民主新論：古典問題

薩託利在下卷主要討論“自由主義民主”，兼對古希臘民主與現代民主之別、自由與法律的關係、平等爲何物、自由主義和民主主義的互動、市場與計劃、“非民主”的民主進行了釐定，清晰異常。爲什麼要重建民主理論呢？因爲“我們居住的文明大廈越是巨大而複雜，我們就越是應當清楚要用試驗代替錯誤。現在的錯誤可能是令人恐怖的，其代價之高讓人無法承受。如果我們想讓自己的頭腦儘量少犯錯誤——我認爲這是必須的——我們就要認真考察一下我們的計劃的可行性，目標與手段的一致性，以及什麼手段適用於什麼目標，怎樣做才適用於目標。”老爺子給人整淚目了。

觀念一直是現實的一部分，但今天它已獲得了比現實更大的力量。      ——米歇爾·諾瓦克 環境的力量始終傾向於破壞平等，惟其如此，法律的力量就應始終傾向於維護平等。       ——盧梭 不是理論規定着實踐，而是實踐掃除了理論。 不能用拿理想比較現實的方式，進行比較，事實要跟事實比賽，正像理想要與理想較量一樣。 需要會無止境地上升，最後必須加以滿足的已不再是需要，而是慾望。 從來沒有哪個社會主張它的成員不承擔任何義務，而我們卻在日甚一日地主張我們是“權利人”，有權領受這個那個，不斷提高的期望就像一切革命一樣，很快造成了一個權利人的社會。 從一般情況回到具體的政治自由，應當重申，今天和以往一樣，自由與法律仍是連在一起的。“我們如何擺脫奴役？依靠法律。這條途徑，這條唯一的途徑，早在兩千多年前就被發現了……從那時以來，還沒有找到更好的辦法。”的確如此。我們所知道的建構非壓制性政治制度的唯一途徑，就是把法律置於人之上，從而使權力非人格化。但是，自由與法律之間的聯繫從未像今天這樣不確定。當法治變爲立法者統治時，從原則上說也就打開了通向最巧妙的壓制形式的方便之門：“以法律的名義”進行的壓制。我認爲，補救之策是帶着新的清醒意識回到憲政國家。這並不是什麼法律至上論的觀點，因爲在我看來，是政治自由支撐着法制，而不是相反。今天保護我們的自由的是“權利”，而不是法學家所依靠的法律形式，而我們的權利是免於限制的自由的憲法化。從這個意義上說，並且嚴格地遵循這些條件，我要強調指出，只有法律之下的自由（不是作爲自主的自由），只有作爲與個人無關的調整手段的憲政制度（不是人民權力之類），纔是並將繼續是自由社會的捍衛者。 我們今天享有的政治自由，在歷史上的優先譜系中處於什麼位置。我的回答是：iurisdictio（法治）變成gubernaculum（統治）、法制取代正當性到多大程度，我們就應在多大程度上不能想當然地看待擺脫外物的自由、在多大程度上重新對它給予關切。歷史的鐘擺循環往復。有人一直在大聲向我們叫嚷，政治的和自由主義的自由觀已經過時。然而它們確實並未過時，在不自由的社會中，它們仍然是第一要務，而在20世紀行將結束的時候，這種社會幾乎仍像過去一樣大量存在着。一般的民主理論既不應忽略不自由的社會，也不應給它們無益的指點。 假如我們想追求平等，那就決不能有絲毫鬆懈。託尼R.H.Tawney附和盧梭的說法寫道：“不平等易，因爲它只需要隨波逐流；平等難，因爲這需要逆流而動。”不平等可歸因於天意，而平等只能是人類行爲的結果。不平等是“自然”，平等打破自然。如果一種社會秩序滲透了這樣的信念：每個人都應在他或她的本分之內生活，那就可以說，這樣的社會秩序能夠自立不墜。但追求平等的社會是跟自己作戰，即跟自身的內在慣性定律作戰的社會。一旦開始追求平等，曾經被認爲是“自然”存在的權力、財富、地位及生存機會等方面的差異，就不再是一成不變地被人接受的差異了。因此，通過要求自由並緊接着——以更強大的力度——要求平等，人是在要求一種不再服從必然的和天命般的組織形式的社會。 那麼，民主對平等概念的具體貢獻是什麼呢？法國的各種《人權宣言》能夠很恰當地提供一個參照點或轉折點。1789年宣言第6條寫道：“所有公民（在法律面前）平等，他們有權平等地根據其能力擔任一切公職並領取報酬，唯一的區分是品德和才智的區分。”1793年5月29日的宣言說得更加言簡意賅：“平等就是人人有資格享有相同的權利。”甚至1795年8月的憲法第3條也只是說“平等就是：法律無論用於保護還是用於懲罰，對一切人都是平等的。它不承認出身的差別，不承認權力的世襲。”這些文件清楚地表明，法國革命家們最爲關心的是平等的權利和平等的法律。 只是在羅伯斯庇爾垮臺之後，在拿破崙時代和復辟時期，自由主義民主所要求的平等才逐漸涉及三個具體主張： （1）平等的普選權，即把選舉權擴大到每一個人，作爲他們政治自由的一個組成部分； （2）社會平等，被理解爲身份和尊嚴的平等，因而意味着階級和財產的差別不再成爲差別； （3）機會平等。 從理想的角度說，保衛並加強個人自由的目標一旦達成，自由主義的平等也就完成了。因此，民主主義從事的工作就是讓自由主義自由留下的社會秩序“擺脫自然趨勢”。我們今天知道，自由本身不會帶來機會平等；對自由主義的這種幻覺現在已被拋棄。因此，現代民主尋求的是一整套“公正的平等”，它們不會自動地跟着自由接踵而至。這也就是說，民主主義者總是準備作一筆交易：少一些自由，多一些平等或更大的平等，但不能付出太高的自由代價。如果邁出這最後一步，我們就遠離了自由主義民主，也遠離了社會民主，就會把謀求物質的、經濟的平等置於頭等重要的地位。 平等（各項平等）的歷史進步可以分爲四類或四種形式：（1）法律——政治平等；（2）社會平等；（3）機會平等；（4）經濟平等。 表1 平等的類別 （1）法律——政治平等 （2）社會平等 （3）作爲平等利用的機會平等，即對平等的功績給予平等的承認（例如職務向才能開放的說法） （4）表現爲平等起點（或平等出發點）的機會平等，即爲了平等利用機會，從一開始就應具備平等的物質條件 （5）經濟相同性，就是說，要麼使大家擁有相同的財富，要麼一切財富歸國家所有 根據支持這些平等的公正原則以及和它們相對應的權力，對錶1可作如下解釋： （1）使每個人都有相同的法律和政治權利，即反抗政治權力的法定權力 （2）使每個人都有相同的社會尊嚴，即反抗社會歧視的權力 （3）使每個人都有相同的進取機會，即靠自己的功績獲得利益的權力 （4）使每個人從一開始就有足夠的權力（物質條件），以便獲得與所有其他人相同的地位和能力 （5）不給任何人以任何（經濟）權力。 表2 平等的標準 （1）對所有的人一視同仁，即讓所有的人都有相同的份額（權力或義務） （2）對同樣的人一視同仁，即相同的人份額（權力或義務）相同，因而不同的人份額不同。這裏有四條重要的次級標準： （a）按比例的平等，即按現存不平等的程度一成不變地分配份額 （b）對可以接受的差別，給予不平等的份額 （c）按每個人的功績（品德或能力）分配份額 （d）按每個人的需要（基本的或其他的）分配份額 隨着對這些標準展開分析，我們看到了對待平等的兩種根本不同的方式：平等對待，即相同的公平待遇；或平等結果，即相同的結果或最終狀態。實際上，標準（1）就是平等對待的標準。相反，標準（2）所列各項次級標準側重於平等結果（但也可證明不平等的結果是有道理的）。 亞里士多德說，“假如不平等者受到的待遇相稱於他們之間的不平等，那就沒有什麼不平等。” 核心問題是，追求平等結果會損害平等對待，以致無法保證所追求的仍然是它宣佈的目標。超出平等利用的界線，平等化政策在很大程度上就成了再分配政策，最後也就成了剝奪性政策。 衆所周知，凡是以既定特徵爲基礎的再分配，都會損害根據其他特徵而進行的分配。因此，過度的不平等對待要比滿足平等主義要求更可能招致人人爲敵的戰爭。 無論財產是公有還是私有，在任何情況下，“權力對人的生計的控制，就是對他的意志的控制”[The Federalist《聯邦黨人文集》，No.79（漢密爾頓）.]。由於國家變成了唯一的僱主和全部生產資料的控制者，在統治者與被統治者之間便創造了一種真正可怕而又確實是決定性的權力懸殊。 應當堅定地重申：誰來使平等派平等，這不是個平等問題，而是個自由問題。 有一個不斷被人重複的說法：實行自由有利於少數人，比較而言，平等則作爲多數人的力量而行動（即它有利於數量上的勢力）。但是這種比較不會始終有效。以自由爲工具，少數或多數都不可能完全成功地彼此壓制，而以平等的名義或以平等爲手段，多數和少數都將發現自己給套上了鎖鏈。這兩種情況有一個關鍵差別，那就是：自由的原則在實際操作中不可能顛倒成它的反面，而平等的原則卻有這種可能。 1776年的弗吉尼亞《權利宣言》：“所有的人生來擁有同樣的自由與獨立，擁有某些與生俱來的權利……即通過獲取並擁有財產、追求和獲得幸福與安全的手段，享有生命和自由。” 歸根結底，平等有一種水平方向的動力，自由的動力則是縱向的。民主關心的是社會凝聚力和公平分配，自由主義則看重出類拔萃和自發性。平等要求一體化與協調，自由則意味着我行我素和騷動不安。民主對“多元主義”毫不同情，自由主義卻是多元主義的產物。不過，基本的不同大概是，自由主義以個人爲樞紐，民主則以社會爲中心。 現在我們可以談談無產階級專政的概念了。在馬克思浩繁的著作中，他本人提到“無產階級專政”總共只有6次，重要的則只有460 1875年的《哥達綱領批判》，人們在那裏可以讀到：“在資本主義和共產主義社會之間，有一個從前者變爲後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有一個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。” Hal Draper，“Marx and the Dictatorship of the Proletariat”（德拉佩：“馬克思和無產階級專政”），in New Politics，1962，pp.91—104.這篇文章清點了“馬克思和恩格斯使用這個術語”共有11次。如果把恩格斯放在一邊，我的計算是，第一次是在1850年的《告共產主義同盟者書》中（不過他在這裏說的是“無產者專政”）；第二次是《1848—1850年的法蘭西階級鬥爭》，僅僅是從論戰的、反布朗基的意義上使用的；第三次是1852年3月5日給魏德邁的信；第四次是1871年9月25日在倫敦慶祝國際成立七週年的會議講話；第五次是1873年一篇反駁巴枯寧的文章，當時僅以意大利文發表（他在文章中只是說，工人階級要“用自己的專政”取代“資產階級專政”）；最後一次，即歷史上很重要的一次，是在1875年。 列寧十分肯定地說：“民主也是國家，在國家消失時民主也會消失。”（《列寧選集》，第3卷，第185頁）又說：“民主……是使用有系統的暴力的組織”，因此“國家的消亡也就是民主的消亡”（同上書，第184頁）。 在列寧奪取並拆除了沙皇國家的時候，不是理論規定着實踐，而是實踐掃除了理論。強調一下這一點吧：唯一生效的、進入現實的處方，是列寧設想出來的那個黨。一切其他事情，列寧以馬克思的名義追求過的無論什麼事情，都沒有發生，實際得到落實的完全相反。 希臘的暴君曾（他這樣聲明）爲了民衆的利益而統治。開明專制一旦開明起來，也爲了被統治者的利益進行統治。今天的民主派雖然嘲笑家長作風，但他們不會否認，家長作風也是一種仁愛的表現，它確實在關注蒙受恩典者的集體利益。總之，自柏拉圖以降，我們不斷聽到爲了什麼、爲了被統治者及其利益而進行的統治。但這無一例外全是有利於獨攬大權者的說辭。不要人民的統治，因爲人民並不充分知道如何認識他們的真正利益；而是不管人民如何，爲了人民的利益而對人民的統治——這是一切專制政府、一切要爲自己尋找理由的（ex defectu tituli——不名正言順的）政權的標準辯辭。 當人們踉踉蹌蹌地走過1980年代時，我們又遇到了這個問題：到底是什麼衰竭了？如果不是意識形態的貯水池，那麼是觀念的貯水池嘍？我很快就要談到觀念，但首要的事情就得先說。兩個世紀以來一直緊隨我們不去的衰竭過程是理想的衰竭。西方人的理想越來越不像“理想”了，也就是說，就理想的道德涵義而言，它越來越不是價值信仰了。 這個真理就是，如果沒有“善”，也就是說，如果把政治歸結爲經濟，理想歸結爲意識形態，倫理歸結爲斤斤計較，就不會有善的社會。即使政治不是倫理，社會機體確實需要政治人之外的道德人。因此，我們正在目睹的衰竭，是倫理政治理想的衰竭。 歷史已把我們搞得太疲勞了。我們筋疲力竭，無所適從，憂心忡忡。我們還得承認，我們也滿懷恐懼。用金斯利·馬丁K.Martin的話說，對進步的崇拜已經“變成了加速前進的福音書”。 意識形態，我們的認識不可避免地受着社會經濟偏見的支配和歪曲。它的一貫特點是這樣的：只要意識形態的概念對知識產生影響，問題便不是根據其正確性來判斷一項主張，而是根據它的產生動機對它加以判斷。“ 哈耶克“如果真理不再是由觀察、推理和論證而發現，而是通過揭示一些爲思想家所不知但又決定着他們的結論的原因去發現，一項表述的真僞不再由邏輯論證和經驗的檢驗決定，而是由作此陳述者的社會地位來決定……那麼理性就只能遭到驅逐了。”這樣我們便到達了思想的虛無主義。 一切政治制度都是人爲的，但只有“現代”政體纔可以說是人爲了共同過上好日子而有意建立的。不過千真萬確的是，結局很少符合初衷。

“沒有真正的對手”對薩託利這部《民主新論》來說是恰如其分的評價，左翼知識分子們企圖矇混過關的概念遊戲在薩託利清晰的拆解之下無所遁形。

你對民主，自由，平等等等的疑惑或許在這裏都可以找到影子和解釋。當然，你需要放棄自覺對號入座的企圖，否則，你將一無所獲。

真的很有價值，尤其是對馬克思主義的論斷，可以說是整本書最有思辨屬性和戰鬥檄文感的部分。 這樣一本書能在國內出版，這充分證明了我們的自信，但很遺憾的是裏面的問題至今沒有真正被面對過，諸如先鋒隊的問題至今還困擾着我們。畢竟全民黨是追求，先鋒隊卻是必然，聖人又不可能存在，灌輸也總有困難。 當然，馬克思主義是實踐和發展的學說，可以說改造後的馬克思主義天生立於不敗之地，至少就事論事是不敗的。完全可以再繼續讀馬克思主義原著，感受不一樣的思考。

本書大量詆譭馬克思主義，社會主義，和共產主義。以作者非常淺薄的經濟知識，胡亂解釋資本論，實在是浪費時間。

在《民主新論》的第二卷《古典問題》裏，喬萬尼·薩託利首先大費周章地討論了民主的定義。他認爲，我們考慮民主的詞義時，還要考慮到它的語義場。 大量進入民主定義的所有那些術語，始終是由經驗塑造的，反映我們作爲歷史的經歷者所學到的東西。 人被歷史同化，歷史則體現在人的存在中。詞語是經驗的容器，民主一詞是經驗的載體。因此民主的核心意義既不是約定性的，也不是任意的，它植根於歷史，源於歷史。 民主作爲一種政治形式，是一種選擇。因此，它也是一個比較的問題。嚴格說來，我們不能“證明民主”，但薩託利認爲，我們可以證明民主是更好的選擇。 然後，薩託利指出，以古希臘爲代表的古代民主與今天的自由主義民主判若天淵。自由主義的民主政體，誕生於經歷了基督教信仰、人文主義、宗教改革運動、自然法的“天賦權利”觀念和自由主義等等階段的現代文明。實際上，我們今天將“自由主義民主”簡稱爲“民主”，反而省略了更加核心的概念。 接下來，薩託利開始討論起了比民主主義更難定義的“自由主義”。以“我有……的自由”這句話爲例，它可以意味着我可以、我能或者我有權如何如何三種意義。第一種意義上的自由表示一種許可，第二種意義上的自由表示一種能力，第三種意義上的自由則要求某種別的條件（物質的或其他方面的條件）予以支持。 我可以和我能之間的區別，對應於自由的客觀範疇和主觀範疇之間的不同。如果我們關心的是自由的客觀化，即自由的行動，自由就表現爲許可的形式。另一方面，如果問題不涉及客觀自由，那我們關心的就是表示能力的自由。諸如“獨立”、“保護”和“行動”一類的說法，多半是用來指稱客觀自由，而“自主”、“自我實現”和“意志”則常常涉及interiore hominis（內在於人性）的自由。由此可見，政治自由不是主觀自由，它是一種工具性的、關係中的自由，其實質目的是創造一種自由的環境，爲自由提供條件。 如果說自由的含義模糊不清，那麼政治自由則是清晰明瞭的：免於限制的自由，而不是行動的自由。這種被伊賽亞·伯林成爲的消極自由薩託利認爲它更應該被稱作防衛性或保護性自由。 我們所要求於政治自由的，是抵制任意的和無限制的（絕對）權力。因此政治自由的概念從一開始就包含着對抗性含義。它是免於限制的自由，因爲它是提供給弱者的自由。 完整的自由可以說含有以下五個特徵：（1）獨立；（2）隱私；（3）能力；（4）機會；（5）權力。其中，獨立和隱私是條件，能力、機會和權力是結果，這是一種順序關係，獨立應當首先而不是最後出現。 政治自由不是唯一的自由，但它是基本的自由，因爲它是所有其他自由的必要條件。 自由不僅是免於限制的自由，同時還是參與（政治事務）；獨立地位才使參與成爲可能。 所以自由一詞一般是用來泛指選擇的自由。 現代民主制度吸納了自由與法制的觀念，但是這些觀念“從正確的邏輯角度說與它無關”。 接下來，薩託利澄清和批判了盧梭的“法律至上說”，經康德、盧梭及黑格爾混用後的“自主”，它們都和今天的自由無關。 接下來，薩託利要討論平等了。薩託利認爲，不平等可歸因於天意，而平等只能是人類行爲的結果。不平等是“自然”，平等打破自然。 平等作爲一個理想極具感召力，但追求平等是沒有終點的旅程，因爲在某個方面實現的平等會在其他方面產生明顯的不平等。我們越是致力於爭取更大的平等或更多的平等，我們就越有可能陷入迷津。 一方面，平等表達了相同性的概念；另一方面，平等又包含着公正。我們無法放棄相同性平等而堅持公正的平等，因爲公正也需要相同性的概念。 平等越是被理解爲相同，平等和自由就越衝突。 平等常以恢復公正這一最純潔的努力開始，卻可能作爲貶低他人抬高自己的託辭而告終。正如低等者希望能與比他們優秀者平等一樣，相等者有可能（變本加厲地）想成爲超越平等者，即凌駕於相等者之上。 現代民主尋求的是一整套“公正的平等”，民主主義者總是準備作一筆交易：少一些自由，多一些平等或更大的平等，但不能付出太高的自由代價。 平等對待並不導致平等結果，反之，平等的最終狀態需要不平等對待。要想得到平等結果，我們就要受到不平等對待。追求平等結果會損害平等對待，在平等對待和平等結果之間，必須要有一個廣泛的交易領域。 關於平等的最大化，薩託利的觀點是：更大的平等在於對各種不平等進行更充分、更恰當的再平衡。 介紹完了自由和平等，薩託利要討論兩者之間的關係了。他說：從時間上和事實上來講，自由應當先於平等而實現。因爲如果沒有自由，人們甚至無法提出平等的要求。 平等只有擺脫了和相同性或製造相同性的關聯，它才能和自由結合在一起。 薩託利反駁了放任主義等同於自由主義的看法，自由主義先於放任主義而存在。只有在分權和允許存在中間力量及反對力量多元化的社會結構之內，臣民才能變爲（享有各項權利和言論自由的）公民。他指出把作爲經濟制度的放任主義和作爲政治制度的自由主義區別開來是必要的。此外，“競爭性關係”不但不可能自然而然地導致“侵略性關係”。而且在人類的文明進程中，恰恰是競爭性取代侵略性。由此，引出了關於市場的討論。 西方式的制度既是自由的，也是民主的。它是一種自由主義民主。民主是自由主義的完善，而不是它的替代物。 政治民主不能脫離自由主義，實際上它已經融入了自由主義，自由主義之外的民主不存在。 哈耶克認爲，社會是由兩種秩序來維持的。一種是人爲設計的，一種是自動生成的。市場系統是人類之間交易和相互調整的自發的秩序。自發的秩序不存在有組織的秩序所表現出的強制性。秩序之所以是“自發的”，正是由於它不受或不能受哪個人或機構操縱。由於市場實際上是一種受自身反饋調節的系統，實際上也就沒有單個的人或機構在操縱它。 市場子系統從根本上說就是私人企業制度，它之所以令人反感，是因爲它違反“平等主義方案”的強大潮流。 事實上，市場系統是恪守如下公正標準的：相同者相同對待，不同者不同對待。公正在市場手裏獲得了一種格外令人不快的特點：它容不得對其進行解釋和操縱。市場以它自身的機制毫不留情並且毫不猶疑地決定着“誰是相同者”、“誰是不相同者”，不論有關各方是否喜歡。 儘管市場系統暴露出一些固有的缺陷，自我矯正機制也不健全，但是對於即使不放棄市場，也應當削弱它的觀點，必須參照它的替代物加以評價和論證。對市場的批判也許不錯，然而它們並未證實另一種選擇的正確。對生產子系統來講，市場子系統是至關重要的。在這方面，市場毫無疑問在維持着生產率，而在非市場的安排下，生產會變得效率低下。 在論述完市場之後，薩託利又開始批判了…… 在接下來的篇幅裏，他再次重點強調了民主只能是“被統治的民主”，藉此討論了專家的統治和科學的統治。他指出： 民主政體（屬於人民的權力）必須進行監督，厲行愛民利民。這意味着民主的政治結構必須保留，同時它必須容納專家，因爲讓外行制定計劃毫無意義。但是，只有當涉及手段而不是目的的時候，專家治國纔是可以接受的。專家僅僅是在提出建議和忠告，這就是必要的事情。 而科學統治實際上說的是科學家的統治，這不由讓人聯想到柏拉圖的“哲人王”。薩託利認爲，科學家不會統治人類，他們只會爲政客所利用。 薩託利還狂批了意識形態對觀念的無端迫害。這一方面有助於造成“強化了的教條主義”，另一方面導致“思想虛無主義”。他犀利地指出：克服愚蠢的良方是老老實實承認愚蠢，而根本的愚蠢是對觀念的無端迫害。 薩託利顯然是一個保守主義者，他最後對求新癖和超越癖也展開了激烈的抨擊。他雖然對當下的民主制度感到失望，但依然對民主的未來充滿了信心。 以上便是本人整理的關於本書的核心內容，這本書對自由、平等等我們耳熟能詳的概念進行了嚴密的論證和澄清，很值得回味思考。當然，書中一些內容也存在紕漏，相信火眼金睛的書友們一定能夠自行鑑別。

斷斷續續地看完了，不太好懂，對馬克思主義的觀點可以讓我們換個角度思考問題

還真是“最強大腦”作品，林林總總，作者收集很多觀點，羅列成“書”，俺這一般大腦，真的理解不了。

可能是適應了薩託利的論述，沒有上冊帶來的驚豔感大，如果沒有足夠的知識素養和邏輯能力，書裏各種觀點就會像在腦海裏跑馬燈，跟不上節奏也理不清頭緒。 肯定不會是最後一次讀，有需要時再回來翻，有空再寫書評。