土內的衆生沒有這些惡行，也就沒有這些苦難。 直心是道場，發心最重要 維摩詰對大目連說，爲居士說法，不應當像大目連那樣說。 因爲真正的說法，應當如法說。法無衆生，因爲衆生只是心中生出的種種妄想相，諸法實相離衆生污垢。 法無有我，因爲任何一種法都不能自在而永恆不變，都不能主宰別的法的生滅。 法的實相是離衆生污垢的。法無壽命，離生離死，因爲法的實相是超越生死的。 "法相如是豈可說乎。夫說法者無說無示。其聽法者無聞無得"這句話出自《維摩經》。在這裏，“法相如是”是指佛法的真相是無法用言語來描述的，因爲佛法是超越一切相的，無法用語言來界定或描述。“夫說法者無說無示”是指真正的佛法是說不出來的，也無法表示，因爲真正的佛法是超越語言的，無法用言語來傳達。“其聽法者無聞無得”是指真正懂得聽法的人，聽了等於沒聽，因爲他們無所聞無得，即他們能夠超越語言的侷限，直接理解和領悟佛法的真諦。這句話強調的是佛法的非言語性，即無法用言語來描述和傳達，也無法通過言語來理解和領悟。 貪嗔癡對身體的破壞極大，爲什麼還要這麼做？是因爲無明。不要破壞自己的身體，隨順法界一體相，這是對大乘佛教空性的深刻理解，即一切法沒有自性，沒有實體，沒有固定不變之相，沒有生死涅槃之界限。這種理解超越了小乘佛教的斷除煩惱，達到了大乘佛教的解脫境界。 成就法而不執著於法相，這是真解脫 無諍三昧，從外在表現來說，即不與他諍執，處處隨順衆生。覺得人世間已夠苦了，我怎麼再與他諍論，加深他的苦迫呢？ 如從無諍三昧的證境來說，由於通達法無自性，一切只是相依相緣的假名，所以自不煩惱，無慾無念，不起爭辯、爭勝之心。無諍就是能令諸有情不生貪、嗔、癡等煩惱之智慧，而且有止息他人煩惱之力，也指離煩惱之法。 對於智者來說，他們不會執着於文字，因此不會感到恐懼。 因爲文字的本質是離散的，沒有固定的形態，就像解脫一樣。 解脫的本質也是離散的，沒有固定的形態，就像諸法一樣。 這句話強調了文字和無常、解脫的關係，認爲智者應該超越文字的束縛，達到解脫的境界。 文字是沒有自性的，沒有自性就是空，執著文字就是執著生滅，看不到佛的智慧。 對於大乘根性的人，不應說小乘法 維摩詰居士對富樓那彌多羅尼子說，在向比丘說法之前，應該先觀察他們的心理，而不是隨意地傳授小乘佛法。 這句話的意思是，不要把琉璃當做水精，因爲琉璃和水精的價值是不同的，不能將它們混爲一談。 同時，你也不能知道衆生的根源，不能隨意地傳授小乘佛法。 這是因爲，大乘根性的人，就像是沒有瘡的人，不應該用傷害他們的方式來教導他們。 對於要走大路的人，不要指引他走小徑，牛踏過的蹄印是容不下大海的，不要把太陽光和螢火蟲相比。這句話是強調要先認識學生的根器，對小乘根器的人無法勉強教以大乘法，會害了他； 反之亦然。維摩詰居士用這三個排比句來比喻小乘根性和大乘根性的差別之大。 說法要分對象，不能用一個道理，讓各類不同的人羣接受，尤其是不能向有大乘根基的人去說小乘法。 首先，維摩詰認爲一切諸法不生不滅，這是無常義。這是因爲他從畢竟空的立場出發，認爲一切法都是空無所有的，沒有永恆不變的存在。 其次，維摩詰認爲五受陰洞達空無所起，這是苦義。五受陰是指色、受、想、行、識，是我們人生感受到的痛苦的根本來源。他認爲，這些感受都是唯心所造，唯識所生，其體性是空的，也是生滅作用，因此是苦。 再次，維摩詰認爲諸法究竟無所有，這是空義。他認爲，一切法都是因緣生法，內無真主，因此是空。 然後，維摩詰認爲於我無我而不二，這是無我義。他認爲，我與我所執着的五蘊和合而成，因此無我。 最後，維摩詰認爲法本不然今則無滅，這是寂滅義。他認爲，諸法本來就沒有生起，現在也無所謂散滅，這纔是寂滅。 維摩詰向阿那律提出了關於天眼所見的問題。他認爲，如果天眼所見是有作相的，那麼這就與外道所說的五通無異，因爲五通也是能看到遠處和細微之物的能力。 然而，如果天眼所見是無作相的，那麼這就應該是無爲的，無爲就不應該有見。 這裏的“作相”指的是有形的、有相的，而“無爲”則是指無形的、無相的。 維摩詰的觀點是，天眼所見應該是無作相的，即無形的、無相的，這樣才能真正看到事物的本質。 這種天眼不以二相見諸佛土，不受任何相的限制。即不分別對待，不執著於有相或無相。 當時，有兩個比丘犯了戒律，感到羞恥，不敢去問佛祖，而是來問優波離。 優波離按照戒律爲他們解說，但維摩詰認爲這樣做可能會加重他們的罪業，因爲他們的罪性並不在內、不在外、不在中間，而是源於他們的心。 維摩詰建議優波離直接消除他們的罪性，而不是通過解說戒律來加重他們的心理負擔。 這是維摩詰對優波離的教誨，也是他對所有衆生的教誨，即要直接面對問題，而不是逃避或加重問題。 多麼的簡單明瞭，清淨就能得解脫 出家修習無爲法，將出於功德之域，而入於無利之境，無爲法中無利益無功德。 這是因爲出家修習的是無爲法，無爲法是涅槃果德之名，爲涅槃修行道品，果既無爲，因離諸相，無爲無相即絕報利及有相功德。 而修習有爲法，可以講有利益有功德。然而，出家者本爲出生死家求真無爲，真無爲者如下文雲。佛身無爲不墮諸數。若未免生死而住有爲者此求出家心非。 真正的出家者，是沒有執著、沒有對立、沒有彼此的，沒有什麼僧或俗的分別，當然也不會有什麼中間可得，這樣“妙達中道，不落二邊”，就能遠離六十二種外道邪見，當下安處涅盤，清淨解脫，得大自在。 這是對出家者的理想狀態的描述，強調的是內心的清淨和超越，而不僅僅是形式上的剃髮易服、唸經參禪。 出家者應超越世俗的貪慾和紛擾，出家者應內心充滿喜悅，同時保護和順從衆生的心意。 出家者應通過禪定的修行，遠離各種過失和錯誤。 在《維摩詰經》中，維摩詰與諸長者子就出家問題展開了一場對話。諸長者子引述佛言，即父母不同意，就不能出家。 然而，維摩詰對此表示異議，他認爲只要發心求無上正等正覺，即阿耨多羅三藐三菩提心，就是出家，就是道行具足。 這一觀點強調了內心的修行和覺悟，而不僅僅是形式上的出家。 這一觀點在佛教中被稱爲“心出家”，即只要內心真正出家，形式上的出家並不重要。 這段話不能用肉眼看，每個人都是佛，佛就是覺、自性，都是平等的。自性怎麼可能會生病呢？自性當然不會有疾病了，有疾病的是我們的妄念。 如果連自性都有疾病了，又怎麼度人呢？ 在真正的法位中，既沒有授記，也沒有得到無上正等正覺。這是因爲在真正的法位中，一切法都是無生無滅的，沒有生滅，也就沒有授記和得菩提的可能性。 這是佛教的核心教義之一，強調一切法都是空性，沒有固定的形態和本質，因此也沒有生滅和變化。 這種觀念在佛教的許多經典中都有體現，如《金剛經》中的“若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提”。 這段話是維摩詰對彌勒菩薩的質疑，他問彌勒菩薩，你爲何能受記一生成佛？這個“生”是從哪裏來的？ 是從過去生、未來生還是現在生？如果是從過去生，那麼過去生已經過去了，不存在了； 如果是從未來生，那麼未來生還沒有到來，也不存在； 如果是從現在生，那麼現在生是無常的，隨時都在變化，也不能說是生。 所以，維摩詰認爲，如果彌勒菩薩是因爲“無生”而受記的，那麼“無生”就是正位，正位中不應該有受記，也不應該有得無上正等正覺。 接着，維摩詰提出了一個更深層次的問題，如果彌勒菩薩是因爲“如”而受記的，那麼“如”是什麼？維摩詰認爲，“如”是無生無滅的，存在於一切生滅諸法之中，實指性空。如果因爲“如”而得受記，則在“如”上，一切衆生平等皆有，不應爲彌勒獨佔。 因此，維摩詰認爲，如果彌勒菩薩受記一生成佛，那麼一切衆生也應該受記，都應該成佛。 諸佛認識到一切衆生的本性是寂滅的，這就是涅槃的狀態，不會再有更進一步的滅度。 這是因爲在諸佛的眼中，一切衆生自在寂滅當中，就在涅槃當中，哪裏還有生，有滅，被其所惱。 維摩詰以彌勒菩薩爲例，說明何以衆生皆可授記成佛： 若彌勒得受記者，一切衆生亦應受記。所以者何？……一切衆生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切衆生亦應滅度。 所以者何？諸佛知一切衆生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。 因爲從般若看來，任何“相”都是虛妄分別的產物，故“相”的本質即是“無”，所謂“無相”。 認識到衆生的本質無相，那就是菩提，故在衆生之外別無菩提。 彌勒被教導要引導諸天子放棄對菩提的分別之見。 菩提是佛教中的一個重要概念，意爲覺悟或智慧，是佛教徒追求的終極目標。 然而，菩提並非可以通過身體或心靈來獲得，而是需要通過寂滅諸相、離諸緣、無憶念、斷諸見、離諸妄想、障諸願、不入貪著、順於如、住法性、至實際、離意法、等虛空、無爲、知衆生心行、不會諸入、不合煩惱習、無處無形色、假名等途徑來達到。 因此，彌勒被教導要引導諸天子放棄對菩提的分別之見，理解菩提的真正含義，從而真正達到菩提的境界。 菩提是無法通過觀察或思維來獲得的，它超越了我們的感官和意識。菩提是離諸緣的，意味着它不受任何條件或因緣的影響。 在《維摩詰所說經》中，這句話被用來解釋菩提的本質。菩提是無法通過身體或心來獲得的，它是寂滅的，因爲它滅除了所有的相。 菩提也是不觀察的，因爲它離開了所有的因緣。 菩提還是不行動的，因爲它沒有憶念。 這些都是對菩提本質的深入理解，表明菩提是超越我們的感官和意識的，是無法通過觀察或思維來獲得的。 菩提的境界是無法通過行動來達到的，也無法通過心念來回憶。 這裏的“行”並不是指身體的行爲，而是指心念的變遷。 心念的變遷是五蘊中的行蘊，也就是一切起心動念。 當我們沒有心念，沒有憶念，也就沒有了思慮活動，這就是菩提的境界。 因爲菩提的本質是寂滅，滅諸相，離諸緣，無憶念，斷諸見，離諸妄想，障諸願，無貪著，順於如，住法性，至實際，離意法，等虛空，無生住滅，了衆生心行，諸入不會，離煩惱習，無形色，假名，如化，無取捨，無亂，常自靜，性清淨，離攀緣，無異，諸法等，無比，無可喻，微妙，諸法難知。 要證得菩提，首先需要斷除一切知見，包括對自我、對世界的執着和偏見。 這是因爲在佛教中，菩提被視爲一種超越世俗認知的境界，它不能通過身體或心念來獲得，而是需要通過斷除一切執着和偏見，達到一種寂滅、無相、無住的狀態。 這種狀態超越了世俗的認知和判斷，是一種真正的自由和解脫。 因此，“斷是菩提，舍諸見故”這句話，實際上是在強調佛教的核心教義之一，即斷除執着和偏見，以達到菩提的境界。 遠離一切相，即不執着於任何事物或觀念。因爲在佛教中，一切相都是虛妄的，只有遠離這些虛妄的相，才能真正認識到菩提的本質。 “諸妄想”，是指各種無意義的想法和念頭，包括對名利的追求、對情感的執着等。 這些妄想會使我們的心靈陷入混亂，阻礙我們對菩提的理解和追求。 因此，要證得菩提，就必須遠離這些妄想，保持內心的清淨和寧靜。 遠離一切相和妄想，這是證得菩提的必要條件。只有通過遠離這些障礙，我們才能真正認識到菩提的本質，達到覺悟和智慧的最高境界。 障礙本身就是菩提，因爲它能夠阻擋住人們心中的慾望和追求。這是因爲在佛教中，菩提是指一種無慾無求、清淨無染的境界，而慾望和追求則是人們達到這種境界的障礙。 這句話的解讀可以從多個角度進行。首先，從凡夫的角度來看，人們總是有各種各樣的慾望和追求，這些慾望和追求往往會阻礙人們達到菩提的境界。 因此，障礙本身就是菩提，因爲它能夠阻擋住人們心中的慾望和追求。 其次，從佛教的角度來看，菩提是一種無慾無求、清淨無染的境界，而慾望和追求則是人們達到這種境界的障礙。因此，障礙本身就是菩提，因爲它能夠阻擋住人們心中的慾望和追求。 最後，從修行者的角度來看，修行者需要通過修行來去除心中的慾望和追求，從而達到菩提的境界。因此，障礙本身就是菩提，因爲它能夠阻擋住人們心中的慾望和追求。 跟着菩提走，跟着智慧走，隨順菩提，向內求。 當一個人真正理解和接受了佛法的本質，他的心就安住了，這種安住的狀態就是菩提。 這裏的“法性”指的是佛法的本質，即一切法的真實本性，它是非處非非處，名如法住。 這種法性是超越一切二元對立的，是空性，是如如不動的。 在佛教修行中，住法性是一種重要的境界。當一個人能夠超越一切執着和分別，他的心就能安住在法性中，這就是菩提。 這種安住的狀態是超越一切言說和概念的，是如如不動的。 此外，“住法性”也是一種修行方法。在修行過程中，一個人需要不斷地觀察和理解萬法的真實本性，即法性。 當他能夠真正理解和接受了法性，他的心就能安住在法性中，這就是菩提。 這種修行方法需要不斷地實踐和體悟，需要不斷地超越自我，超越一切執着和分別。 菩提是超越一切對立和分別的，它不受意識法的束縛。 在這裏，“不二”意味着沒有對立，沒有分別，即一。 “離意法”中的“意”指的是意根，也叫我執，“法”指的是法塵，即意識所生之法，全部是以我執爲基礎的分別對待之法。 因此，“離意法”就是離開意識法的束縛，達到無我、無執的境地。所以，“不二是菩提離意法故”這句話的意思是，只有超越一切對立和分別，離開意識法的束縛，才能真正理解和證悟菩提。 菩提的本性與虛空相等。虛空是佛教中六大因素之一，它能容納一切物體和一切變化，但本身卻非物體，也無變化。 菩提性空並非說菩提是非存在，它容納一切表象概念（名相，諸法）和精神活動（諸行），但自身卻非表象和概念，也沒有活動。 因此，菩提的本性與虛空的本性相等，都是無自性、無生滅、無住無滅的。 這種平等性是菩提的一個重要屬性，也是佛教看待衆生的基本態度。 無爲法是菩提，因爲它無生無住無滅。無爲法是指不依賴於任何條件，不產生任何變化，不依賴於任何對象的存在。 這種狀態超越了生住滅的循環，達到了真正的自由和平靜。 在佛教中，無爲法被認爲是最高的真理，是佛法的本質。因此，無爲法也被稱爲菩提，即覺悟的境界。 菩提是無所不知的，它能了知衆生的心行。這裏的“菩提”是指佛的智慧，是超越了世俗認知的真理。 而“衆生心行”則是指衆生的心理行爲，包括他們的慾望、厭惡、是非善惡等。 在佛教中，菩提被視爲一種無上的智慧，它能洞察一切，包括衆生的內心世界。 這種智慧不是通過感官獲得的，而是通過內心的覺悟和洞察力獲得的。 因此，“知是菩提，了衆生心行故”這句話，實際上是在強調菩提的智慧能夠超越感官，直接洞察衆生的內心世界，從而了知他們的心行。 此外，“知是菩提，了衆生心行故”這句話，也揭示了佛教的核心教義之一，即一切衆生皆有佛性。 因爲菩提是無所不知的，它能了知衆生的心行，所以每個衆生都有成佛的潛力。 這也是佛教修行的重要目標之一，即通過修行，使自己的內心達到菩提的境界，從而了知衆生的心行，最終達到成佛的目標。 當一個人能夠了知內外俱空，陰界入雖入而不會聚，即證菩提，所以說不會是菩提。 這裏的“不會”是指六根六塵不再會合成六識，即出離了。 這是因爲在菩提的境界中，一切法無舍無取，如來於無出無入法中平等觀照，如來無此無彼，一切法離彼此故。 只有內心真正平靜，不被外界干擾，才能真正達到菩提的境界。 “如化”是指一切事物都像是電影，如夢如幻，都在變化中，沒有一個實在的。“無取捨”則是指對於這種如幻如化的現象，既無取也無舍，即證菩提。 這是因爲菩提是一種“知”，它能夠了知衆生的“心行”，但這種“知”並非如世人那樣，是內心與外境合會產生的“知”，而是內不爲感官限定，外不受境界左右的“知”。 因此，承認假名、幻化就是“方便”，見其“空”而“無取捨”就是“般若”，如此等等，都是“菩提”的特性。 善於寂滅，寂滅比淨還要進一步，本來寂滅就是菩提，自性本來清淨。 這裏的“寂”指的也不是寂寞，這更接近於貶義，而是寂滅，也就是涅槃。 這個似乎離我們有點遠，通俗的來說就是“自洽”，不管身在何處，都能輕鬆自在的和自己相處，不會被外界的浮躁和焦慮所影響。 “性清淨故”則是指菩提自性本自清淨，一法不立，本自清淨。菩提自性，本無動搖，無念寂滅。 這是說，菩提是自性本具的，不需要任何有爲的手段去達到，也不需要任何執着。 這句話出自《金剛三昧經》，經文中還提到：“菩提性中無得無失、無覺無知、無分別相。無分別中即清淨性。性無間雜，無有言說。非有非無，非知非不知。” 這進一步說明了菩提的自性清淨，無有執着，無有分別。 “無取”是指不執着於任何事物，不追求任何東西，因爲一切事物都是無常的，無法永遠擁有。 “離攀緣故”中的“攀”是指攀附各種外緣，追逐各種“善緣”，遠離“惡緣”，而“緣”則是事物之間的聯繫和條件。“離攀緣故”就是要超越這些聯繫和條件，達到無條件的自由和解脫。 在佛教中，攀緣是十二因緣的一個，取是最麻煩的。 我們做人一輩子沒有哪一點不想抓住的，都想取得，都想屬於我。乃至朋友不和你講話你就痛苦，因爲取不得了。你的東西不見了就痛苦，因爲取不得了。 取是十二因緣的一個，取是最麻煩的。蘇東坡自以爲悟道了，一切無取，《赤壁賦》裏他還是要取江上之清風與山間之明月，自以爲什麼都不要，你看已經取了，已經被眼前的境界吸引住了。 十二因緣都是在攀緣，人生都在攀緣，離開攀緣就無所取，就是菩提。 因此，“無取是菩提，離攀緣故”是佛教修行的重要理念，它要求我們超越一切執着和攀緣，達到無條件的自由和解脫。 “微妙”指的是菩提的深奧和難以理解，因爲它超越了世俗的知識和理解範圍。 “諸法”指的是所有的法相，包括文字語言、心緣法相等。 “難知”則是因爲菩提自性離文字相、離言說相、離心緣相，無法用世俗的知識和理解方式來把握。 因此，只有證到菩提，才能真正理解和掌握菩提的特性。 當我們的內心真實無虛，發心造行，承辦事務，這就是道場。 “深心”是指對佛法的深信愛樂，解行並進，對內心深處的志願，絕無變異地終身奉行。 這種深心非常難，需要大智慧成就。有了深心，就可以修一切佛法，增益功德。 例如，大家覺得唯識就很難懂，它是把心的作用、心的體相做深刻的分析。 心在哪裏？心臟不是心，頭腦也不是心，真正能思想能作用的心你找不到，這個心王不可知，禪宗講明心見性，你就見不到。真明白了深心，這就是道場，因爲有了深心就可以修一切佛法，增益功德。 大家不要以爲捐了錢是做了些善事就沾沾自喜，真的大善事要有智慧來做，很難啊！ 有時幫助一個人，以爲是善事，結果是壞事；有時不幫助一個人，看起來是壞事，反而是善事。 這個處理就要靠深心，所以深心是智慧的成就。道場不是有形的，不是隻有廟子是道場。 真正的佈施是不期望任何回報的，這種佈施被稱爲淨施。在佛教中，佈施有三種：法佈施、財佈施、無畏佈施。 法佈施是指傳授佛法，財佈施是指給予物質上的幫助，無畏佈施是指給予精神上的支持，如安慰、鼓勵等。 道場是佛教修行的地方，是修行者達到覺悟的地方。在這裏，修行者通過佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等修行方式，達到菩提心，即覺悟。這種覺悟是無私的，不期望任何回報的。 因此，佈施被看作是道場的一部分，是修行者達到覺悟的重要途徑。 “忍辱”是指對一切衆生都能忍受，不被任何衆生的心所障礙。這種忍辱並不是硬忍，而是大慈悲，不需要忍，所以忍辱的辱並不一定是別人侮辱你。 我們人生遭遇環境的痛苦，一切的不如意，都屬於辱，都是忍辱的範圍，真學佛就會無所謂，該如何處理就如何。 真做到這樣大乘的忍辱，就不會覺得受辱，也就是道場。 心裏對於一切衆生都沒有罣礙，看你和我是一樣的，看仇人如親人一樣，這樣自然就不會煩惱了。 “禪定是道場，心調柔故”這句話出自佛教經典，是大乘佛教六波羅蜜法之中的第五度。 禪定的修法始終離不開四個字：心一境性，也就是繫心一緣。 但是，大乘菩薩道的禪定用不着繫心一緣。 繫心一緣是爲了調伏我們剛強的第六意識心念，你叫自己不要想了，它不聽你的，你叫自己不發脾氣也辦不到。 有禪定修養的人，可以把剛強的心念慢慢調柔，然後再使它空掉，所以禪定是道場。 禪定的目的是讓心調柔，而非冰冷和堅硬。 在禪定中，菩薩能得慈悲等諸清淨心心數法，皆以是不着心迴向阿耨多羅三藐三菩提。 “慈”是指對一切衆生平等的愛，沒有分別心，就像對待自己的父母子女一樣。 “道場”則是修行的地方，是修習佛法的地方。 “等衆生故”則是指對所有的衆生都一視同仁，沒有親疏遠近之分。 這句話的意思是，如果一個人能夠對所有的衆生都懷有平等的愛，那麼他的修行之地就是道場。 這種平等的愛，不僅是對自己的親人，也包括對陌生人，對敵人，對一切生命。 這種愛，是佛教修行的重要一環，是菩薩行的基本要素。 “悲”被解釋爲同感其苦，憐憫衆生，併爲其拔除生死煩惱之苦，自己則能忍受一切疲勞痛苦，名爲大悲。 這種以同體大悲心救度衆生，不辭疲苦，不避湯炭的精神和行爲，被稱爲“悲是道場”。 這種道場，是修行者通過實踐慈悲，不斷超越自我，達到心靈淨化和覺悟的境界。 以自己得法樂之心，隨喜別人得悅樂之事，喜心即是道場。這裏的“喜”是指隨喜，即見到他人累積功德，如同自己積德般歡喜。 如對佛陀之從初發心、不惜身命、舍頭目髓腦、修諸苦行，以至成道、滅度等所有功德，乃至六趣四生、聲聞辟支佛、一切菩薩等之諸善功德，我皆隨順歡喜。 這種歡喜心是道場，因爲它代表着大乘佛教關愛衆生、出入世相統一的精神追求。 通過捨去對憎恨和愛的執着，可以達到道場，即修行的地方。這是大乘佛教中的一種修行方式，強調的是平等對待一切衆生，無論是對待親人還是敵人，都要無愛無恨，無憎無愛。 僧肇師對此進行了解釋，他說：“夫慈生愛，愛生著，著生累，累生悲，悲生憂，憂生惱，惱生憎。慈悲雖善，而累想已生。故兩皆舍，以平等觀，謂之舍行也。” 這句話的意思是，慈愛會產生執着，執着會產生累贅，累贅會產生悲傷，悲傷會產生憂慮，憂慮會產生煩惱，煩惱會產生憎恨。 雖然慈悲是好的，但是這些累贅的想法已經產生了，所以需要捨棄對憎恨和愛的執着，以平等的心態看待一切衆生，這就是舍行。 “緣起”指的是十二因緣，即無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。 這十二因緣管三世，前生、現在、來生，無明是起點。 這句話的意思是，如果能夠悟透十二因緣的實相，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死的真實本質，那麼就能達到道場，即達到佛的境界。 同時，這句話也表達了十二因緣的無盡性，即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死都是無盡的，沒有開始也沒有結束。 衆生無我，我是怎麼來的？ “師子吼”在這裏的意思是諸佛菩薩說法如獅子之吼，獅子爲百獸之王，獅子一吼，百獸都爲之頭痛腦裂，所以常比喻諸佛菩薩的說法是獅子之吼。也就是說，諸佛菩薩說法說真理講正道都沒有恐懼。 “無所畏”則是指諸佛菩薩在說法時，對於一切魔外及諸衆生心無怯弱，能夠令魔外失愛見糞高心墮落，亦令一切愛見皆滅。 他們的智慧圓滿，能夠正確的觀察諸法，能夠通達無量無邊的佛法，也能夠覺知衆生的根性，隨機說法，無有過失。 因此，“師子吼是道場無所畏故”這句話，表達了諸佛菩薩在說法時，既無畏懼，又能夠正確地引導衆生，使他們能夠理解和接受佛法。 法樂是指通過聽受佛法以養法身慧命而生出的喜樂，它是源於自心，不被無常外界所左右的快樂。法樂包括了樂於信佛聽法、供養僧衆、脫離五欲、身心無我、護持道心、利益衆生、敬仰祖師、修行六度（佈施、守戒、忍辱、精進、禪定和智慧）、推廣菩提心、降伏內外魔障、斷一切煩惱、使佛土清淨、經由修福慧成就圓滿之相、經由修戒定慧莊嚴道場、修習通往解脫之道的三種法門（三解脫門）、親近一起修習的人、在不同修習的人中也不起貪嗔之心、親近善知識、轉化惡知識、心中離一切塵垢、修無量法門證得常樂我淨四樂。 “波羅蜜”則是智慧到彼岸的意思。這句話的意思是，爲了去除衆生的貪心、慳吝心、執取心、欲求心、得失心、捨不得心、放不下心、各種害怕心等，菩薩應該修行佈施波羅蜜。 佈施波羅蜜的核心並不是把東西施捨給別人，而是通過佈施，使衆生能夠捨去貪心，從而達到解脫的境界。這種佈施不僅僅是外在的，更是內心的，是菩薩對衆生的慈悲和智慧的體現。 屍羅波羅蜜即持戒波羅蜜。持戒波羅蜜的目的是防止不道德的心犯罪，防止衆生犯戒，度他們到彼岸。 修行者持戒的目的，一方面是爲了使自己攝心不亂，另一方面是爲了教化感化一切容易犯錯的衆生，幫助他們逐漸培養心靈的自控力和洞察力，不再製造惡因，品嚐惡果，最後由定生慧，達到解脫的彼岸。在《大般若經》中，戒律的修行法門，就是在感化一切犯戒的衆生，使他不犯戒，度他到彼岸。 在《地藏經》中，家人幾乎送命，聽他的電話，差點脫口而出：“福無雙至，禍不單行。” 話到了嘴邊嚥了回去，就說：“你全家人趕快懺悔，念《地藏經》，我明天送過來，立刻就開始念。你那個面相可以活到九十歲的，不要擔心。” 這都是現成的故事，給人無畏佈施，法供養。 羼提波羅蜜是梵文，意爲忍辱，是佛教六波羅蜜之一，與佈施、持戒、精進、禪定、般若並稱爲六度。 在佛教中，忍辱波羅蜜被視爲修行的重要一環，因爲它可以幫助修行者克服內心的貪嗔癡，達到內心的平靜和清淨。 修行者在修行忍辱波羅蜜時，需要證到無我、證到空。空不了的話，修行者就會變成很容易受傷的小男人，或者很容易受傷的小女人。 因此，修行者需要以無我法，即無我、無我所的觀念，來修行忍辱波羅蜜。這樣，修行者就能在遇到惡口罵詈，或者刀杖所加的情況下，思惟知罪福業因緣，諸法內外畢竟空無我無我所，以三法印，印諸法故，力雖能報不生噁心不起惡口業。爾時心數法生名爲忍，得是忍法故忍智牢固。 毗梨耶波羅蜜，意爲精進，是指通過不懈的努力，不斷修行，以達到解脫的目的。 在這裏，“離身心相”是指超越身心的束縛，不受物慾、貪嗔癡等煩惱的干擾，保持內心的清淨和寧靜。這種修行方式強調的是在世俗中超越的“不二”境界，即不執着於身心的表象，也不執着於修行本身，從而達到一種無我、無相、無執的境地。 這種修行方式在佛教中被視爲一種最高的境界，需要通過長期的實踐和體悟才能真正理解和掌握。 毗梨耶波羅蜜，意爲精進，是指通過不懈的努力，不斷修行，以達到解脫的目的。 在這裏，“離身心相”是指超越身心的束縛，不受物慾、貪嗔癡等煩惱的干擾，保持內心的清淨和寧靜。這種修行方式強調的是在世俗中超越的“不二”境界，即不執着於身心的表象，也不執着於修行本身，從而達到一種無我、無相、無執的境地。 這種修行方式在佛教中被視爲一種最高的境界，需要通過長期的實踐和體悟才能真正理解和掌握。 一是菩薩在教化衆生的過程中，不執着於衆生相，不貪着於定，不執着於空，即“起空”； 二是菩薩在教化衆生的過程中，雖然身處世間，但心無掛礙，不執着於世間法，即“起無相”。 一、起空 1. 菩薩在教化衆生的過程中，不執着於衆生相，不貪着於定，不執着於空。這是因爲在菩薩的境界中，一切都是如夢幻空花的境界，常住此定中。如果貪着於定，認爲定就是道，是錯誤的。所以，定也空，動也空，無往而不空，念念皆在空中。 2. 菩薩以菩提心、大慈悲心，憐憫衆生，爲教化衆生而出這個空的定，就是“教化衆生，而起於空”。 二、起無相 1. 菩薩在教化衆生的過程中，雖然身處世間，但心無掛礙，不執着於世間法。這是因爲在菩薩的境界中，一切法皆空，衆生亦空。 2. 菩薩在俗諦的層面仍教化衆生而不執着，即“不捨有爲法而起無相”。 有爲法是佛教中的一個重要概念，源自梵文Samskrta的意譯，原意爲“造作”、“有所作爲”。它泛指一切處於相互聯繫、生滅變化中的現象，以生、住、異、滅四有爲相爲其特徵。特指人的造作行爲。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱爲無爲法。 一、有爲法的定義和特徵 1. 有爲法是指由因緣和合所造作的現象，狹義而言，特指人的造作行爲。即一切處於相互聯繫、生滅變化中的現象，以生、住、異、滅這四種有爲相爲其特徵。 2. 有爲法是有所作爲、有所造作的意思，是緣起法之別名，小乘着重以有爲來說明人生無常，大乘則擴大爲對世界一切物質現象與精神現象之分析，說明性空，一切法唯心所現之理。 二、有爲法的分類 1. 有爲法可以分爲四類，即：“色法”、“心法”、“心所有法”、“心不相應行法”，但排列次序各有不同，所包含的具體項目和數字也有區別。 2. 有爲法也可以分爲欲界、色界、無色界，及其餘事不能分別，不盡其源諸法之本。 三、有爲法與無爲法的關係 1. 有爲法和無爲法是佛教中的兩個重要概念，它們代表了對世間萬物和終極真理的不同理解。有爲法不存在，無爲法也是不存在的。有爲與無爲本身是相待的。 2. 有爲法和無爲法是佛教對世間萬物和終極真理的不同理解。有爲法是指有產生、安住和毀滅的法，比如有情的身體心識，山河大地等自然界的事物，以及形形色色的人爲製造的產品。無爲法，不是由因緣所造作，是離生滅變化而絕對常住的法。 在佛教中，“無作”是指不造作生死，即不執着於生死輪迴，也不執着於涅槃解脫。 而“示現受生”則是指菩薩雖然瞭解生死涅槃皆如空花，但仍然示現受生，接受生生不已在輪迴中。這種受生並非真正的生死輪迴，而是菩薩爲了度化衆生，隨緣示現的各種身份和形態。 菩薩雖然示現受生，但內心並不執着於生死輪迴，也不執着於涅槃解脫，而是以無作的心態，隨緣度化衆生。 這種修行方式，既不離世間，也不執着於世間，既不住於生死，也不住於涅槃，是一種超越生死輪迴，達到無生無滅的境界。 “於身命財起三堅法”是佛教修行中的重要觀念，主要涉及到身、命、財三個方面。這三者被認爲是衆生最執着、最難以捨棄的東西，但在佛教修行中，只有捨棄這三者，才能真正達到解脫。 首先，“身”指的是身體，也就是“我”，是“我慢”的根本。 在佛教中，身體被視爲四大假合，無自體性，無常生滅，剎那不住，最爲危脆。因此，佛教修行者需要修得清淨法身，不受色身慾望所轉，這樣才能證得法身，法身無相，怎麼能壞，這就是“身堅”。 其次，“命”指的是生命，是衆生最重視的東西。在佛教中，生命被視爲無常，隨時都有可能會失去。因此，佛教修行者需要持行正命，不斷他命，放生止殺，這樣才能得到清淨之命，非爲使生也，這就是“命堅”。 最後，“財”指的是財富，是衆生最執着的東西。在佛教中，財富被視爲五家共有，隨時都有可能會失去。因此，佛教修行者需要積聚福德和功德，不盜他財，惠施無吝，這樣才能得到清淨之財，此皆無常所不能壞，這就是“財堅”。 總的來說，“於身命財起三堅法”是佛教修行中的重要觀念，主要涉及到身、命、財三個方面。這三者被認爲是衆生最執着、最難以捨棄的東西，但在佛教修行中，只有捨棄這三者，才能真正達到解脫。 “六和敬”是指身和同住、口和無諍、意和同悅、見和同解、利和同均、戒和同修這六個條件，是佛教中僧團相處的重要原則。 “質直心”則是指樸實、不彎曲的心，即不虛僞、不作假、不整人、不害人。 所謂“質直心”，即是樸實的心、正直的心、柔軟的心。這是因爲在團體中，只有每個人都做到“六和敬”，才能達到真正的和諧相處。而要做到“六和敬”，首先需要的就是“質直心”，即樸實、不彎曲的心。 在與人相處中，要真誠、坦率，不耍小聰明，不傷害他人。只有這樣，才能真正達到“六和敬”的要求，實現和諧相處。 強調修行應以清淨的心態和行爲爲基礎，以利益衆生爲目的。做到心念清淨，於心念清淨中起歡喜心，親近善知識，纔是親近一切有成就的聖人、賢人，才能真正實現淨命。 如果已經來到，就不必再來； 如果是已經離開，也就不必再去了。這是因爲來者並非從某個地方來，去者也並非去某個地方，所可見的，不再可見。 這是一種對“無生”的理解，即一切事物都是無始無終，無生無滅的。這種觀點在佛教中被稱爲“緣起性空”，即一切事物都是因緣而生，沒有固定的自性，因此也沒有生滅。 維摩詰居士在這裏表達的是，他的病是由癡愛引起的，因爲衆生都有癡愛，所以他的病也是衆生病的反映。如果衆生都能擺脫癡愛，那麼他的病也就自然消失了。 這是維摩詰居士對菩薩精神的理解，他認爲菩薩應該像父母對待孩子一樣，對衆生充滿愛心，衆生病則菩薩病，衆生病癒，菩薩亦愈。這種思想體現了佛教的同體大悲觀念，即個體只有在衆生的解脫中才能得到解脫。 當我們認識到疾病的根源，就應該消除對“我”和“衆生”的執着。 這裏的“我”指的是個人的自我意識，“衆生”則是指所有的生命。 佛教認爲，疾病是由於過去的妄想、顛倒和煩惱產生的，而這些妄想和煩惱都是由於對“我”和“衆生”的執着而產生的。 因此，要消除疾病，首先就要消除對“我”和“衆生”的執着。 消除對“我”和“衆生”的執着被稱爲“無我觀”。無我觀是一種深刻的哲學觀念，它認爲一切事物都是無常的，沒有永恆不變的實體。 因此，我們不應該對任何事物產生執着，包括對“我”和“衆生”的執着。只有消除對“我”和“衆生”的執着，才能真正消除疾病。 此外，佛教還強調“法想”，即對“法”的思考。這裏的“法”指的是佛教的教義，包括四諦、八正道等。佛教認爲，只有通過理解並實踐佛法，才能真正消除疾病。 因此，當我們認識到疾病的根源，就應該轉向對“法”的思考和實踐，以此來消除疾病。 要離開兩個觀念，即“我”和“我所”，對心內活動的內法和緣塵所起的外法，都不動心念，一切平等對待。 這是使菩薩<行上——不分別執著>。 在修行過程中，要認識到，這心中想到的法，亦是顛倒的。世間一切法都是唯心所生，這些虛妄的法合成的識身，便是最大的禍患。 我應當遠離這些虛妄的法。如何遠離呢？就是要離內外二法。 那要離到哪裏去？不在內不在外，難道在中間？不，是要“行於平等”。 這“行於平等”四個字看起來好像很明白，如果你工夫不到，根本就不會真懂它的意思。 “行於平等”是眼睛張開，在外法的時候，不覺得在外，也就是忘我了。 一做到一念忘我，就無所謂內外中間。 眼睛閉着，在靜在定的時候，也不覺得是靜是定，連這個境界也拿掉了，這個觀念、這一念拿掉了。 如此就無所謂內外，行於平等。 “空病”是指由於對空的執着而產生的病，這種病是由於對空的執着而產生的，因此也是空的。 有病的菩薩應該以無所受的心，來受各種病苦，這是使菩薩在行爲上不分別執著。 這是因爲在菩薩的境界中，一切法都是空的，包括病痛。 他們知道能受所受皆是空，因此能以無所受的心來受各種病苦。 同時，他們也不會馬上的現證這一切受的滅亡，因爲他們知道諸受者謂苦受樂受不苦不樂受，佛法未具衆生未度不獨滅三受而取證也。 這裏的“法”指的是疾病的根源，即無明妄想。治療疾病的根本方法是通過教導衆生，使他們理解疾病的根源，從而斷除無明妄想。 這種方法不僅能夠治療疾病，還能夠斷除疾病的根源，使衆生不再受到疾病的困擾。 “攀緣”是指心執着於某一對象的作用，即心念生起，外在就出現相應的境相。攀緣心是一切病的根本。 “攀緣”是指認識主體能動地去追求和把握外在世界，即攀取外界爲所緣，從而被其制約，這是導致煩惱諸苦（病）的本源。 “無所得”則是指心不得一切法，即不執着於任何事物，不有所求，不有所得。 只有當心靈達到無所得的境界，才能真正斷除攀緣。 因爲當你無所求、無所得時，你就不會被外界的事物所左右，不會被慾望所驅使，從而擺脫煩惱和痛苦。 這是一種通過內心的觀照和覺悟，達到對世間萬物的深刻理解，從而超越一切執着和束縛的過程。 菩薩的目標是斷除衆生的生老病死之苦，這是菩薩的覺悟之道，也是菩薩的菩提大道。 他認爲，只有菩薩的覺悟之道才能斷除一切衆生的生老病死之苦。 如果做不到這一點，那麼菩薩的修行就只是徒勞無功，既沒有智慧成就，也沒有利益。 能戰勝怨敵纔是勇敢，能爲衆生除去老病死諸苦，才配稱爲菩薩。 “愛見大悲”是指菩薩在看到衆生受苦時，心生憐憫和悲痛，這種情感中摻雜了主觀情感，即“愛著心”。這種愛著心會使菩薩對生死產生疲厭，從而影響其修行。因此，菩薩應該舍離這種愛見大悲，以保持其清淨無染的心境。 菩薩在修行過程中，應該先觀想到自己的病是不真實的、是根本不存在的，那麼衆生的病也就是不真實、不存在的。 如果菩薩在修行過程中，對衆生生起了愛見大悲之心，就應該即時捨棄這種心念。 因爲這種愛見大悲之心，會使菩薩對生死產生疲厭，從而影響其修行。只有舍離這種愛見大悲，菩薩才能在修行過程中，不爲愛見之所覆，自在無礙地爲衆生說法解縛。 “調伏心”是指控制自己的身、口、意使之不犯錯誤，這是愚昧無明之人的方法。 “不調伏心”則是指對一切事物都無動於衷，萬事不管，這是聲聞小乘的所作所爲。 菩薩道既不應滿足於調伏心的狀態，也不應放棄調伏心，因爲調伏與不調伏都是兩邊，非中道。 菩薩應當走中道路線，離開調伏與不調伏，空與有，這是菩薩道的修持。 此外，這句話還強調了菩薩行的一些特點。 首先，菩薩行在生死道不會被染污，可以留形住世，也可以隨時跑路，這些工夫見地都有了。 其次，萬一菩薩涅槃走了，也不會永遠不來，可以隨時再到這個世間，慈悲利世。 菩薩在修行過程中，雖然深入理解十二緣起法，但卻能夠不陷入其中，甚至能夠進入邪見之中。 十二緣起法是佛教中的一種重要理論，它描述了生命的生起和滅去的過程，包括無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二個環節。 然而，菩薩在修行過程中，雖然深入理解這十二個環節，但卻能夠不陷入其中，甚至能夠進入邪見之中。 這是因爲菩薩的目的是爲了救度衆生，而不是爲了自身的解脫。因此，菩薩需要了解一切法，包括邪見，以便更好地救度衆生。 “愛著”是指對衆生的貪愛執著，即小我的貪愛心理。菩薩雖然愛一切衆生，度一切衆生，但他自己卻不會被“愛”這個觀念、這個心理給困住了，他不會落入一種小我的貪愛執著裏，起我相衆生相，起愛見大悲。這種無著的愛，是菩薩行的核心，是菩薩在修行過程中需要時刻注意和保持的。 菩薩雖然具備六種神通，即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通，但並不執着於這些神通，也不追求徹底滅盡煩惱，即漏盡。 這是因爲菩薩的觀照是全面的，他們知道漏即是無漏，因此能永處生死，與衆生同漏，而不是以漏盡而自異於漏。 這種行持方式，既不同於愚人的不調伏心，也不同於聲聞的調伏心，而是超越了這兩種極端，是菩薩的獨特行持。 "雖行四正勤而不捨身心精進，是菩薩行"這句話出自《寶積正法經》。 四正勤是佛教修行的一種方法，包括未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。 菩薩修行四正勤，但不會因此而停止身心的精進，這是菩薩行的一種表現。 這四種修行方法可以幫助我們斷除惡法，增長善法，從而達到解脫的境界。 神通自在則是菩薩行的重要標誌，它使菩薩能夠自由地出入於三界，不受任何束縛，從而更好地利益衆生。 “無相”是指佛法的第一義諦，真正的佛法是真空妙有的畢竟空相，無相無不相，它不是執相而求的意識分別心所能妄測的，更不是思議造作的有爲法所能求得到的。 “隨相識”是指如果隨着相而產生了分別心，這就是執着。 “是則求相非求法也”的意思是說，如果這樣做，就是在追求相，而不是在追求佛法。 這句話強調的是，真正的佛法是無相的，如果執着於相，就無法真正理解和追求佛法。 如果有人執着於某一法而不離，那麼他就執着於某一法，而不是在求法。 這是因爲在佛教中，法是無常的，剎那間剎那間在變化，不值得我們執着。 如果有人執着於某一法，那麼他就無法真正理解和掌握佛法。 這也是爲什麼佛教強調“應無所住而生其心”，即不應該有任何執着，應該無所住而生其心，才能真正理解和掌握佛法。 “法”指的是諸法的實相，如來藏，也就是自性彌陀，祂是離見聞覺知的。 “見聞覺知”是指人的感官體驗，如眼睛所見、耳朵所聞、身體所感、思想觀念等。 這句話的意思是，真正的佛法是不能用人的感官體驗去求的，如果用人的感官體驗去求佛法，那麼就只能得到人的感官體驗，而不是佛法本身。 這是因爲人的感官體驗是有侷限的，它只能感知到現象界的存在，而無法感知到實相界的存在。 因此，如果一個人用人的感官體驗去求佛法，那麼他得到的只是他的感官體驗，而不是佛法。 佛法被稱爲無爲，因爲它是無造作、無生滅的。 如果一個人在行動上有所作爲，那麼他就是在追求有爲法，而不是真正的佛法。 這是因爲真正的佛法是無爲的，它超越了有與無、生與滅的界限。 因此，如果一個人以有爲的心態去追求佛法，那麼他就偏離了佛法的本質，無法真正理解和體驗到佛法。 如果一個人真正在尋求佛法，那麼他應該對一切法都無所求。 這裏的“一切法”包括色受想行識五蘊，十二入、十八界，欲界、色界或無色界，佛、法、僧三寶，苦、集、滅、道四諦等。 因爲佛法是不可作戲論的，如果刻意追求這些，就變成了戲論，而非真正的求佛法。 真正的求佛法，應該是無所求，無住無著，無相無爲，這樣才能真正理解和體悟佛法。 維摩詰告訴大迦葉，十方無量菩薩中，有人會向他人乞討手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、車磲馬瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食等。 這些乞討者多是住於不可思議解脫境界的菩薩，他們以方便力來考驗修行者的心，使其修道之心堅固。這是因爲住於不可思議解脫境界的菩薩，具有強大的威德之力，所以能夠逼迫行佈施的菩薩，來向衆生展示如此難爲之事。 凡夫及下劣位者，沒有強大的威德勢力，不能這樣來逼迫行佈施的菩薩。 真正學佛的人，如果沒有碰到過逆境，沒有困難的考驗，反而不容易得大成就，所以證得不可思議解脫的菩薩，纔會以他們的威德神力，故意對我們衆生做這樣或那樣的逼迫，目的就是爲了引導衆生，洞察無常，超越自我，悟入佛的智慧境界，促使你反思。 這裏的“龍象”指的是菩薩，“驢”則代表了凡夫。龍象的蹴踏，非驢所能承受，象徵着菩薩的境界和智慧，遠遠超出了凡夫的理解和承受能力。 這也是對住不可思議解脫菩薩智慧方便之門的形象描繪。 諸佛菩薩有一種超越一切、無法想象的解脫境界，這種解脫境界被稱爲“不可思議解脫”。這種解脫境界是不能用想象、用理論來測度的，它超越了人們的認知範圍，因此被稱爲“不可思議”。這種解脫境界是諸佛菩薩的內在品質，是他們的真性、實慧和方便的體現。 在這裏，“解脫”是指超越世俗的束縛，達到心靈的自由和清淨。菩薩住是解脫者，意味着菩薩已經超越了世俗的束縛，達到了心靈的自由和清淨。 這種解脫並非簡單的擺脫物質世界的束縛，而是超越了物質世界的束縛，達到了心靈的自由和清淨。 維摩詰告訴舍利弗，諸佛菩薩有解脫名不可思議。如果菩薩住在這個解脫中，他們可以用須彌山的高廣內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天不覺不知己之所入。唯應度者乃見須彌入芥子中，這就是住不思議解脫法門。 此外，菩薩住是解脫者，還能以神力集一切佛功德莊嚴清淨世界，置一佛土示諸有情。又以神力取一佛土一切有情，置之右掌，乘意勢通，遍到十方，普示一切諸佛國土。雖到十方一切佛土，住一佛國而不移轉。又以神力從一毛孔現出一切上妙供具，遍歷十方一切世界，供養諸佛、菩薩、聲聞。又以神力於一毛孔普現十方一切世界所有日月、星辰色像。 又以神力，乃至十方一切世界大風輪等，吸置口中，而身無損。一切世界草木叢林雖遇此風，竟無搖動。 “不可思議解脫法門”是指超出語言和思維所能理解的境界，是佛教的真理、最高的精神本體之妙。 這種法門只有真正有大智慧的人才能理解和領悟，一旦領悟，就會了解此心不可思議，得大解脫。 因此，一切菩薩都應該對此法門感到欣喜和慶賀，頂禮接受。 而如果有菩薩相信並理解這個法門，那麼一切魔衆都無法對他造成困擾，因爲他已經超越了魔的境界，達到了更高的精神境界。 （一切都是幻覺，凡夫不知道是幻覺，所以不能捨） 菩薩看待衆生就像幻術師看待他所變幻出來的幻人，知道能看所看皆是虛妄。接着，他用了一系列的比喻，如智者見水中月，鏡中見其面像，熱時焰，呼聲響，空中雲，水聚沫，水上泡，芭蕉堅，電久住等，來形象地說明了衆生性空的道理。 這些比喻都鮮明生動而又義理深微，充滿了機趣或幽默，後世讀者在教義之外，更能受到文字運用上的啓迪。 "行寂滅慈無所生故"，這裏的“寂滅”是指一切法性空，無生無滅，菩薩行慈時，應隨順法性，無緣緣於所緣的衆生，起一切相，生相不生，滅相不滅，即以無生法教化衆生，這就是寂滅慈。 “無所生故”則是指菩薩行慈時，心中無生無滅，無有執著，無有分別，這就是無所生慈。 "行不熱慈無煩惱故"，這裏的“不熱”是指菩薩行慈時，心中無有煩惱，無有愛見，無有執著，無有分別，這就是不熱慈。 “無煩惱故”則是指菩薩行慈時，心中無有煩惱，無有愛見，無有執著，無有分別，這就是無煩惱慈。 因爲虛空無邊，此虛空無邊比喻法身無邊，法身是指佛所得的無漏法，及佛的自性真如。 屬於二身之一，三身之一。 同時，這句話也表達了菩薩的慈心廣大，如虛空能包萬象，就稱爲行無邊慈。 這種慈心廣大，無有邊際，心性廣大如虛空，無有邊際。 心性無相無不相，含攝一切萬法，而不與萬法爲侶。 譬如虛空，體非羣相，而不拒彼諸相發揮。心性非是萬法，心性能隨緣現萬法，一切萬法，皆於心性中現。 菩薩以安頓衆生的心行來實踐慈心，這種慈心是真實的，因爲它源於對法性的觀照，即觀照一切法爲空相。 菩薩能隨順法性，法性不生不滅，即以無生法教化衆生，這就是行寂滅慈； 菩薩沒有煩惱，這就是行不熱惱慈； 菩薩平等看待過去、現在、未來三世，這就是行平等之慈； 菩薩心中對怨懟不再生起，這就是行無諍慈； 菩薩不需內六根與外六塵和合，因兩者都無自性，這就是行不二平等慈。 “行如來慈得如相故”中的“如來”是指得真如之相，真慈得真如之相，就稱爲行如來慈。 如來之心又得如相，隨順如相，可以說是如來。 行如來慈，如就是不動，來就是隨緣，以隨緣不變，不變隨緣的慈，所以得到如相故，就像佛陀一樣不動。 源自《般若波羅蜜多心經》。 “不生”指的是終極境界是沒有產生的，即一切事物皆是虛幻，從來就沒有。 “不滅”則是指終極境界是沒有滅亡的，因爲只要沒有產生，就不會有滅亡。 這種觀念在《心經》中有詳細的解說，即“諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”。 在佛教修行中，“當行不生不滅”意味着修行者應當反覆修學不生不滅的法門，以達到內心的淨化和智慧的開啓。 這種修行方式要求修行者不執着於一切事物，不將生滅割裂開來，而是將生滅視爲一體，即生即滅，滅即生。 這種修行方式要求修行者完全融入不生不滅的實相中，一切煩惱消融，心靈達到涅槃寂靜的境地，體驗到生命的究竟意義與圓滿。 在這個世界上，什麼是不生的（即從未有過的），什麼是不滅的（即一直有，永遠不會消失的）。 在這裏，“不善”指的是惡念，即一切負面的力量，“善法”則是指正念，即一切正面的力量。 這句話的意思是，一切惡念不生，生起即滅除，未起須預防，不讓其生起；不滅除一切善法，還要增廣善法。 首先，文殊師利菩薩問：“善不善孰爲本？”維摩詰菩薩回答：“身爲本。” 這是因爲在佛教中，身是善惡行爲的基礎，有身就有貪愛，有貪愛就生種種結縛。 接着，文殊師利菩薩又問：“身孰爲本？”維摩詰菩薩回答：“欲貪爲本。” 這是因爲欲貪是身的根本，有欲貪就有身，有身就有貪愛，有貪愛就生種種結縛。 然後，文殊師利菩薩又問：“欲貪孰爲本？”維摩詰菩薩回答：“虛妄分別爲本。” 這是因爲虛妄分別是欲貪的根本，有虛妄分別就有欲貪，有欲貪就有身，有身就有貪愛，有貪愛就生種種結縛。 最後，文殊師利菩薩又問：“虛妄分別孰爲本？”維摩詰菩薩回答：“顛倒想爲本。” 這是因爲顛倒想是虛妄分別的根本，有顛倒想就有虛妄分別，有虛妄分別就有欲貪，有欲貪就有身，有身就有貪愛，有貪愛就生種種結縛。 “顛倒想”是指對事物的不正確認識，即對事物本質的誤解。 “無住”是指不執着於任何事物，即不執着於事物的表象和本質。 “無住則無本”是指如果不執着於任何事物，那麼就沒有所謂的根本。“從無住本立一切法”是指一切法的建立都是基於無住，即不執着於任何事物。 這是中觀非有非無的另外一種表達，是對於“性空”說的一種解釋。 在這個故事中，天女散花，花至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不墮。 大弟子舍利弗欲去身上所著之天女華，以爲“此華不如法，是以去之”。 然而，天女告訴他，不要這麼想，爲什麼？這不是世間的花，沒有香臭美醜善惡的分別，你覺得戴花犯戒，是你自心分別，唯心作用。 天女繼續說：譬如人畏時，非人（指魔）得其便，如是弟子畏生死故，色、聲、香、味、觸，得其便也； 已離畏者，一切五欲無能爲也。 結習未盡，華著身耳； 結習盡者，華不著也。 問題不在客體，而在心理分別； 著華不著華的要害，是出於對男女五欲的分別。 “結習”在佛教中指的是世俗積習，包括思想感情等。 “結習盡者”指的是已經斷除了世俗積習的人。 “華”在這裏象徵着各種幻象，包括五欲等。 “華不著”則是指不被幻象所迷惑，不被五欲所牽絆。 只有斷除了世俗積習，不被五欲所迷惑，才能真正達到解脫的境界。這是對修行者的一種警示，提醒他們要時刻保持清淨的心境，不被外界的誘惑所動搖。 “畏”指的是對生死的畏懼，“五欲”指的是色、聲、香、味、觸，即世間的慾望。 “已離畏者”指的是已經超越了生死的畏懼，達到了無我的境界。 “一切五欲無能爲也”則是指在這種境界下，世間的慾望無法對他產生影響，因爲他已經超越了慾望的束縛。 這句話的核心思想是，只有超越了生死的畏懼和世間的慾望，才能真正達到自由和解脫。 解脫本身超越了言語和文字。 “佛爲增上慢人，說離淫怒癡爲解脫耳。若無增上慢者，佛說淫怒癡性，即是解脫。” 這是說，佛是爲了那些自負、傲慢，不自知境界有限而自高的人，才說離淫怒癡爲解脫。 如果這些人能夠理解，淫怒癡的本性就是解脫，那麼他們就不需要離開淫怒癡就能得道解脫。 這是對那些已經理解空性，理解淫怒癡和空性無二的人說的。 佛教的核心教義之一，強調一切法無自性，無生無滅，無來無去，無增無減，無垢無淨。 天女以神通力變舍利弗爲女身，自己也變身爲舍利弗，問舍利弗爲何不轉女身。舍利弗回答說，他不知道如何轉變女身。 天女回應說，如果舍利弗能轉變女身，那麼所有女人也應該能轉變。然而，舍利弗並非女身卻現女身，所有女人雖然現女身，但並非女身。 因此，佛說一切諸法非男非女。 衆生是佛的化身，所以是不生不滅的。 三世（過去、現在、未來）的概念是基於世俗的文字和語言，而非真正的菩提（覺悟）有過去、現在、未來的存在。 這是對菩提的理解，菩提是超越時間的，是無住處的，因此沒有過去、現在、未來的分別。 這是佛教中的一種觀點，強調菩提的本質是空性，超越了一切形式和概念。 如果菩薩行走在非道的道路上，即行走在惡趣果報、惡趣行業、世俗善業及善業果報等道路上，而不是一味地追求善道，那麼他就是通達了佛道。 這是因爲，雖然行走在非道上，但菩薩卻能無惱恚、無染着，安住淨戒，常行慈忍，超越了善惡的分別，看清了世間的實相，所以他所行所爲都是通達佛道。 這種觀點強調了大乘佛教深入世間的基本方向，即菩薩必須深入社會世俗生活，教化衆生、饒益衆生，方是解脫成佛之道。 如果菩薩行於非道，即如果菩薩在行爲上表現出與佛道相悖的行爲，那麼這就是通達佛道的方式。 具體來說，菩薩行五無間而無惱恚，即使犯下五逆罪，也不會感到煩惱和憤怒； 至於地獄無諸罪垢，即使身處地獄，也不會有罪惡感； 至於畜生無有無明憍慢等過，即使身爲畜生，也不會有無明和驕傲等過失； 至於餓鬼而具足功德，即使身爲餓鬼，也會有功德； 行色無色界道不以爲勝，即使行走在色界和無色界，也不會因此而滿足。 此外，菩薩還會示行貪慾離諸染著，示行嗔恚於諸衆生無有恚閡，示行愚癡而以智慧調伏其心，示行慳貪而舍內外所有不惜身命，示行毀禁而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼，示行嗔恚而常慈忍，示行懈怠而勤修功德。這些都是菩薩通達佛道的方式。 大乘佛教中的愚癡修行方式主要通過認識愚癡的本質，通過禪定和般若智慧來達到智慧的本質。 具體來說，包括認識愚癡的根源，通過禪定體驗世界的開展，以及通過般若智慧來引導愚癡。 一、認識愚癡的本質 1. 愚癡並非智力或智商的問題，而是“無明”，即對善惡境緣的無知，導致在日常行事時百無禁忌，不斷造作惡業，流轉六道，往復受苦。 2. 愚癡包含一種執着心，一種顛倒心，什麼事情都分得很清楚，喜歡爭執，認死理，鑽牛角尖等。 二、通過禪定體驗世界的開展 1. 禪定是一種由體驗的結論來預想世界的開展及其所包含的正道，以開拓心靈的智慧。 2. 通過禪定，可以認識世界，認識社會，認識自我，然後就能“發慧”了。 三、通過般若智慧來引導愚癡 1. 般若智慧是用來驅除“分別心”或“執着心”的，驅除偏執，驅除鑽牛角尖，讓你明白世界是整體的，任何事情之間都相互緊密聯繫，不能簡單地對立起來看。 2. 明白因緣，可以去除愚癡；懂得觀空，可以消除愚癡；能夠無我，可以洞徹愚癡；只要理直，可以解脫愚癡。 菩薩表面上看似諂媚虛僞，實際上卻是善於運用方便法門，順應佛經的教義行事。 這是菩薩爲了調伏衆生，隨機示現的一種表現。雖然表面上看似諂媚，但實際上卻是不違背正道，是真正的善巧方便。 這種表現方式，既能讓衆生接受，又能達到教化衆生的目的。 “示行憍慢”是指菩薩雖然表面上看起來驕傲自大，但實際上他們的內心是謙卑的，願意爲衆生服務，就像橋樑一樣，承受着衆生的重量，幫助他們度過難關。 “猶如橋樑”則是比喻菩薩的謙卑和無私，他們願意爲衆生服務，甚至忍受衆生的踐踏，就像橋樑一樣，不求回報，只爲了幫助他人。 這句話表達了菩薩的慈悲和無私，他們雖然表面上看起來驕傲自大，但實際上他們的內心是謙卑的，願意爲衆生服務，甚至忍受衆生的踐踏。 行菩薩道的人雖然自己很窮，然而爲了他人，什麼都可以佈施出去。 在這裏，“示入下賤”是指菩薩雖然示現出身於社會底層，但“生佛種姓中具諸功德”則表示菩薩內心具有佛性，具備與佛同樣的莊嚴功德。 這是佛教的核心教義之一，即一切衆生皆有佛性，不受社會階級劃分所限。 這種觀念在當時的社會背景下尤爲重要，因爲印度的階級制度分明，甚至今日仍然有階級之分。 佛在當時能提出衆生平等的口號，還不只是人類彼此之間的平等，實在是革命性的主張。 佛當時所帶領的僧團，主管紀律的弟子就是賤民出身，而受管理的衆人如迦葉尊者、舍利弗等，都是家世顯赫，可見佛確實做到了平等。 “示有資生”是指菩薩雖然在社會上做各種事業，拼命地賺錢，但他心裏知道，一切都靠不住，錢財資產只是暫時屬於他而已，畢竟不是他之所有。 “恆觀無常”是指菩薩始終觀察世間無常，明白一切都無法長久，因此不會對任何事物產生執著。 “實無所貪”則是指菩薩雖然經營財物，但他並沒有貪念，因爲他已經了知這一切都是無常之法，不會因此而產生貪愛。 這句話體現了菩薩行於非道，是爲通達佛道的理念，即雖然身在世俗，但心已超脫，不受世俗的束縛。 1. 常顛倒：把世間的無常認爲有常，即認爲世間的一切都是常住不變的。 2. 樂顛倒：以世間的苦爲樂，即把痛苦的事情看作是快樂的事情。 3. 我顛倒：以世間的無我當作爲我，即錯誤地認爲有一個實在的“我”存在。 4. 淨顛倒：世間的不淨妄認爲淨，即錯誤地認爲世間的事物是潔淨的。 四顛倒是凡夫的四種不合理的行爲，是凡夫的偏頗思想。 四顛倒使衆生無法正確地認識世間事物，從而無法解脫生死輪迴。 四顛倒是佛教修行的重要障礙，需要通過修行四念處等方法來破除。 就像高原陸地無法生長蓮花，只有在低溼的淤泥中，蓮花才能生長。同樣，只有深入煩惱，才能真正理解和實踐佛法。 如果只是看到無爲法，認爲這就是佛法的正位，那麼就無法再產生對佛法的理解和實踐。 這是因爲，無爲法是佛法的最終目標，但只有通過深入煩惱，才能真正理解和實踐無爲法。 一切煩惱爲如來種，不入煩惱大海，則不能得一切智寶。 “智度”指的是般若波羅蜜，是成佛的種子，也是諸佛的父母。 “方便”則是指世俗生活，是手段，智度是目的。 兩者結合起來，就是要求菩薩行者無條件地深入世俗生活，用般若的智慧去度脫衆生。 離開目的，方便就失去了大乘的本意；沒有方便，目的就是一句空話。 所以在成佛的道路上，兩者形同父母，尊爲“佛種”。 這一觀點，是般若類經籍的總綱，也是《維摩經》全部立論的基礎。 學佛的人應該以六度和四攝法爲伴，以歌唱誦讀佛經爲樂，以此來娛樂自己，提升自己的修行。 “八解”指的是八解脫，是佛學用語，包括內有色想，觀外色解脫；內無色想，觀外色解脫；淨解脫身作證具足住； 四種無色定，爲四解脫；滅受想定，爲第八解脫。 “定水”指的是禪定的水，象徵着內心的平靜和清淨。 “湛然滿”形容禪定之水清澈而充滿。 “七淨華”指的是佛教中的七種清淨的花，象徵着七種清淨的覺悟。 “浴此無垢人”則是指通過禪定的修行，使身心達到無垢的境界，即一切善法惡法都不受染污，真正得解脫。 這句話是佛教修行的重要理念，強調通過禪定的修行，使身心達到清淨無垢的境界。 通過廣泛的學習和聽聞，可以增加智慧，這種智慧就像自己的聲音一樣，是自己內心的覺悟。 通過禪定，可以得到有如甘露的無根水，這種水甘甜可口，喫了能夠成仙，所以也叫不死藥。 這裏的“甘露”和“解脫味”都是形容禪定的境界，是內心的清淨和自由。 “摧滅煩惱賊”是指菩薩不在我與我所上面生起煩惱，即是摧滅煩惱賊。這是菩薩修行的重要一步，只有徹底摧滅煩惱，才能達到解脫的境界。 “勇健無能逾”則形容菩薩的勇猛和智慧，超越一切，無人能敵。 “降伏四種魔”是指降伏煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔。這四種魔是修行路上的障礙，只有降伏它們，才能達到解脫的境界。 “勝幡建道場”則是指菩薩在修行過程中，通過降伏魔障，建立弘揚佛法的道場。這是菩薩修行的重要成果，也是佛教傳播的重要方式。 總的來說，這句經文表達了菩薩修行的重要目標和方法，即通過摧滅煩惱、降伏魔障，建立弘揚佛法的道場，以達到解脫的境界。 雖然大菩薩們深知一切法無生無滅，但他們仍然示現生死，以度化衆生。他們無所不在，如同太陽一樣，無土不照。 這是大乘佛教的核心教義之一，即菩薩雖然證得無生無滅的境界，但仍然示現生死，以幫助衆生解脫痛苦，達到涅槃。 這種教義強調了大乘佛教的慈悲心和菩薩道的精神。 雖然到十方世界，供養無量億尊諸佛，但對諸佛和自己的身，並沒有分別的想法。 因爲知道：諸佛與自己的法身，是一個整體。這是真講功夫了，需要達到大乘境界，見地不同了，雖然知道諸法不生不滅，爲了示法，而由真空生妙有，展現十方諸佛一切國土，如同日出，沒有看不見的。現代天文知識告訴我們，宇宙之中不知有多少太陽系統。 同樣，諸佛菩薩的國土也不知有多少。 在唸這一句經文的時候，不要忘了是十方三世一切諸佛，多得很，無不現前。 乃至在這桌上的洞眼中，都可能有一佛國土，這是沒有智慧功德成就的人所不能瞭解的。 所謂大而無外，小而無內，華嚴境界是重重無盡的。這本《維摩詰經》所表現的，都是真空起妙有，像一丈見方的房間，能容納三萬二千張天一樣高的座位，以及天華着身等等。 雖然菩薩知道所有的佛國和衆生都是空性的，但他們仍然常常修習淨土，以此來教化衆生。 這是大乘佛教的一種修行方式，它主張心佛衆生三無差別，自體本空。雖然本來是空，可是起行時是修有，即空即有，即有即空，明白有是幻化的，不真實的。 所以修淨土而着淨土之相，則非究竟，因爲佛土也空。 因爲衆生沒有證入自性空相，所以用“有”法來教育衆生。 這就是《維摩詰經》所說的大乘佛法的最高境界，不分出世與入世。 "覺知衆魔事而示隨其行，以善方便智隨意皆能現"這句話出自《佛道品》。 在這裏，“覺知衆魔事”是指菩薩能夠洞察和理解世間所有的魔衆之事，包括他們的行爲和思想。 “而示隨其行”則是說菩薩會示現出與魔衆相同的行爲，以此來度化他們。 “以善方便智隨意皆能現”則是說菩薩具有高度的智慧和方便，能夠根據不同的情境和衆生，隨意地示現出各種形象和行爲，以此來利益衆生。 這種智慧被稱爲“善方便智”，是菩薩修行的重要手段。 這句偈子描繪了菩薩境界有時示現大劫來臨，地球都燒盡的景象，以此來幫助衆生了解世界的無常。 當劫火焚燒，天地燒光，衆生看得清清楚楚，改變世界永恆的想法，知道是一切都是無常的。 這種示現不僅是一種方便，也是一種智慧的體現，它顯示了菩薩的不可思議的功德威力，同時也揭示了它的本質。 大乘菩薩在修行過程中，可以學習並利用一切的世間思想理論與工藝技巧，以此來利益有情衆生。 這裏的“經書禁咒術工巧諸伎藝”包括了各種知識、技能和藝術形式，如佛教經典、咒語、法術、工藝技巧等。 大乘菩薩應該盡力去實踐這些知識和技能，以此來幫助衆生解決問題，解脫痛苦。 大乘菩薩通過實踐這些知識和技能，能夠利益到所有的衆生，使他們在物質和精神上都得到滿足。 這句話體現了大乘佛教的入世精神，即佛教修行不應該脫離現實生活，而應該通過實踐各種知識和技能，來利益衆生，實現自我修行。 當世界上出現大規模的戰爭，雙方勢力相當，無法決出勝負時，菩薩會出現在戰場上，以平等的力量對待雙方，以此來降服戰爭，使雙方和解，達到和平。 這是菩薩以大智慧、大悲心，化解世間紛爭，促進世界和平的行爲。 菩薩會在所有的國土中，包括地獄，去幫助那些受苦的衆生，減輕他們的痛苦。 這是大乘佛教菩薩道的重要原則之一，也是地藏王菩薩的願力。 地藏王菩薩發願要救度所有的衆生，包括地獄中的衆生，這是他的大願力。 這種願力不僅限於地藏王菩薩，所有學大乘的人，都應該有這樣的願力。 然而，實際行爲卻往往與這種願力相悖，許多人選擇逃避苦難，專挑清靜的地方去，只住沒人打擾的地方，這完全違反了菩薩道的原則。 大乘菩薩在修行過程中，不僅要在禪定中修行，還要在五欲中修行，這就是所謂的“示受於五欲，亦復現行禪”。 五欲是指色、聲、香、味、觸五塵，是衆生煩惱的根源。 大乘菩薩在五欲中修行，不是爲了享受五欲，而是爲了磨鍊自己的意志，提升自己的境界，這就是所謂的“令魔心憒亂，不能得其便”。 魔在這裏指的是衆生的煩惱和障礙，大乘菩薩在五欲中修行，能夠使魔的心糊塗、昏亂，不能趁機傷害衆生。 這就是大乘菩薩的境界和行爲，他們既能在禪定中修行，又能在五欲中修行，既能成佛，又能成魔，魔佛道中都是他們的蓮花世界。 菩薩在慾望中修行，這是一種非常稀有的事情，就像在火中生出蓮花一樣。同時，菩薩也會化現爲淫女，引導好色的人，先用慾望吸引他們，然後引導他們進入佛的智慧。 這是菩薩化度衆生的方便，菩薩自己能不迷五欲，不著垢染，所以才能清淨他人。這種修行方式，也被稱爲“在欲行禪”。 菩薩會以各種身份出現，如淫女、邑中主、商人導等，以此來引導衆生走向佛道。 這種引導方式被稱爲“方便”，是大乘佛教的一種教育手段，旨在通過滿足衆生的慾望，引導他們逐漸理解和接受佛教的教義。 這種方式的目的是爲了幫助衆生，而不是滿足自己的慾望。 如果心無所得，也就不存在取或舍的問題，自然也不會作意，便沒有心行。這種無取、無舍、無作、無行的狀態，就是入不二法門。 如果認識了垢的實性，即認識到煩惱的本質是空，那麼也就不會執著於清淨相。這是因爲一切相都是寂滅相，這就是入不二法門。這裏的“不二法門”是指超越一切相對觀念，達到無分別、無執著的境界。 一切心都是佛心，菩薩心和聲聞心只是心的兩種表現形式，它們本質上是相同的。這種觀點強調了心的空性和平等性，認爲心無二無別，這是佛教的核心教義之一。 如果不起善與不善的念頭，進入無相境界而又明白無相道理的人，就是進入了不二法門。 這裏的“善”指的是順理益物的行爲，“不善”則是指違理損物的行爲。 弗沙菩薩的觀點強調了超越相對之差別，而入於絕對平等之境界的重要性。 罪和福是兩種相對的狀態，但如果能夠深入理解罪的本質，就會發現罪和福並沒有本質的區別。這是因爲罪和福都是空性的，沒有固定的形態和實質。 金剛慧是一種最勝智慧，能夠幫助我們理解罪和福的空性，從而擺脫對罪和福的執着和束縛。 這種理解既不是對罪的解脫，也不是對福的執着，而是一種超越罪福的二元對立，達到一種無縛無解的境界。 如果能夠理解世間的本質是空的，那麼這個空就是出世間。在這個理解中，既沒有進入世間的行爲，也沒有離開世間的行爲，既沒有滿溢，也沒有散失，這就是悟入不二法門。這是那羅延菩薩對不二法門的理解。 在這裏，“明”和“無明”被視爲兩個相對的概念，但它們的實性是相同的，即“無明”的真實本性就是“明”。 這是因爲，當你知道自己不明白某種事物的時候，你是明智的，這就是“無明”的實性。 同時，“明”也不可取，因爲如果執着於“明”，就無法達到真正的智慧。 此外，“明”和“無明”是不能用數量定出一條準確的分界線的，它們在本質上平等無二。 這就是“入不二法門”的含義，即超越一切相對的觀念，達到一種無二無別的境界。 眼根和色塵是相對的，如果能夠認識到眼的本性爲空，對於色塵不貪戀、不嗔恚、不癡迷，這就是寂滅。 同樣的道理，耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法也是相互對立的，如果了知一切意識對於法，也能夠不貪著、嗔恚、愚癡，這就是寂滅。 將心安穩停留於這種寂滅中，這就是悟入不二法門。 這是因爲在佛教中，貪、瞋、癡被認爲是心理行爲，是意識發出來的。 如果意識對外境不起貪、瞋、癡，那麼前面的五根就自然對境心不起，自然就寂滅。 空、無相、無作是三個相對的概念，但它們實際上是同一的。空就是無相，無相就是無作。 如果能夠認識到這一點，就不會對心、意識產生分別，就能任一解脫門，得三種解脫，具備這種認識的人，就入“不二法門”。 五蘊合成身，身滅就是涅槃，身與身滅兩相對立。 然而，如果能證得此身實相不過是五蘊和合，則不會執著於身有之相，也不會執著於寂滅之相，便對有身、無身不驚不懼，這便是入不二法門。 佛陀爲了調伏這些剛強的衆生，會說出一些嚴厲的話語，如“地獄”、“畜生”、“餓鬼”等，這些都是佛教中對於惡行的懲罰和後果的描述，以此來警示衆生，引導他們走向正道。 通過對痛苦的深刻體驗，使衆生認識到自己的錯誤，從而改變行爲。 邪淫是指超出夫妻外的性行爲，包括偷喫禁果、未婚同居、一夜情、嫖娼、婚外情、手淫、意淫、同性戀、看黃色小說等。 邪淫的惡報包括現世及後世的痛苦，如家庭不睦、身體疾病、社會地位下降、壽命縮短等。 二、邪淫的惡報 1. 現世及後世的痛苦：邪淫會導致家庭不睦，如夫妻不和、家庭破裂等；身體疾病，如頭髮長、骯髒油膩等；社會地位下降，如應得的地位、財富隨之下降；壽命縮短，如邪淫者死後將進入三惡道（畜生、餓鬼、地獄）受報。 2. 後世的痛苦：邪淫者死後將進入三惡道（畜生、餓鬼、地獄）受報，如臥滾燙的鐵牀，抱燒紅的銅柱，飲沸銅鑊湯，種種苦患，不可稱說，千生萬死，循環受報。 “妄語”是佛教五戒之一，包括兩舌、惡口、妄語、綺語。 妄語是指不誠實的語言，包括謊言、虛妄語、大話等。 妄語的果報包括被誹謗、被人騙、善神遠離、智慧鮮少、忠言不信等。 嚴重的妄語，如大妄語，罪業更重，可能導致墮入地獄，受大苦楚。 兩舌是說離間語，惡口是罵詈惱人的話，綺語是指一切不正的言詞。 妄語的危害 1. 妄語使人失去誠信，失去信任和感召力。 2. 妄語會導致人際關係緊張，甚至破裂。 3. 妄語會導致社會不安定，影響社會和諧。 菩薩在無數劫的生死輪迴中，始終保持堅定的決心和勇氣。這種勇氣源於對佛法的信仰和對衆生的慈悲，使得菩薩能夠在生死輪迴中堅持不懈，不斷修行，最終達到解脫的境界。 以智慧的利劍，斬斷煩惱魔軍，跳出五陰六入十八界的境界，承擔起教化衆生的使命，使衆生得到永遠的解脫。 智慧是劍，一切煩惱、塵染是賊，妙悟就是以智慧之劍，擊退煩惱之賊，歸於自己的清淨本性。 陰是色、受、想、行、識五陰，界是十二根塵，入是十八界。真修行人，以智慧劍破煩惱賊，不但可以跳出五陰，還可以跳出十二入、十八界。這纔是真正成就了。 菩薩修行爲的是“以智慧劍，破煩惱賊”，而修行的次序是“出陰界入，荷負衆生，永使解脫”。 他觀照如來，認爲如來是法身，過去不來，未來不去，現在不住，這是對時間的超越，打破了時間的相，將時間的一切觀念，一切的想象，在自性中消除。 他進一步觀照如來，不觀色，不觀色如，不觀色性，不觀受想行識，不觀識如，不觀識性，這是對色受想行識的超越，認爲這些都是空，沒有定色可得，無色空可得，不見色有定性可得。 他認爲如來非四大起，同於虛空，六入無積，眼耳鼻舌身心已過，不在三界，三垢已離，順三脫門，具足三明，與無明等，這是對物質世界的超越，認爲如來不受物質世界的限制，不受生死輪迴的束縛，不受煩惱的困擾。 “如來身”指的是佛的法身，即宇宙萬有的本體，本體就是如此，光明、黑暗，善惡，來去，等等，都是現象，不是那個能生現象的自性。 “作如是觀”是指應當這樣去觀照如來，即不觀色不觀色如，不觀色者，心如幻師，幻作種種色，若知幻師是誑，則不得所幻之色，今色從心幻師幻出，尚不得此心，何處見有此色，故不應觀色，不觀如者，若見色與如異，是則泯色入如，今不見色如之別，故不觀如。“以斯觀者，名爲正觀；若他觀者，名爲邪觀”的意思是，照這樣觀，就叫做正觀；如果不這樣觀，就叫做邪觀。 這句話強調的是對如來的正確理解和觀照，認爲只有這樣纔是真正的佛法，與這樣的觀點不同的，都是邪魔外道。 他認爲如果一切法都是無生無滅的，那麼生死的概念就沒有意義。然後，維摩詰用幻師的例子來進一步說明他的觀點。 他說：“譬如幻師幻作男女，寧沒生耶？”意思是，幻師幻化出來的男女，是有生滅的嗎？舍利弗回答：“沒有。”維摩詰以此說明，一切法都像幻師幻化出來的男女一樣，是無生無滅的。 這段文字出自《維摩詰經》，是釋迦牟尼佛對舍利弗的教導。這段話的主要含義是，如果有人聽聞這部經典，並且能夠理解、接受、讀誦、解說，並且按照經文的教導去修行，那麼這個人就已經得到了法寶的寶藏。如果有人讀誦並解釋這部經典的含義，並且按照經文的教導去修行，那麼這個人就得到了諸佛的護念。如果有人供養這樣修行的人，那麼這個人就是在供養佛。如果有人書寫並持守這部經典的卷冊，那麼這個人的住所就有如來。如果有人聽聞這部經典並且能夠隨喜，那麼這個人就是在追求一切智慧。如果有人能夠理解、接受這部經典，甚至只是其中的一個四句偈，並且爲他人解說，那麼這個人就已經得到了接受阿耨多羅三藐三菩提的記號。 “離衆魔事及諸邪見”是指遠離一切邪惡的魔事和種種邪見，這是修行的重要一步，只有遠離了這些負面的因素，才能更好地修行。 “順因緣法”是指順應因緣法理，遇事不要怨天尤人，一切都是業報，能痛痛快快地還債，就是順因緣法的表現。 “無我無人無衆生無壽命”則是佛教的核心觀念之一，即無我、無人、無衆生、無壽命，這是佛教對於世界的根本看法，認爲一切皆空，沒有永恆不變的自我的存在。 這些觀念是佛教修行的重要指導，也是佛教教義的重要組成部分。 四依法是佛教徒在學習和研究佛學時應遵循的原則，旨在強調對義理領悟和開啓智慧的重要，突出了修行者的主體精神和自覺精神。 首先，“依於義不依語”，意味着聞法應依於諸法實義，不依語言文字，因爲語言文字只是藉以通達實義的媒介，而不是實義本身。 其次，“依於智不依識”，意味着應依於真實的無漏智慧，不依虛妄的了別意識，如此可以擺脫思維知見的束縛，也可免除各種沒有意義的是非諍訟，進以生起真正的智慧。 第三，“依了義經不依不了義經”，意味着應依於能夠真實顯了義法的經典，不依那些方便之語。 最後，“依於法不依人”，意味着應相信真理而不盲從權威，依法而不依人。 隨順法身義理，心不動搖，無明煩惱便畢竟滅了，就說諸行畢竟滅了。這是大乘十二因緣的教導，也是真正學佛的目的。這時候就沒有無明起來，沒有無明就不會有行，最後到生、老死也空了。 “無明畢竟滅故，諸行亦畢竟滅。乃至生畢竟滅故，老死亦畢竟滅”這句話的意思是無明是十二因緣的根本，無明既滅，其餘的因緣也就跟着滅。 畢竟滅是指始終常滅，不再更滅，這就是無盡滅義。這是深入了無生實相的表現。 “作如是觀，十二因緣無有盡相，不復起相，是名最上法之供養”這句話的意思是通過這樣的觀察，十二因緣沒有盡相，不再起相，這就是最上等的法供養。這是大乘佛教的核心教義，也是修行者追求的最高境界。 菩薩有兩種相，一是好於雜句文飾之事，二是不畏深義如實能入。前者是指喜歡把佛法當學問知識來研究，後者是指不畏懼高深的義理，能把身心投進去修持。這兩種相分別代表了新學菩薩和久修道行的菩薩。 如果一個人對大乘經典沒有恐懼，能夠深入理解其中的深奧含義，並且在聽聞這些經典後，內心能夠清淨，能夠受持讀誦，並且按照經典中的教導去修行，那麼這個人就可以被認爲是長期修行佛法的人。 這裏的“無染無著”是指不受世俗的污染和執着，“甚深經典”是指大乘佛教的經典，包含了佛法的深奧智慧和教導。 這樣的人，他們的修行已經超越了表面的文字，深入到了佛法的實質，他們的內心已經達到了清淨的境界，他們的行爲也已經符合了佛法的教導。

本經又名《不思議解脫經》，由維摩詰居士示現疾病，佛陀請諸弟子探望，諸弟子皆因修證見地不及維摩詰居士而不敢去，最後請文殊菩薩爲首去探病，由文殊菩薩問，維摩詰居士答，破除撥正種種偏於二邊的知見，而開始佛陀圓妙絕待的不二法門。 很多人不了此經見地精髓，反倒因維摩詰爲居士，諸菩薩聲聞出家弟子不及而生慢生謗，認爲在家修行比出家好，不必持戒着相等等，是最要注意的。 佛法觀機逗教，對病與藥，不能一概而論。應客觀審視自己的根器和依正條件，作爲凡夫，還是要老老實實，本本分分從恭敬中，依戒定慧次第修學。 見地上可頓悟，修證上續漸次! 阿彌陀佛！

先是爲此經的名聲所吸引，開始閱讀後，被鳩摩羅什大師的語言文字優美流暢所吸引。後面發現很難理解，在微信讀書裏的朋友的註解，勉強讀完一遍。維摩詰示現居士，與文殊師利菩薩率領衆菩薩，形成非常精彩的對話，描述出真正的修佛之路。佛法在人間，我們就在每天的貪嗔癡生活對境中修；一切都是對境，諸神菩薩在六道中以不同身份出現，就是要人我們消除習氣，堅持修行。不著相，但是通過相來領悟。

再一次讀誦這部有趣又振聾發聵的經典！本經通過一個個有趣的故事或者場景，演唱般若妙法，讚歎大乘，令人道心欣欣向榮喜不自禁！本有很多糾結，讀之，脫黏解縛，真是不可思議解脫法門！ 同時，本經文辭相當優美，我們經常引用到的名句都出自此次經！ 先以欲勾牽，後令入佛智。 佛以一音演說法，衆生隨類各得解。 雖知諸佛國及與衆生空，而常修淨土教化於羣生。 四依四不依。 另外，還有不可思議神變，也令人心意開通。 芥子納須彌，延七日爲一劫，促一劫爲一日，天女散花不沾菩薩，羅漢神通不能去除，天女舍利弗互換身份……未曾有也！斯經是佛經難得如此文句優美，情節引人入勝，同時又發人深省的佛經！ 值得經常讀誦呀！

讀罷佛學《維摩詰所說經》，茅塞頓開，經文中的諸多故事，使我聯想到基督教《聖經》中的諸多故事，是以頓悟，不論是佛教，還是基督教，乃至道教、伊斯蘭教等等一切宗教，都是以創始人的捨身利人行爲來普渡天下蒼生，從而使衆生仰慕，頂禮膜拜。阿彌陀佛！阿門！

從前以爲修行就要避世離俗，遠離紛擾。維摩詰身居市井，有家有俗務，內心卻清淨無礙，點醒了我：修行不在山林，而在人間煙火裏。 所謂不二法門，就是放下非黑即白的執念。得失榮辱本是一體，許多煩惱，都來自心裏的分別與計較。“隨其心淨，則佛土淨”，外界世事難以掌控，但心境可以自己做主。 中年一身責任，逃不開家庭與世事。不必等一切圓滿才心安，少一些執念攀比，遇事看淡幾分，身在俗世，心不被境遇裹挾，於忙碌之中守住內心的一份從容，便是現世的修行。

花了三個半小時一口氣讀完此經。十分享受！發願誦讀此經108部，今第1部！

神功妙能。遊戲三通。 佛從心解。人人是燈。 成壞住相。想受識行。 煩惱菩提。菩提煩惱。 出淤泥者，清淨蓮香。 （善男子善女子，此書奧妙，智慧非凡，樂向大乘，當善讀之。）

《維摩詰所說經》以智慧通達的對話形式，展現了深刻的佛教義理。維摩詰居士以病身示現，與文殊師利等菩薩圍繞“不二法門”展開精妙論辯，將出世與入世、煩惱與菩提的圓融智慧詮釋得淋漓盡致。文字洗練而富有哲理，既蘊含對世間萬象的通透洞察，又傳遞出“衆生皆有佛性”的慈悲胸懷，讀來引人深思，堪稱般若思想與文學藝術結合的經典之作。

《維摩詰所說經》是後秦鳩摩羅什以在家居士維摩詰爲主角，借他與文殊菩薩的對話闡揚“不二法門”與“佛法不離世間”的思想。