罪孽的報應：德國和日本的戰爭記憶

這不是一本史學論著，而是以政治遊記的形式帶讀者觀察日本與德國戰後的不同姿態。想了想還是點了“推薦”，因爲個人感受是作者通過觀察確實展現出了日本戰後逃避罪責的表現和原因。雖然是一場觀察，但從作者的字裏行間也不難看出他的觀點和傾向——對日本拒絕承認挑起戰爭事端和拒絕向被殘害國家認罪的不滿。關於日本爲何如此抗拒承擔罪責，這本書寫得十分清晰流暢，站在這個角度，非常推薦。作者在書中引用了許許多多與他交流的日本人的原話，極大限度的還原了日本人真實的一面（這部分看得人很生氣），也抽取了不同羣體的不同看法，一併如書，交給讀者判斷。這些內容都讓我覺得這本書很是難得。讀完之後我大概可以這樣去看待日本了：只要天皇制度不滅、神道教不死，日本就是一枚定時炸彈，歷史必然會重演，潛伏的病毒遲早會再次爆發。 之所以會猶豫是否要點“推薦”，是因爲書裏的一句話，我不明白作者爲何那樣表達——“雨花臺的醜陋紀念碑像男性生殖器一樣聳立……”，這讓我頗爲不解，聯繫了上下文也依然不解。這句話看起來十分諷刺，但作者全書的立場一直都在爲南京大屠殺鳴不平，所以我不明白爲什麼莫名其妙來這樣一句諷刺，我只能當做是本書的“瑕”了。瑕不掩瑜，依然推薦，值得讀的部分還是非常多的。

在探討德日差異時，一個無法繞開的經典解釋來自美國人類學家露絲·本尼迪克特。她在《菊與刀》中提出，德國屬於基督教的“罪文化”，其道德體系基於內在的罪惡感與良知；而日本屬於“恥文化”，其行爲規範更依賴於外部的評價與羞辱。這種文化決定論的觀點影響深遠，似乎爲兩國的不同路徑提供了一種人類學註腳。 然而，布魯瑪明確駁斥了這種本質主義的文化論調。他認爲，將一切歸咎於靜態的“民族性”，是一種逃避複雜現實、甚至帶有命定論色彩的簡化。在本書中，他通過大量鮮活案例反覆論證：決定一個國家如何面對其黑暗歷史的，不是與生俱來的文化基因，而是戰後的政治進程、制度設計和權力結構。這一觀點構成了全書立論的基石，也使其分析具有了穿透歷史迷霧的現實力量。 布魯瑪通過對比指出，德日兩國戰後最大的不同，在於政治體制是否發生了“斷裂”。 德國的“政治斷層”與公共辯論：戰後德國（尤指西德）經歷了徹底的政治清算與重建。納粹體制被完全否定，由德國人自己主導起草的《基本法》奠定了新的民主秩序。這一過程伴隨了激烈、持續且公開的全民大辯論。從哲學家雅斯貝爾斯關於“集體罪責”的哲學思辨，到遍佈電視屏幕的圓桌政治討論，德國社會在公共領域不斷拷問過去。這種辯論本身，就是政治成熟和民主深化的體現。正如布魯瑪觀察到的，德國人通過辯論熟悉了政治，也在辯論中重塑了以憲法愛國主義爲核心的國族認同，摒棄了戰前危險的浪漫民族主義。 日本的“政治連續”與沉默螺旋：相比之下，日本的戰後體制保留了驚人的連續性。美國的佔領政策出於冷戰需要，選擇了與日本舊精英階層合作。戰時政府的許多官僚得以留任，制定日本憲法的過程也主要由外部力量主導。這就導致日本未能形成一個與軍國主義過去徹底切割的“政治元年”。更重要的是，以天皇製爲核心的國家象徵體系被保留下來。布魯瑪一針見血地指出，只要天皇作爲國家象徵的地位不動搖，日本就難以徹底坦白過去，因爲“天皇對發生的一切均負有正式責任，而通過免除他的罪責，所有人都得到了赦免”。這種“不負責任的體制”抑制了深入反思的政治空間，導致社會缺乏德國那種開放、激烈的歷史辯論，多數人選擇了沉默或模糊應對。

戰敗國的檢討 中西文化看問題和處理完全不同，中華農耕民族很少屠城，因爲認爲人口是資源，相信任何人都能夠教化，並不在乎種族和民族，強調民族和種族敘事是近代西方在不斷的加強，遊牧民族特點就是本族內，因需要合作有平等精神，而對非我族類，就完全不當人，這從對戰俘的態度上，中國是最文明的，從抗日戰爭到抗美援朝大量的實例，美軍俘虜最後的心服口服，讓美國軍方深信中國有洗腦藥物，自己研究開發出冰毒。中國當年和日本建交，免除戰爭賠償，將軍國主義統治者和人民分開對待，善良的中國人民也就接受了。 本書作者是荷蘭人，在日本學習過的日本通，很多本關於日本的著作，但西方自由派知識分子，敘事模式和地圖炮無法概括政客和普通人民，雖然普通民衆很容易被洗腦，但如果還是以德國人如何，日本人如何如何肯定是不準確的。本書細節可讀，結論看各自的感悟： • 希臘前財長曾經問過美國參謀總長 91 年後北約的作用，這位將軍明確的說北約存在的價值就是三點，1.讓美軍能留住歐洲，2.讓俄羅斯不能進入歐洲，3.打壓德國。盎撒的大陸均衡政策最提防的肯定是德國，本書刻畫德國人已經完全匍匐於猶太人腳下懺悔，可當年被殺害的猶太人和現在的復國政權完全不是一類人，當德國國內將納粹這個詞語敏感化的時候，美國希拉里公開指責懂王是小鬍子，而烏克蘭當年的納粹已經成爲民族英雄。 • 從民間來說，經濟興旺的時候，人會愛好和平，對過去懺悔，但當經濟下行時，政客會用煽動民粹排外轉移矛盾，德日近年都是政府右轉，老齡化的日本短期內不會發神經和中國打仗，但看到滿街的中國人應該是嫉妒的，港臺就是前車之鑑。核爆給日本人留下的記憶也肯定有屈辱和仇恨，美國人骨子裏對日本是不放心的，同樣德國人也不傻，北溪被炸政府不敢說，民間會懷恨，漂亮國爲自救，讓歐元日元貶值，變相收割當地人也心知肚明。 本書作者寫書時西方還佔據道德高地，到現在已經完全崩塌，美軍的關塔那摩，現在Israel的種族滅絕的全民歡呼，已經完全暴露蠻夷本相，2024年諾獎和平獎授予日本反核團體，獲獎的日本人都在呼籲關注加沙的屠殺，作者觀點也反映出西方白人對日本人的警惕性，日韓都是駐紮大量美軍的殖民地，說到日軍在中國的累累罪行，南京大屠殺和書中沒有談的 731，中國人是不會忘記的，但中華民族不會霸道的去冤冤相報，會不斷自強，用王道去降服。

兩國對比的部分很有深意。 日本自認沒有進行過以意識形態爲導向、成體系的種族滅絕，所以行爲便要比納粹高尚許多，反而因原爆產生了受害者情節，認爲屠猶可與美國投下的原子彈的性質並列，進而將廣島和奧斯維辛視作二戰的象徵。這樣足以證明多數日本人也站在戰爭受害者一方。其中一段小女孩在看過南京大屠殺紀錄片後說的話，「想到戰爭，我能聯想到的是廣島與長崎」，或許更能體現日本的歷史自我認知，侵華罪行充其量是常規戰爭罪，是一種軍事行動，前有古人後有來者，而廣島長崎的滅絕行徑則是反人類罪行，值得追緬且可以抵消一切戰爭中的罪責。 細究其根本，除去日本審判的不徹底性，或許也是因爲戰後德國比日本多了一段分裂的歷史。 正如書中所言，國與國之間的區別其實沒有人們想象的那麼大。當直面令人不悅的事實時，日本人的反應和德國人差不多。多數人不是轉身離開，就是捶胸頓足。但政府在處理「不悅事實」這一棘手而難免恥辱的問題上，卻因政體與國情不同而差異顯著。 民族的延續與認同需要建立在某種根基上，以佐證正統的繼承，日德兩國皆是如此。區別在於天皇這一日本的根基，也是戰爭的始作俑者之一，因爲被保留神聖性而成爲了一種正視歷史的負累。兩德雖意識形態不同，但在保留歷史的連續性的嘗試上，都不約而同地選擇納粹時期的抵抗運動作爲民族性的遺產。如被廣泛紀念的施陶芬貝格上校，雖然其理念並不屬於兩派中的任何一派，甚至透視其身份背景也遠非民族派或進步人士，「但認同這樣一位歷史人物顯然要比認同希姆萊好」。有了好的德國人作爲參照，追溯與和解會變得相對容易。 其實書中還有些有意思的細節，例如兩位年輕德國學生的對話：「我們真心不覺得東德，譬如史塔西這種東西是我們民族歷史的一部分，反之，第三帝國則肯定是。」 時移世易，而存在過的的柏林牆是否算作是一種新的歷史包袱呢？

一本書看懂日本悔罪不徹底的深層原因。 《罪孽的報應:德國和日本的戰爭記憶》作者是荷蘭人伊恩•布魯瑪。 一、核心內容：兩個二戰戰敗國的悔罪態度 1、德國的道歉，是以國家的名義進行道歉。 2、日本政界人士對曾經的戰爭罪孽，更多地選擇避而不談。 二、日本悔罪不徹底的原因：政治不成熟 三個層面： 1、戰後的日本，沒能徹底追討政府的戰爭責任 2、戰後的日本，沒有清算幻想出來的大東亞情結 3、戰後日本社會的受害者身份，是錯位的、混淆不清的，國家的歷史教育也不充分 三、日本徹底悔罪的可能路徑（原書作者觀點）： 觀點）： 日本要想改變自己的形象，需要日本自己和其他國家的共同努力。對其他國家來說，一定要拋棄一個危險的觀念：日本人天生就是個幼稚的民族，或者日本人天生就是危險的民族。世上沒有危險民族，有的只是危險的情境，這種危險，是政治安排的結果。 對日本國內來說，問題更棘手，如果日本政府和民衆，始終沒辦法正視戰爭的責任，那麼，日本就不可能產生一種面對過去的成熟態度。所以，日本的問題，需要先有一場政治變革，改變目前政府的保守性質，然後纔會出現舉國上下心態的變化。如何推動政治領域的變革，也是未來日本走向政治成熟的關鍵。

《罪孽的報應》核心是對比二戰後德國與日本的戰爭記憶塑造，指出差異根源在政治選擇與制度安排，而非簡單文化歸因。 一、核心問題與研究視角 - 核心問題：同爲軸心國，爲何德國徹底反思罪責、日本卻曖昧迴避？ - 研究視角：以“政治遊記”式田野調研，考察紀念碑、教科書、公共話語、政治人物言行等，聚焦記憶如何被建構、扭曲與利用。 - 關鍵案例：奧斯維辛、廣島、南京等創傷事件的敘事差異；教科書爭議；政治人物表態；賠償與紀念實踐。 二、德日戰爭記憶的核心差異 - 德國：以制度化反思將罪責納入集體意識，承認加害者身份。有國家道歉、鉅額賠償、立法禁納粹符號、教育系統深度植入反思、紀念碑與紀念館直面罪行等舉措，將“奧斯維辛”作爲民族創傷的核心座標。 - 日本：迴避侵略責任，用“受害敘事”（如廣島原爆）轉移焦點。官方道歉模糊、賠償多以民間或經濟援助形式、教科書屢遭修改淡化侵略、右翼否認南京大屠殺，將“廣島”當作民族記憶的核心符號。 三、差異根源：政治制度與權力結構 作者明確反對“罪文化 vs 恥文化”的簡化論，提出以下關鍵成因： 1. 戰後清算程度：德國被盟國徹底去納粹化，戰犯受審，舊制度瓦解；日本在美國主導下保留天皇制，戰犯未徹底清算，右翼勢力殘存。 2. 憲政與公共空間：德國建立民主憲政，言論與學術自由保障批判；日本民主制度受保守勢力掣肘，公共討論受限。 3. 精英選擇：德國政治精英主動承擔責任，推動反思；日本精英曖昧搖擺，迎合右翼與民族主義情緒。 4. 外部壓力：德國受歐洲鄰國與猶太社會持續追責；日本在冷戰格局下被美國縱容，亞洲受害國追責力度不足。 四、核心思想與價值 1. 記憶的政治性：戰爭記憶是權力博弈產物，影響國家認同與國際關係。 2. 制度決定論：反思的深度取決於制度設計與政治選擇，文化解釋需讓位於制度分析。 3. 道德與現實的張力：兩國在“正常化”進程中，德國以道德反思奠基國際信任，日本因歷史迴避陷入外交困境。 4. 普遍啓示：對歷史的誠實面對，是民族和解與國際信任的前提。 五、批判性思考與延伸 - 作者承認日本存在民間反思力量（如家永三郎的教科書訴訟），但指出其難以轉化爲國家層面的制度化行動。 - 提醒警惕“記憶政治化”的雙重風險：過度反思可能滋生民族自恨，過度迴避則導致歷史重演。 六、總結 本書以紮實比較與生動敘事，揭示德日戰爭記憶差異的政治根源，強調反思的制度化是走向和解的必由之路，爲理解歷史記憶與國家責任提供了重要分析框架。 袁晉 2026年2月3日

這並不是一本關於二次大戰本身的書，而是關於戰後德國和日本如何“應對”各自戰時罪孽的不同方式：一個是以悔罪的方式承受責任；另一個則是以抵賴和健忘來躲避報應，但歷史失憶同樣時刻伴隨着罪孽的重負，不拿起只會變得越加沉重。

在本書導讀《國家以什麼理由記憶》一文中，可見本文的主旨和大致脈絡：戰後德國和日本“應對”各自戰時罪孽有着不同的方式——德國是以悔罪的方式承受責任，日本則是以抵賴和健忘來躲避報應。爲何兩國面對罪孽會有如此迥異的反應呢？我們可以從四個方面來比較戰後德國和日本在悔罪問題上的巨大差異。涉及對戰爭性質的思考和國家認同，它們分別是政體的改變和國民的政治成熟、民族主義的影響、確認加害者和受害者、天皇制和以希特勒爲首的納粹極權的不同。這四個方面可歸結爲布魯瑪的基本論點——決定一個國家命運的不是其種族或文化的固有本質特徵，而是政治結構。對德國和日本戰後悔罪起到關鍵影響的，是兩國戰後不同的政治制度及其形成過程。 全書分爲四個部分。爲方便論述，我將這四部分的內容與選書緣由中提及的概念聯繫起來，分別凝練出四個主題：（一）戰時罪孽下的集體心態；（二）宗教化的歷史遺蹟；（三）媚俗化的“記憶之場”；（四）如何迴歸正常國家。 （一）戰時罪孽下的集體心態第一部分包括《反對西方之戰》和《廢墟中的浪漫》兩章。作者以20世紀90年代的海灣戰爭爲導線，引出了本書的主要問題：戰後德國和日本如何應對各自戰時罪孽？從《反對西方之戰》一章看出兩國戰時罪孽下的集體心態——德國是自身歷史的囚徒，日本則力圖拋棄歷史的包袱。打個不恰當的比喻，德國像個學習刻苦、過於看重成績的好學生，家長和老師不得不勸他放下心理壓力，考試要有平常心；日本則像個耍賴撒潑、不願意承擔責任的孩子，永遠以自我爲中心，對周圍人的規勸和批評置若罔聞。 在德國方面，伊恩以“betroffen”這一德語詞彙概括了德國人在海灣戰爭期間的情緒。“betroffen”本意是指“受到震驚、失望、驚駭和迷惘的衝擊或影響”，但在德國和平主義者和社會黨人所應用的語境下，其被引申爲“掌握過去”的一種方法，展示悔悟和認罪態度，並換取寬恕和靈魂的昇華。同時，“betroffen”的狀態與德國的敬虔主義有些相似，敬虔主義的核心是“個體的道德自新”，這點在經歷懺悔的煎熬、幡然醒悟並認識到上帝必然的仁慈後獲得實現。 不可忽略的是，不同代際、不同派別的德國人在應對戰時罪孽時有着不同的反應。從代際來看，參與戰爭、見證大屠殺的德國人主要體現爲不願面對過去的道德麻木——他們因爲戰敗而麻木，既不願意也無法爲哀悼努力或承認罪過；而戰時因年幼未參與戰爭、見證屠殺的“六八一代”則胸懷一種高於一切的道德目標——要和父母那輩人徹底劃清界限，打破他們罪惡的沉默，散播和平的訊息，或者乾脆就說德國人再也不會受到戰爭的誘惑；至於完全未親身經歷“納粹時代”的年輕一代，他們則對“六八一代”反覆強調的罪孽和懺悔感到煩惱，能從更理性而非感性的角度看待戰爭問題。如海灣戰爭期間，老一輩德國人對以色列人都有着近乎憐惜的愧疚感，一旦發生與以色列相關的戰爭，物資和信息便會源源不斷地送往以色列大使館；而相當一部分了解過第三次中東戰爭的德國青年，更同情巴勒斯坦人而非以色列人。 在日本方面，遺忘和推卸責任則是日本應對戰時罪孽的主要方式。相較於西德人，日本人較少關注他們帶給別人的苦難，更傾向於推卸責任。因此，從戰後日本的集體心態來看，日本人普遍以戰爭的受害者自居，這主要體現在三個方面： 第一，日本堅決不承認在南京的屠殺，他們稱犧牲與暴力在所有戰爭中都難以避免，並且日軍在南京的暴行部分由於戰時情緒的發泄，不能與德國的“理性屠殺”相提並論；第二，日本宣稱美軍用原子彈轟炸廣島和長崎，無數無辜的平民喪生，這一定程度上洗刷了日本戰時的罪孽；第三，美國在日本的軍事佔領不僅使日本錯過了政治轉型，還妨礙了日本以自己的名義承擔責任。 前兩點基於日本的浪漫民族主義理念，是日本逃避罪責的狡辯，大致意思可簡化爲“你們也好不到哪裏去”；第三點雖基於斯賓格勒關於西方衰落的思想，具有明顯的反西方論調（尤其是反美），但不可否認的是，戰後日本成爲“政治侏儒”與戰後美國參與創造的整治大環境有莫大關聯。 一方面，美國人允許天皇保留皇位，並同意那些把日本引進戰爭的官僚和政客繼續任職；另一方面，美國當局在日本頒佈《和平憲法》，其中第九條聲明“日本人民永遠放棄以國權發動的戰爭”，此外“不保留陸、海、空三軍和其他戰爭力量”。但隨着1950年前後冷戰爆發，美國人再也不希望日本只充當解除武裝、奉行和平主義的楷模。於是國家警察預備隊應運而生。左派對此表示抗議，但無濟於事。隨後，同樣頂着國民巨大抗議聲浪的《美日安保條約》簽署，“美國人把日本人變成了美帝國主義在亞洲的幫兇（左派小田）”。 雖然在應對戰爭罪孽上德日兩國有着迥異的集體心態，但在“延續性”問題上，二者面臨着相似的困境。二戰結束後，德國人稱戰敗爲“覆滅”獲“零時”，意爲“所有一切似乎都來到了終點，需要推倒重來”；日本則稱“十五年戰爭”的失敗爲“終戰”，淡化了戰敗帶來的打擊。但無論如何，對戰敗的美化與安慰並不能驅散戰後民衆的麻木與虛無。在某個災難性的政權崩潰後，“延續性”總會成爲問題，徹底與之一刀兩斷是不可能的。“零時”只是一種幻覺——納粹主義仍困擾着德國，日本的傳統文化也因多年來沙文主義的宣傳而嚴重扭曲和異化。 爲擺脫這種困境，德日兩國的佔領當局都企圖通過發展經濟來轉移民衆的注意力，這一刻意遺忘的進程最終以人們焦急投身重建、奔向繁榮而收場。 1948年6月20日，由美國人指定的英、美佔區經濟管理局局長路德維希·艾哈德（Ludwig Erhard）創造了德國馬克（Deutsche Mark）。自此，DM將成爲象徵西德人國家榮譽感的新符號；它同時還將蘇佔區裏的東德人排除在外。艾哈德的口頭禪是“人人致富”（Wohlstand für Alle）。此外，冷戰的來臨催化了這股致富熱潮，在一定意義上又加深了健忘症，也必然強化了對西方的認同感。西德於是和西方盟友建立統一戰線，它們共同的敵人是“亞洲的”蘇維埃帝國，東德和西德之間的裂痕逐步加深。 在日本，與路德維希·艾哈德幾乎可以完全畫等號的人是池田勇人，艾哈德的“人人致富”口號在他這裏的翻版是“國民收入倍增計劃”，該方案許諾用十年時間，讓日本人實現收入翻番。但從本質上來看，池田勇人的“國民收入倍增計劃”目的是讓一個左傾、反戰和中立的日本轉型，配合美帝國主義的軍事和政治計劃。因此，戰後日本人不僅完全沒有建立起享有廣泛擁護的反戰烏托邦，反而締造出一個受物質主義、保守主義和選擇性歷史失憶支配的國家。 伊恩在文中寫道：“物質繁榮就像一層厚厚的白雪，把過去覆蓋起來，掩藏所有痕跡，也遮蔽一切聲音。”雖然如此，“延續性”仍然存在：德國的“去納粹化”雖然將納粹領導層一鍋端了，但仍有許多原納粹分子在西方混得如魚得水；日本則鮮有戰時官僚遭到清算，多數內閣機構安然無恙，軍事指揮系統也不過少了幾位海陸軍將領…… （二）宗教化的歷史遺蹟第二部分包括《奧斯維辛》、《廣島》和《南京》三個章節。在《序：敵人們》一章中，伊恩提出：“以日本爲例，我強調的是侵華戰爭和廣島原爆，這是因爲這兩件事相較於其他事件，已經以高度符號化的方式，牢牢嵌入日本的公共生活。無獨有偶，在談到德國時我着重寫到了排猶，因爲是它在（聯邦）德國人的集體記憶上留下了最爲敏感的傷疤。”而在這一部分，伊恩更進一步闡釋，無論是德國人還是日本人，作爲戰爭的加害者（至少是其後代），都具有逃避現實的傾向。奧斯維辛被德國人賦予宗教性，使其成爲民族心理、集體記憶的一部分，象徵着德意志民族的身份認同；日本則更爲如此，日本的文化傳統都以國家政權崇拜爲根基。二者的不同之處在於，德國人無法以受害者的角度對待奧斯維辛，而日本人面對廣島原爆的態度正相反，這也正是除政治上的左右互搏外，大多數普通民衆對於坦白南京大屠殺（或者原爆以外的一切戰事）抱有牴觸情緒的原因之一，他們是二戰的受害者。 1、奧斯維辛 展開來講，奧斯維辛不僅僅是德國人的問題，更是德國的一部分。西德歷史學家克里斯蒂安·邁爾總結道：“一個民族要掌握其歷史，就要以身份認同的視角開看待歷史。我們所‘內化於心’的正是奧斯維辛。”他的這些論點都基於一個前提，即存在所謂的民族心理。而要做出這點假設，就要相信民族共同體是一種有機的羣體，流淌在其血脈中的是歷史。這是一種帶有宗教意味的觀念，對其進行表述的主體多爲紀念碑、紀念堂和被塑造成聖地的歷史遺蹟。奧斯維辛正是這樣一個地方，一個對猶太人、波蘭人甚至德國人都十分神聖的身份象徵。但德國在奧斯維辛沒有象徵身份的宗教符號，那隻屬於聲稱自己是受害者的羣體。因此，德國人把維護集中營舊址當成是一項神聖責任。 但令人疑惑的是，德國人將奧斯維辛媚俗化、神聖化，是否也是逃避罪孽的方法之一？伊恩在書中給出了回答：“對於許多負有罪責的國家和個人來說，和平主義恰好是一種用來麻木歷史罪行之痛的辦法。或者反之，如果一個人沉浸在裏頭無法自拔，和平主義就會把對國家罪行的內疚轉化成一種美德，相比於其他國家的死不悔改，甚至成爲一種優越感的標誌。”此外，伊恩提出，“一味堅持通過‘身份視角’、複述史學家裏斯蒂安·邁爾的老話，意味着抗拒凡事皆會改變的觀念。”比起將奧斯維辛“內化於心”，作者更希望德國人將奧斯維辛放入整體的歷史，從更加客觀、理性的角度進行反思。 2、廣島 在日本，廣島是太平洋戰爭的終極象徵，濃縮着日本人民所經歷的一切苦難。與奧斯維辛相比，廣島和屠猶一樣，不是戰爭的一部分，甚至與之毫無關聯，而是“發生在世界末日的某件事”。對此，日本人選擇了兩條路：一條是民族之路，即他們是原子彈唯一的受害者；另一條是普世之路，意指他們是廣島精神的倡導者。在日本的塑造和宣傳下，廣島洋溢着一種宗教場所的氛圍，每年都有數以百萬計的人前往廣島朝聖。在一份由廣島和平文化基金會出版、名爲《廣島和平讀本》的小冊子裏，廣島“再也不單單是一座日本城市，而是寰宇公認的世界和平聖地”。 然而，在日本對外戰爭史上，廣島根本談不上無辜。廣島市民雖然是受害者，但兇手基本上是他們自己的軍事領導人。據悉，1894年，日本同中國打響“甲午戰爭”時，部隊正是從廣島出發、開赴前線的，明治天皇也把指揮部搬到了廣島。在遭到核打擊時，廣島是帝國軍隊第二大本營（第一在東京）。美國投放任務的空軍員曾發表一篇名爲《原子彈下無冤魂》的演講，其中提到：“我曾經見到過中國南京大屠殺的錄像。日本人的行爲並不比我們仁慈多少，然而他們只強調了自己受到的災難，卻忘了災難爲何來臨。” 更諷刺的是，所謂的“和平使者”只能看到自己的痛，卻看不到自己給他人帶來的痛。廣島和平公園中彙集了神龕、紀念碑、亂石、銅鐘、噴泉和寺廟，既紀念死難者，也爲和平祈福。在其不起眼的的角落裏，立着一尊憑弔原爆朝鮮死難者的紀念碑，他們中不少人在戰爭期間被迫赴日做苦役。在旅日韓僑的努力下，紀念碑於1970年落成。但這些朝鮮人的靈位不在和平公園供奉之列，日後曾有朝鮮僑民試圖將紀念碑移至公園內，但無不以失敗告終。此外，當廣島本地一夥和平活動人士於1987年向市政府請願，希望把日本侵略歷史納入和平紀念館展覽內容時，這個要求被拒絕了。官方甚至不願承認在原爆中遇難的朝鮮受害者曾身爲奴工、日本曾對中韓菲等國進行過軍事侵略這兩項歷史事實。 但日本人中不乏清醒者，大久野島毒氣博物館的館長村上初一提到：“在喊出‘永不再戰’的口號前，我希望人們見識一下戰爭的真面目。如果光從受害者的角度審視過去，只會助長仇恨。”作者對此極爲贊同。 3、南京 在東京戰爭罪審判過程中，南京大屠殺所激起的反響可同紐倫堡審判中的奧斯維辛相比。並且南京大屠殺作爲日本在亞洲戰爭中野蠻行徑的首要象徵，和奧斯維辛、廣島原爆一樣，很容易被神化或被曲解。關於南京大屠殺，日本左派和右派有着不同看法： 對於左派和不少自由派而言，南京大屠殺是由天皇崇拜（以及帝國主義崇拜）所支撐的日本軍國主義的主要象徵，這也就是它成爲戰後和平主義基石的原因。要避免另一場南京大屠殺，就有必要堅持《和平憲法》第九條。同時，部分左派教師和學者作爲和平主義者，針對文部省審定的學校教科書中避實就虛、輕描淡寫的官方歷史觀，發出了另一種聲音。如歷史教師森和要求學生以侵略者視角取代日本人的受害者情結，並通過收集南京大屠殺的證據製作小冊子和錄像祕密傳播。這些小冊子反映了一種出於必要而有所簡化的政治觀點：日本人是“侵略者”，“入侵”中國，他們的行爲“既罪惡又殘暴”；中國人則要麼全是“英勇的抵抗者”，要麼是“無辜的受害者”。 民族主義右派的看法恰恰相反。他們認爲，要重塑日本人的真正認同，必須恢復天皇作爲國家宗教領袖的地位，並且修改第九條，以使日本重新成爲一個具有合法性的軍事強國。鑑於這一原因，南京大屠殺或任何日本極端侵略行爲的範例都必須被忽視、淡化和否認。如右派代表田中提出“系統性殺戮”的觀點來爲日本開脫。所謂“系統性殺戮”，是一種遠離戰場的危險和無奈後，按照理性計劃實施暴行的兇殘行爲，典型事例便是納粹屠猶和日本原爆。既然作爲暴行符號的南京屠城被一些人視爲日本實施的“屠猶”，對二者加以區分就顯得很重要。包括左派歷史學家家永三郎也寫道，他不否認南京大屠殺的規模之大和慘絕人寰，“但這或許是對淞滬抗戰中守軍激烈抵抗的一種報復”。 當然，中國在南京大屠殺的紀念與反思中也有許多不足。伊恩曾在南京詢問一位倖存者何時開始公開講述戰時經歷，倖存者回答“1982年。因爲日本教科書風波纔開始講。”在這之前，官方並未關注過他們。 （三）媚俗化的“記憶之場”1、歷史站上審判席 （1）西德 1950年，德國自由派代表貝克寫道：“很少有事情比戰爭罪審判更能阻礙德國國內形成真正的歷史自我認識。”這不是對納粹歷史的辯護，從伊恩的所見所聞來看，這句話本質上是對德國將屠猶罪孽納入身份認同的反思。在這一部分，作者共提到兩種形式的戰爭罪審判：一種是由國際法庭或受害國法庭主導的審判，另一種是由西德國內法庭主導的審判。 如紐倫堡審判和奧斯維辛審判都不是由西德國內法庭主導的審判。紐倫堡審判的規模更大，被告地位更高，但奧斯維辛和法蘭克福審判對於多數德國人的影響要深遠得多。一部分是因爲所選的時機——1945年，多數德國人飢腸轆轆，且存在逆反心理；到了1964年，新的一代已經在相對繁榮的生活中長大成人。另一部分原因在於罪行的性質——以常規戰爭罪的罪名審判戰敗者根本難以服衆，因爲同樣的罪名可以拿來控訴戰勝者。如1945年，一家英國法庭審判了貝爾根-貝爾森集中營（Bergen-Belsen）的司令官和守衛，一對和善的、富有同情心的年輕德國夫婦認爲“貝爾森審判只是政治宣傳，克拉默等人的所謂罪行是人類根本辦不到的。”而大多數德國人相信，審判就是一場有預謀的勾當。總而言之，紐倫堡審判後，多數德國人都對戰爭罪感到厭煩。 待到艾希曼在耶路撒冷受審這一大快人心的先例出現後，德國人的懈怠纔有所動搖，1946年之前所犯罪行在1965年後將免於起訴這一點也受到了挑戰。德國的法院開始普遍審理納粹中下層分子犯下的罪行。漢娜·阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷——關於艾希曼審判的報告》（1963年出版）一書中提出了著名的“平庸之惡”概念，其認爲罪惡分爲兩種：一種是極權主義統治者本身的“極端之惡”，第二種是被統治者或參與者的“平庸之惡”。其中第二種比第一種有過之而不無及。一般認爲，對於顯而易見的惡行卻不加限制，或是直接參與的行爲，就是平庸之惡。爲儘快甩掉戰爭的罪孽、成爲正常國家，德國國內法庭主導的審判開始對涉有“平庸之惡”的昔日納粹中下層分子進行審判。法院的庭審現場甚至成爲學校歷史課堂的一部分，作者坐在斯圖加特法院裏常常可以看見坐在旁聽席的學生。“當法庭被用作歷史課堂時，離走過場式審判的風險也就不遠了。” 但總而言之，無論審判是否由德國人主導，審判的根本目的都在於“將刑事責任集中到具體的人身上”、“讓德國人和他們過去的領袖進一步撇清干係”。 （2）東德 民主德國在動用法律處置納粹歷史一事上有自己的一套辦法，從很多方面來看，他們的做法和西德截然相反，其目標對象往往是西德司法體系忽略的人。在剷除位居要津的納粹一事上，反法西斯的民主德國比聯邦德國做得更好。東德的司法、官僚機構和工業界經歷過十分徹底的清算。大約二十萬人——包括五分之四的納粹法官和檢察官——因此丟了飯碗。東德也舉行過戰爭罪審判；一直到1947年，主持審判的都是蘇聯人，這之後才由德國人的法庭審判被告。這一過程畫上句號後，官方總結稱民主德國再也無須承擔罪孽的負累。正如國家宣傳不斷指出的那樣，有罪之人都在西德。在那裏，法西斯分子依然把持着審判席，掌管着工業，造就了經濟奇蹟。 （3）日本 1946年5月3日至1948年11月12日，遠東國際軍事法庭在日本東京對第二次世界大戰中日本首要甲級戰犯進行國際大審判。但相比於德國，審判並未促使日本人瞭解和接受他們的過去，反而讓他們滋生出一種憤世嫉俗和忿忿不平。審判後，日本民族主義修正派大行其道，不斷強調“十五年戰爭其實是爲了救亡圖存和將亞洲從西方殖民者手中解放出來，所進行的一場悲情而神聖的鬥爭。”1953年，一場要求釋放所有日本戰犯的運動徵集到一千五百萬人的簽名。而有關審判的“巢鴨監獄”已成爲歷史，一座“太陽城”在其原址上拔地而起。歸根究底，日本戰犯並未意識到自己是戴罪之身，他們覺得自己的所作所爲是出於愛國。這一方面與日本的受害者情節有莫大關聯，但另一方面，政治體制在其中起到了決定性的作用。 政治理論家丸山真男管戰前的日本政府叫“不負責任的體制”。他勾勒了三種政治性格：供人抬的“神轎”、“官吏”和“浪人”。其中，“神轎”居於最高地位，是至高無上的權威象徵，由“官吏”負責抬扛。“神轎”是一種標誌，但那些扛它的“官吏”，纔是掌握實權的人。然而，一干“官吏”——包括官僚、政客、海陸軍將領——常常被最底層的“浪人”玩弄於股掌之間。這些人裏有軍事冒進分子、頭腦發熱的戰地指揮官、狂熱的民族主義分子等暴力論者。一位參加過侵華戰爭的日本老兵表示：“殺人是聖戰的構成要素……但凡與天皇爲敵的人都不是什麼好東西。”天皇在戰爭中扮演着“被投注情感能量的內在客體”的角色。伊恩認爲，倘若不檢視天皇在戰時的角色，“不負責任的體制”就無法昭然於天下，如此一來，它就很可能會以另一種方式延續其存在。 2、教科書風波 東德歷史書對二戰的主要立場可以歸納爲一句話——“過去屬於西德，未來屬於我們”。在東德的教科書中，“希特勒政權”只不過是資產階級資本主義最殘暴的終極階段，針對希特勒專政的鬥爭因此必須以建立一種反法西斯民主秩序爲目的，而德國共產黨和蘇聯紅軍便是顛覆極權統治的中流砥柱。因此，相較於自認罪孽深重的西德，民主德國的孩子不會被要求對父輩或祖輩所犯罪行進行懺悔或反思。奧斯維辛不是東德人自我認同的一部分，他們受到的教導是向英雄看齊。 當然，這麼做的影響並不總是好的。在東德，推動英雄崇拜是極權主義宣傳機器的任務之一，它嚴重歪曲了歷史。當英雄形象化爲烏有，宣傳機器勢力不再後，數以百計、興許是數以千計大失所望的年輕人就會站起來造反。 區別於民主德國意識形態操控教科書的做法，聯邦德國負責編寫聯邦德國教科書的並不是聯邦政府遴選的學者。只要合乎憲法，被送審的課文便能通過審批。並且，課本每一章節的提問用意不在考驗政治正確性，而是鼓勵學生獨立思考。包括西德的電視節目，都鼓勵民衆談論政治，強調西方式的憲政和民主。在這種做法下，學生不用被要求國旗、歌曲、英雄或某種精心打造的歷史延續性的觀念產生認同，認同對象換成了自由民主秩序。而這麼做恰是爲了促進于爾根·哈貝馬斯所謂的“憲法愛國主義”，這種身份認同同東德教科書一樣，都立足於對納粹政權的抵抗。 由於建立戰後秩序的主體不是那些繼承反抗舊制度衣鉢的日本人，日本教科書看待過去的態度十分模糊——不僅反對日本左派，而且反對批評日本所作所爲及其歷史記憶的外國人。左派學者家永三郎層編寫一本高中歷史教材，對日本亞洲戰爭進行了客觀詳細的闡述。而文部省多次要求其刪除刪除有關南京大屠殺、日軍姦淫婦女和日本在僞滿的醫學實驗等段落。家永稱，審查教科書有違戰後憲法對言論自由的保障。 3、紀念堂、博物館和紀念碑 在西德，紀念堂、博物館和紀念碑印證着人們對記憶的憂慮和對遺忘近乎神經質的擔憂。警示碑和紀念地大多誕生於1960年代，是“六八一代”大力倡導的產物。不同於巴不得甩掉過去的父母，他們一心想要警示後人，銘記歷史。 東德的“記憶之場”則具有明顯的宗教化和媚俗化傾向。布痕瓦爾德是德意志民主共和國最神聖的聖地，被譽爲“紅色的奧林匹斯山”。關於布痕瓦爾德的神話認爲，是關押在集中營裏的共產黨人帶領囚犯組織武裝暴動，才解放了大家。但這一神話存在明顯的漏洞：一是忽略了猶太人的存在與苦難；二是有美國老兵表示曾在巴頓將軍率領下解放布痕瓦爾德。 在日本的廣島博物館和東京靖國神社博物館，歌頌犧牲、把戰爭浪漫化並拔高其精神高度是其主要基調。如靖國神社中存放的年輕神風飛行員的書信，空洞而煽情，字裏行間充滿了對天皇的宗教熱忱。直至1990年代，日本的戰爭記憶發生了大變動。自1980年代末以來，退伍老兵開始公開談及往事。1991年，原韓國慰安婦及部分倖存中國勞工赴日索賠。在大阪和京都，兩座着重反映日本侵略歷史的新博物館對外開放，其宗旨簡單明瞭：改變戰時日本的形象，使之從受害者變爲侵略者。 作者總結道：“紀念堂是宗教化或半宗教化的豐碑，在這裏，緬懷過去是一種集體儀式……反之，博物館是世俗機構，在自由社會中，它的職責是謀求學術獨立。在專制國家，所有一切——政治、學術、追憶——都被簡化爲公共儀式，不存在什麼內部張力；但在自由民主國家，這種張力是存在的。” （四）如何迴歸正常國家1933—1945年間發生在德國和被佔領國家的事件並不屬於“正常”歷史的一部分。但自從1960年代末以來，人們試圖將1933—1945年的這一時期看成是“正常”歷史，不是道德寓言，而是大歷史當中的一個片段。除前文所述將奧斯維辛化爲自我認同一部分的西德人，還有許多因爲生的晚、毫無罪孽感、希望德國正常化的人。而擺脫歷史包袱、迴歸正常國家的最好方式便是將1933-1945年大屠殺的歷史放入德國的整體歷史中，使大屠殺的集體記憶“歷史化”。而“歷史化”的目標是拉開與過去的距離，冷眼看歷史。 令人驚訝的是，德國人過度的精神負罪迎來了反彈。新納粹粉墨登場，光頭黨青年高喊“勝利萬歲！”揮舞老式戰旗。他們面目可憎，殘暴成性，殺人不眨眼。1992年，德國發生了4587起針對外國人的襲擊案，有十七人遇害。1993年，約瑟夫·維爾斯麥爾執導的《斯大林格勒》在德國最受歡迎，該片講述的主要是德國人的苦難。作者認爲，“歷史好奇心或許是原因之一；另外，德國人新近產生的逆反心理或許是原因之二：我們受夠了奧斯維辛，現在來哀悼哀悼自己吧。” 在日本，帝制崇拜則是他們眼中日本的“正常狀態”，這就是浪漫主義者希望日本人信奉的內容。同世界各地諸多知識分子一樣，他們對物質主義和經濟繁榮造成的精神真空感到憂心忡忡。恢復種族和帝制神話（兩者歸根結底是一回事）是日本修正主義者眼中恢復日本普通國家地位的出路。對此，作者提出：“沒有對政治責任的承擔，日本就不可能產生一種面對過去的成熟態度……因爲只有一個新政府才能與戰後秩序一刀兩斷，而這一秩序至今仍然受到戰時政權的玷污。” 三、心得評論 看這本書時，一直比較懷疑作者和讀者的視角是否能保持客觀。比如，作者所在的荷蘭，在1933-1945年德國的軍事侵略和大屠殺中是受害者；而我作爲讀者，所在的中國因1931-1945年日本的侵華戰爭與日本有着血海深仇。此外，就像荷蘭與德國有着相似的文化根源一樣，中國和日本在許多方面也大同小異。因此，在相似的民族性和文化上，我和作者都不得不替“曾經的仇敵”狡辯；而對待“仇敵”的罪孽，不帶有天然的偏見也很困難。 除此之外，在閱讀此書的過程中，作者的部分觀點引發了我的思考：首先，對本尼迪克特“文化模式論”進行批駁。20世紀30年代，美國人類學家露絲·本尼迪克特於《文化模式》一書中提出了一種新的文化研究理論——文化模式論。在本尼迪克特看來，文化也即民族性，它在各民族的形成中都有其自身的發展脈絡和歷史背景，表現爲一定的文化形態及行爲。在《菊與刀》一書中，本尼迪克特以其“文化模式論”爲框架對日本的國民性和民族性進行了分析。她提出：“德國與日本戰後的表現不同，原因在於日本人有亞洲人的‘恥文化’，而德國人則屬於基督教的‘罪文化’。”對此，伊恩·布魯瑪提出了質疑：“世上沒有危險民族，有的是危險的情境，這既不是自然法則或歷史規律造成的，也不是民族性格使然，而是政治安排的結果。”正如齊格曼·鮑姆在《現代性與大屠殺》中所說的那樣，大屠殺不是社會失序、理智缺位的結果，其產生依賴於現代社會的運行邏輯。再聯想到本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》中的觀點：“民族是一種想象的政治共同體——並且它是被想象爲本質上有限的，同時也享有主權的共同體。”如此，露絲·本尼迪克特關於“民族性”的論斷便有些偏頗了。因此，我暫時相信，政治運行體制的差異和意識形態的操控是納粹屠猶、日本侵華的罪魁禍首。 其次，對“記憶”與“歷史”進行區分，並隱約寫出了“記憶”向“歷史”轉變的過程。在閱讀皮埃爾·諾拉《記憶之場》一書時，“記憶之場”這一概念在我腦海中有些模棱兩可，它到底是偏向“記憶”，還是偏向於“歷史”呢？讀完《罪孽的報應》後，我對這一問題有了新的認識：“記憶之場”的效果和性質決定於建立者和參觀者的立場與態度。如奧斯維辛，過去是納粹屠猶的集中營所在的地方，不同代際的德國人對這一“記憶之場”有着不同的態度和視角：“六八一代”因擁有清晰、痛苦的集體記憶，懷着懺悔的態度將奧斯維辛作爲身份認同的一部分，永遠用鮮活的情感來哀悼、銘記；而年輕一代因出生晚，不願意染上罪孽的污點，故主張將奧斯維辛“歷史化”，用客觀的視角重新審視1933-1945年的德國曆史。因此，“記憶之場”具有極強的主觀性。 最後，通過旅行和走訪的方式收集不同人羣的口述史料。因爲本書的主體聚焦於“德國和日本的戰爭記憶”，作者並沒有選擇以歷史學家觀點的堆砌論證自己的觀點。相應的，作者偏重於描述旅行途中的見聞，並與德日兩國的普通百姓、受害者、施暴者、學者、官員等人進行交流，最終搭建出了更爲鮮活、全面的戰爭記憶。此外，和露絲·本尼迪克特一樣，伊恩·布魯瑪也運用了許多收集自影視劇、電視節目的史料，忽略影視劇中對歷史的曲解問題，伊恩的應用極大地豐富了書本內容。想起一次微觀史讀書研討會上鄭老師的評語：要重視多種史料的應用，即使是帶有主觀性色彩的照片、錄音，只要研究角度考慮得當，都可作爲佐證史料進行研究。

德國人站在施害人和反納粹的角度看待二戰，而日本人，只記得自己受到的傷害，不會去考慮給別人造成的傷害，也不去考慮爲什麼你會遭到原子彈的轟炸。只是站在受害人的角度看待歷史，永遠不會反省自己的行爲。這是鴕鳥心態。

先摘抄一段文中所述日人觀點 1931年吞併滿洲，是爲了保護亞洲大陸免遭蘇聯共產主義和中國人染指的必要步驟。“大東亞戰爭並非‘侵略戰爭’，恰恰相反：這是一場爲了將全世界從共產主義手中解放出來的聖戰。”我們沒得選擇，打仗純粹是因爲這關乎國家的生死存亡。還有，這麼做的初衷是爲了解放亞洲。亞洲人民對此至今心存感激……靖國神社這樣的廟宇依然傳承着19世紀民族主義思潮的薪火，並繼而傳遞出這樣一種印象，即國家“復興”是戰歿軍人用生命換來的。 讀後 戰後日人被美國核爆，小日本一直以此說事，一副受害人的慘樣，喊冤，而避開其罪在前。美學者訓說，虧得原子彈使天堂少收100萬日鬼，跪安吧。日本人眼裏他國人啥也不是，就該去死。他們做啥事都是承天皇之意，他們的軍人無罪。 日本人只認美國，其他人在他們眼裏都不屑，至今依然。對此要有清新認識。 根源在戰後保留天皇，沒清算他的滔天罪惡。。美國人除惡不盡，禍害無窮。 德國人和日本人根本不同，要說希特勒，千古最大惡魔。其罪惡遠大於曰鬼。德國人被美英成功教化，放下長刀，改造成懂是非的良民，反思其惡，認清其原罪。俄國其政之惡，千年未見其變，是僞裝的紅色希特勒。 本書作者大量的採訪爲我們留下日德二國學者和平民當事人可貴的戰爭記憶，發人深省。可惜，多數人糊塗，不知戰火就在身邊，壞人惡政無處不在，歷史任人打扮，正義從來遲到。叢林法則亙古未變。 歷史是會重演的，人性不古並呈現出惡之原形，狂人太多，世界難於變好。等着瞧吧，惡人早入地獄。 記於2026年6月13日凌晨3點50分，窗外鳥鳴甚歡，天快亮了。