权力的生成：香港市区重建的民族志

虽然民族志的主笔者是个人，虽然民族志的材料来自被访谈的个人，虽然一部一部的民族志都有各自不同的具体内容，但是在集合起来的总体效用上，民族志承载着共同体对共同体的结构性关系。西方与东方的关系、与非洲和拉美的关系，既是由西方所生产的器物所支撑的，由西方的武器所打出来的；也是由西方关于非西方世界的叙事所建构的。这种结构性关系是难以改变的，但不是不能改变的。改变，只能由器物生产的实力和叙事的表述能力所构成的合力来促成。…在现代，西方社会科学的兴起，尤其是民族志的兴起，造成了一种知识后果，这就是群体作为自我与作为他者都被置于同一个表述所组成的社会景观之中，置于西方作为世界中心的这个社会结构之中。从视角来分析这种社会结构的知识关系，西方之所以处于世界的中心是因为几乎所有的观察者、表述者都是从西方往外看的。也就是说，从民族志来分析，作者都是西方学者或者学习西方的学者，而文本内容所叙述的都是非西方社会的事情；在共同体层次，西方是凝视者，非西方是被观察对象。知识的社会后果早就凸显出来：关于他人社会的叙事不仅在不断满足西方大众的猎奇之心，而且在知识和社会观念上不断强化我群与他群的一种中心-边缘的结构关系——如果我群与他群的相互表述是不平等的，这种结构关系也是不平等的；如果相互表述是极端不平等的，那么这种结构关系也是极端不平等的。民族志的作者在自己的社会中不过是一个普通学者，而在共同体的关系中却支撑着其共同体的优越地位。西方作为民族志叙事的主体，同时也成为普遍主义思维模型的创立者，普世价值的申说者、裁判者，世界议题的设置者。…西方社会科学是以西方为中心看世界，而中国社会科学是以西方的学术眼光看中国。西方学者跑遍世界，当然也跑遍了中国各地，撰写了成千上万的民族志，建立了关于世界的叙事；中国学者也出国，当然主要是到西方国家，但是十分耐人寻味的是，他们只是把西方当作一个大学，那里只是求学的知识殿堂，并不是他们做田野调查的地方。他们回国才做调查研究。中国追求现代化100多年，几辈学者介绍了几乎所有的现代化国家的思想和理论，但是从来没有为国人提供特定的现代社会在社区层次的实际运作的经验知识。现代社会具体是怎样的？现代生活对于个人如何是可能的？中国的社会科学没有认真提过这种问题，中国的人类学也没有将其当作使命来回答过这种问题，当然就一直没有相应对象的民族志出现。毫无疑问，中国的社会科学也是以追求真理、认识人类社会的科学规律为自我期许的。但是，中国在近代以来主要是在政治、军事上纠缠在国际事务之中，在学术上因第一手经验研究的缺乏是处于国际之外的。我们也关心亚非拉人民，也声援发达国家的人民反对资本主义、帝国主义、霸权主义的正义事业，不过，这大多是在政治、道义上的努力。在知识产业上，中国的社会科学一直都是一种家庭作坊，是一种自产自销的格局：学者们在自己的社会中发掘经验材料，以国内的政府、同行、大众为诉求对象。一些学科也涉及国际世界，甚至以国际社会为论题，但是基本上都是站在（或藏在）中国社会之中对外人信息间接引用与想象的混合物。没有进入世界的田野作业，没有关于国际社会的民族志作为支撑，何来以现实世界为调查研究对象的社会科学？—高丙中 序言一 夏循祥《权力的生成：香港社区重建的民族志》

难得大陆出版的研究香港社运的书，关于无权者之权力如何生成，可是当文明而有创意的抗争方式失效的时候，更多的人只会走向暴力。

真正的力量并不在领袖本人，而在持续的组织、信任与网络之中。权力在网络、关系和议程设置中长了出来，作者所言的对抗性合作在很多组织内部也存在，比如块块条条。

犹如作者所言，书稿终于成功出版，让他如释重负一样，读完这本书，我也感觉终于硬是读完了，解脱了。 整本书大段又长又拗口、定语又多又绕的引用和评述（难为作者了，笑），偶尔穿插一些“利东街的观察”来作为佐证，并摆出前人的理论来作为框架，显得格外匠气。文中提到的新意，如今看来，感觉更多是为了评审通过而做的刻意强调，带有一种想当然的“新”而已。 两篇序言与文章的内容似乎没有太大的关系，第一篇放在当时的任何一份海外民族志的书中，都能成立；第二篇蜻蜓点水，缺少作序与推荐的真情实感，缺少细节感，泛泛而论。莫非是大片晦涩的文字阻止了教授细读的欲望？ 看过几份同一时间的所谓海外民族志书籍（都是博士论文出版成书），给人感觉是拿着国家社科基金或奖学金出国旅游、开眼界，顺便写点文字混个学位，有的还不止出去一次。好笑的是，看过某个研究，在后续的二次回访研究中，亦没有更多新的发现，倒是大篇幅抒发自己再次出国、重游故地的感慨、喜悦与不舍。 幸好本书没有这么low。 海外民族志，重点并不是“海外”。而在于有没有必要的学术价值和研究意义。不论是做身边的田野（譬如一个大学女生宿舍的研究），还是远渡重洋搞海外田野，皆是如此。 因此我挺想看看香港本土学者，对于同样的田野、同一个“利东街”事件，是如何做社会学与人类学的解读和演绎的。是否更深入、更透彻、更独到呢？飞到遥远的海外，接触陌生的地方，开展一项田野任务，是否能比扎根于此、熟谙当地的本地学者，更厉害更优秀呢？ 早期欧美人类学家远赴孤悬海外的小岛做田野调查，可能是因为那些“偏远落后”之地，少有人类学家对此进行纪录和解读，因此才需要有远道而来的教授们展开相应的工作，而并非是只有去远方，才具有研究意义。 本书让人感觉，即便没有“利东街”事件，剔除掉书中为数不多的田野整理，光是相关理论、评述，就能撑起此书。“在香港”的人类学在地观感，很少。 在作者求学香江，到出版此书，再到此时此刻，跨越十多年。巧合的是，随着新媒体与社交网络的发展，作者开展研究的那些年，国内也有不少类似的“权力博弈与再生”事件为人所知，通篇读下来，感觉如果将国内的案例（譬如厦门市民散步事件等）融入书中，亦是成立，更是觉得本书缺乏香港与海外色彩。 犹如作者所言，本书迟迟未能出版，让他倍感压力的原因之一，是时间在往前走、研究已悄然过时，可能需要更多的修改、补充甚至推翻。 所以今天再读此书，我也挺后悔。很多内容在如今看来，不过是平凡无奇罢了。不过我倒是想看看作者不能放出来的那10万字田野笔记，从作者后记的文笔里，猜想这份沉甸甸的笔记，一定特别精彩动人。

二 在这里我想给大家一个解释，我认为在中国目前的历史条件下，不仅自由主义和社会民主主义的某些价值是可以重合起来的，甚至古典自由主义和古典社会民主主义的一些基本立场和原则也是可以重合的。因此，目前在中国语境中的“新左派”、“老左派”和自由主义、社会民主主义，都和它们在西方语境中有很大的不同。 在改革以前我国流行的是类似于斯大林模式的体制，而在西方有它的左派思潮，“新左派”这个概念是相对于“老左派”而言的。在欧美的话语系统中，他们讲的“老左派”指的是共产党和社会党，但是西方大部分国家中共产党的势力都不如社会党，因此“老左派”在很大程度上是指社会党。比如说在美国，“老左派”指的是以哈灵顿为代表的社会党人，就是后来的民主社会主义共和人民党。哈灵顿写过一本很有名的书《另一个美国：合众国的贫困》，当年林登·约翰逊政府就是受这本书的挑战提出“向贫困宣战”的口号。这样哈灵顿就被认为是美国“老左派”的代表。所谓“新左派”就是与社会民主主义传统不同的另外一种（在美国带有一种雅皮士式的）左派。在欧洲话语中“新左派”指社会民主主义的自由主义化倾向，包括现在的布莱尔、吉登斯等标榜的第三条道路。他们所说的第三条道路实际上是社会民主主义与自由主义之间的道路，用他们的话说，就是既不要福利国家，也不要自由放任。他们讲的“老左派”是以社会党国际为代表、西欧北欧执政的社会党的理念为代表的那种思潮。 与此同时存在的是西方的自由主义（在欧陆叫自由主义，在美国叫保守主义。美国主流学术话语中的保守主义是和欧洲话语中的保守主义不同的，美国的保守主义就是欧洲的“自由主义”。它要“保”要“守”的是个人自由，而欧陆的“保守主义”在美国被称为“托利主义”，它要“保”要“守”的正是美国革命革掉的那些东西：贵族传统等等）。目前这几年在欧美话语中流行的“新左派”，也就是90年代社会党国际中流行的“社会自由主义”（布莱尔提出“新工党”理念，就是自由主义化的工党理念）。与此不同，中国90年代海外华人学者崔之元等倡导的所谓“新左派”立场，实际上是在中国原有的斯大林体制和西方的社会民主主义思潮中取一个折中。这表现在他们一方面非常强调从改革以前的体制中吸取资源，比如说，“人民公社”被他们认为是经济民主的典范，“文革”被他们认为是政治民主的典范，等等。当然他们也讲了一些西方社会民主的内容，如伊索普模式（雇员持股计划）等等。在这个意义上他们与过去正统的理论有所不同。另外他们吸收的思想资源有很大一块并不是来自社会民主主义，而是来自西方从“西方马克思主义”到“新马克思主义”的思潮。这种思潮与社会民主思潮有很大的不同。许多中国人都误认为“西马”和社民党差不多，实际上这两者之间的差别非常大。“西马”就其产生的思想理路来说，它发源于已经与第二国际社会民主传统决裂后的第三国际内部的一支异端，以葛兰西、卢卡奇、科尔施等为代表，虽然与第三国际正统有异，但与社会民主传统却没有因此接近。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似“主观战斗精神”的东西。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更“左”的苗头，因此他们中一些人对中国毛泽东式的主观浪漫主义感兴趣，并不完全是对我国现实的隔膜，也有形而上的根源。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被国人传入中国后，它和斯大林体制之间的距离要近于它和社会民主主义之间的距离。他们的思想可以说是在斯大林体制和“西马”之间，而不是在斯大林体制和社会民主主义之间，当然更不是在社会民主主义和自由主义之间。这就是中国话语中的“新左派”。显然从这里我们可以看到一个基本点：中国的“新左”和西方的“新左”有很大的不同。可以简表如图1：[插图] 图1 就中国的情形看，这两种“新左派”都不是我们能接受的。我们显然和中国“新左”不同，与他们在种种事实上有不同的判断，对他们承继的两种资源也持否定的看法。另一方面，我们与西方的“新左”也有明显的不同点：西方的“新左”取一种既不同于古典社会民主主义，也不同于古典自由主义的立场。中国目前面临的问题与他们完全不同，中国现在不是自由放任太多，也不是福利国家太多，因此我们不是既不要自由放任又不要福利国家的问题，而是恰恰相反，既要更多的自由放任又要更多的福利国家。也就是说，在我们国家的现实生存环境中，不仅自由主义和社会民主主义有其基本的价值重合，而且古典自由主义和古典社会民主主义也有明显的价值重合。这可以由图2说明： [插图] 图2 图中a表示在自由秩序建立之前的时代，古典自由主义与古典社会民主主义有很大的价值重合面A，它们共同对付反自由主义反社会民主的价值D（民粹主义与专制主义），而B（自由主义赞同而社会民主主义反对的价值）与C（社会民主主义赞同而自由主义反对的价值）这两部分都很小。这里讲的价值重合面A主要就是公民权利、自由与程序正义。必须强调的是，这些价值是“自由主义与社会民主主义的共同底线”，而并不是什么两个主义“之间”的“第三”立场。最近《天涯》杂志发表了我的《田园诗与狂想曲》一书韩文版序，这篇文章原题就是：《自由主义与社会民主主义的共同底线》。但编辑部没有改动文章内容，却未经我同意把题目改为“我的第三条道路”。这是不合适的。借这个场合我要澄清这一点。 两个主义重合的那些基本价值决不等于两个主义之外或“之间”的“第三”立场，这应当说并不难理解。过去有句老话说：无产阶级与资产阶级都是要“反封建”的。这个表述当然有很多问题，但从逻辑上讲，两个阶级都“反封建”并不等于两个阶级都要走“第三条道路”，这却是显而易见的。现在发达国家没有“封建”可反了，于是他们分道扬镳，基本价值的相异部分凸显起来（不是说以前不相异，但并不凸显），于是有了“第一”“第二”之分，于是有了两者之间或之外的“第三”。但这是他们的问题，不是我们的问题。“封建”这个概念很混乱，我不用它，但我们面临的主要是“前现代”问题，我们还得为那些西方从保守党到社会党都认同的基本价值而奋斗，我们的社会中哈耶克与马克思都拒绝的事情那么多，脱离了这个基本现实，什么主义还不是一句空话！ 随着自由秩序的建立，A在缩小而B、C在扩大，同时作为两个“主义”之共同敌人的价值D也逐渐退出了历史舞台，从而形成了图中b所示的局面。到了图中c的场景，自由主义与社会民主主义完全分离，这时才可以说两者之间的“第三条道路”，即比自由主义“左”而比社会民主主义“右”的那种立场才有了发展余地。而我们现在的立场用语言表述就是，我们赞成自由主义和社会民主主义都认同的那些基本价值，而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值。在中国的环境中，自由主义和社会民主主义存在着主要的重叠之处。我们就是站在这些重叠之处的人。这也是代表着人类文明发展方向的基本价值。而我们反对的是自由主义和社会民主主义都不赞成的那些东西，即图中的D。 至于图中B、C这两部分，我们认为目前对中国人来说还是假问题。比如说，C的一个主要内容就是工会，自由主义和社会民主主义争论的一个重点就是关于工会权利问题。在西方话语中，最典型的自由主义者哈耶克认为威胁个人自由的危险之一来自工会（这里指的当然是民间工会，而不是官办工会），但实际上正如我们以前在东欧看到的：在一种与哈耶克所处环境完全不同的条件下，真正的工会力量的强大并不是对个人的威胁，恰恰相反，是对个人自由的一种促进。在这种情况下并不存在工会和自由个性之间的尖锐冲突。反过来讲，图中的B即自由主义支持而社会民主主义反对的东西，如美国那种充分竞争的规范化自由市场，在今日中国也是不存在的。他们认为自由竞争不限制就会危害“平等”，而在我们这里危害平等的根本是另外的东西。 这里要指出，强调自由主义与社会民主主义共同底线的优先地位，这与所谓历史决定论并无关系。如今有个有趣现象：一些“新左派”对马克思的反感似乎比他们所说的“右派”还大，他们在津津乐道于“文革”、“大跃进”的同时，张口闭口批判马克思的“西方中心论”；在津津乐道于“后学”“前沿”的同时，一提到马克思就是“科学主义”谬误、“历史决定论”与“机械进化论”的过错。有时他们甚至宁可从“保守主义”那里借用非理性、民族性等武器，而批评“右派”没有和马克思划清界限！ 葛兰西以来的“西马”主流与以哈耶克为代表的保守主义无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。“西马”以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制理性主义的僭妄，这或许反映“后现代”西方对启蒙理性的过分扩张之反感，已成为超越左、右的潮流。对此我们应当怎样看，这是一个问题。然而中国“新左派”的反马克思却没有这种后现代背景，他们的反感只在于马克思的历史规律论为肯定资本主义优于中世纪提供了理由。这种反感与其说在西方，不如说在今日的朝鲜更能找到共鸣：那里如今也在批判“马克思的机械唯物论见物不见人”，不如他们“以人为中心的”“主体思想”！ 然而事实上，19世纪的人们，包括自由主义者与社会民主主义者，他们之敌视中世纪而向往公民社会，不仅是出于唯理主义，更是出于人道主义。这与“历史规律论”是否成立，其实并没有什么关系。简而言之，“交换”比“抢劫”要好，这是人道的常识，它完全不必以证明从“抢劫”发展到“交换”是“必然的客观规律”为前提。“交换”也许并不高尚，它不是“慈善”，然而一个抢劫横行的世道是决不会有兴旺的慈善事业的，因而禁止抢劫就成了交换者与慈善家的共同底线。这与他们相信不相信历史决定论毫无关系。没有底线伦理，高尚道德就不可能站得住脚，如果说这也叫决定论的话，那它也是一种形式逻辑意义上的决定论，而不是什么“历史决定论”。因此，真正的慈善家（不论他是“新”的还是“老”的）必然比交换者更激烈地反对抢劫；而如果一个“慈善家”竟然认为“抢劫”比“交换”更可取，“交换”比“抢劫”更可恶，他当然会被怀疑为伪善，甚至被怀疑为劫匪的同谋。这与“否定的否定”无关，更不是可以“反对历史决定论”来辩解的。 三 总之，在中国存在的是图2中的A这种价值和在外面的D这种价值的对立。在这种状况下，我们完全可以坚持古典自由主义的立场。用诺齐克的话说：自由竞争的自由度是不应该受限制的，也就是说，我们假定“获取的正义”——一个人最初的财产是清白的，此后又坚持“转移的正义”：它后来的每次交易也都是自由公正的，既没有强制也没有欺诈，则这个人的财富就是积累到富可敌国的地步，也无可非议，但是这个过程只要有一个环节出毛病，诺齐克认为就可非议了。他坚持“正义”是个完整链条，只要有一个环节不正义（比方说最初的资本是抢来的），那么即使以后的交易都是正当清白的，都是自由交易，其结果也是非正义的，是不可接受的。他提出要以“矫正的正义”对此进行匡正。诺齐克这个观点出来以后，受到很多批评，其中既有来自自由主义以外的，也有来自自由主义内部的，比如罗尔斯就不同意他的这种看法。罗尔斯认为，即使最初的财产是清白的，以后的积累也是光明正大以正当行为获取的，但是积累太多了，国家还是要以二次分配来调节的。 这种争论，我认为并不是中国当前所需要关心的问题，因为中国现在最大的问题并不是最初财产来源清白而以正当手段积累发展到相当的水平需要限制的问题，中国现在存在的问题是，不少财产的最初来源就不清白，以后财产的积累也不是按照自由竞争的公正方式建立起来的，这是现在中国面临的很大的问题。在这个问题上，我们完全可以坚持诺齐克式的立场，我想就是罗尔斯在这里，他也不会持异议。罗尔斯与诺齐克之争在目前的中国还可以算作一个假问题。中国现在的贫富分化或社会矛盾，并不是完全公正致富的人与比较穷的那部分人的矛盾。在中国现实中大量存在着西方的左派和右派都不能赞成的一些东西。 当然，我们不能一概而论，不是说西方的左派和右派都不赞成的，我们就要表示异议，当然不是如此。中国是有些完全特殊的东西。比如，在婚姻与性方面，西方保守主义有一个基本立场，它是坚决反对堕胎的，左派则是坚持堕胎自由。但即使左派也只是认为可以堕胎，而不是认为必须堕胎，强制堕胎是连左派也反对的，右派就更不用提了。而中国存在的并不是有无堕胎自由的问题，而恰恰正是如何看待强制堕胎的问题。这个事例显然超越了西方左右派之争的范围。在另一方面，西方的左派在大力争取“同性恋”自由，而西方的右派是反对同性恋自由的。但即使右派，也只是反对同性恋自由，决不会反对异性恋自由，左派就更不用说了。然而在中国不是同性恋自由的问题，就是异性恋自由也还有重重阻碍。大家知道，不久前引起争议的“新婚姻法”修订稿就有很强烈的呼声，要求在“新婚姻法”中加入“配偶权”的概念，就是类似于“通奸罪”这样的概念，等等。这又是超越了西方的左右派之争的范围。“激进”得连西方的左派也害怕的强制堕胎，“保守”得连西方右派也害怕的通奸罪，足以表明中国的特殊性。不是说我们要一概反对特殊，如我是坚决反对设立“通奸罪”的，但对强制性计划生育措施，在我国当前人口危机已经亮起红灯的情况下，就得考虑两害相权取其轻了。 但在多数情况下，我们还是要抵制那些自由主义与社会民主主义都不能容忍的东西。例如，西方左派主张“福利国家”，西方右派是反对的，左派主张扩大工会权利，右派是反对的。可是我们现在的福利保障水平之低不是权利大小问题，而是有无的问题。在这方面，不光是社会党的价值观不能接受，就是保守党的价值观也无法容忍。最近我国的一些学者到英国去访问，他们与保守党人士座谈。英国保守党人士对中国下岗工人的政策提出很大的批评。他们回来以后感慨地说，且不说工党怎么看我们的政策，就连保守党也觉得无法容忍。如今中央电视台天天对下岗工人播出“公益广告”，说是失业不要紧，“只不过从头再来”，甚至还有人写文章说工人应当“感谢下岗”！在发达国家，这样的话哪个资本家敢在传媒上讲？ 然而下岗工人还算不错了，我国“农民工”与外来打工者处境更糟，他们不仅福利保障乃至生命保障（看看最近报载的深圳打工者工伤致残官司）比城里人差得多，而且也没有进入劳务市场的起码自由。近年来到处都在驱赶农民工，城里下岗的一多，就出现“腾笼换鸟”之风，大量打工者在自己祖国过着如同国外非法入境打黑工的无国籍苦力式的生活。对这种自由的缺乏，不要说发达国家的自由主义者批评，他们的社会党人也要反对的。农民是我国国民的主体，他们的社会保障之少不仅超过社会党人的想象，而且超过保守党人的想象；而另一方面，他们的就业自由之少不仅超过自由派的想象，而且超过社会民主派的想象，在这种问题面前，西方式的现代左右派之争还有什么意思？ 另一方面，我们一些所谓“经济自由主义”者已严重突破诺齐克原则的底线，他们实际上认为“抢来本钱做买卖”也是无可厚非的。某些学者还把它上升为理论，成为一种直接与诺齐克正义相对立的观点，叫“交易先于权利”，它的实际含义是对于现在产权不明晰的资产是可以供有权人来任意交易的，也就是说把诺齐克的“获取的正义”给否定了。在诺齐克那里“权利先于交易”，获取正义优先于转让的正义。首先要解决了产权的公正设定，然后才能谈得上自由交易。而如果产权是公共的，我作为一个掌权者，作为公共资产的看守者，我就任意拿这笔资产做交易，这从常识来说是不正当的，但却被很多人认为是正当的，这已经超出了诺齐克正义所许可。这是因为中国自由主义话语中一些问题涉及新制度经济学，尤其是“交易成本”理论在中国目前的使用问题。 反过来，中国的一些“新左派”却明确提出对“最初资本来源清楚，其后的交易也自由公正”的致富者也要实行限制与打击。别人不同意，他就质问你是否愿意堕落到诺齐克那样的地步！这真叫人啼笑皆非，难道他不知道在今日的中国，诺齐克的正义标准已经是高不可攀的了吗？ 对于这样的人，你用诺齐克式的理论去批评他是无济于事的。因为他会说，我本来就讨厌诺齐克。反过来，对那些支持“抢来本钱做买卖”的人，你用福利国家理论（更不用说用马克思的理论）去批评他，也是无济于事的。因为他会说我本来就讨厌福利国家。所以对第一种人，你必须使用社会民主主义理论去批评他，而对第二种人，你必须用自由主义（而且是古典自由主义）批评他。这样的批评模式，或许在西方人看来有些奇怪，但却正是“中国问题意识”所要求的。 我们完全可以提出一种既不同于中国式的“新左派”也不同于西方式“新左派”的立场。也就是我们不仅要做到自由主义和社会民主主义这两种原则的互补，而且还可以做到古典自由主义和古典社会民主主义的互补。这是因为，不论社会民主主义、自由主义，它们最初都是作为西方国家在走出中世纪时，在争取个性解放、实现人的自由这样的大背景下产生的两种思潮。这两种思潮在早期基本上是平行发展的，而且它们在一个大方向上——反对共同体的束缚方面是完全相同的，也就是说，在走出中世纪时，在相当程度上它们的价值是重合的，重叠部分以外的部分较少，随着社会越来越向市民社会过渡，自由秩序的建立也就越来越成为现实，这两者的距离也就越拉越开，它们之间共同重叠之处就逐渐变小。到自由秩序完全建立以后，就产生了一种话语上的两极化；也就是否定自由秩序和肯定自由秩序已经成为一种逻辑上的紧张关系。最典型的就是哈耶克的“消极自由主义”与社会民主主义之间的冲突：哈耶克思想的主题是“自由秩序”虽有毛病，但它是人类可以建立的最好的秩序，我们现在所需要的是不要想入非非，不要做这些那些，否则我们就会失去“自由秩序”；社会民主主义者则认为“自由秩序”有很大的弊病，我们要解决它。 四 这两种提法在中国目前的语境中，很难说它触及了中国真实的问题，发展到“自由秩序”完全建立以后，这两股思潮就完全分流了，就出现了古典自由主义和古典社会民主主义之间的高度对峙。 现在的问题是，在西方经历了几十年社会主义的兴起和衰落以后，现在西方的自由主义和社会民主主义已经在趋同。相反，在中国目前的情况下，自由主义和社会民主主义话语倒弄得水火不容，这是一个奇怪的现象，以至于发展到中国的“新左派”批判的矛头不仅仅一般地指向自由主义，甚至也指向社会民主主义。一个最明显的标志是，中国“新左派”从1997年开始大量使用从西方引进的“社群主义”观点不是批评诺齐克，而是批判罗尔斯。这是具有中国特色的现象，中国这些所谓“左派”对罗尔斯比对诺齐克更不能容忍。 相反，中国一些所谓“经济自由主义”者，他们的批判对象，不是罗尔斯，不是社民党，而是诺齐克，亦即他们批得最厉害的是自由主义中最古典的部分，人为地把张力拉得更大。因此在中国的现实生活中制造了许多伪话语。一个具体的例子，就在产权改革这个问题上，现在中国出现了两种很奇怪的声音：一种声音是很多“新左派”学者主张实行所谓“民主治厂”，就是要限制产权明晰化的倾向，具体提出的模式是“鞍钢宪法”。他们认为“鞍钢宪法”中“两参一改三结合”就是“后福特主义”。有人说丰田公司、沃尔沃公司实行的就是中国的“鞍钢宪法”。这些人主张在产权已经明晰化的资产中，在私人物品领域中实行公共选择、公共参与。实际上在现实经济生活中，应该说“民主化”是人类发展的趋势，在发达国家，在民主权利意识、平等意识比较发达的国家，所有者在企业经营中征求非所有者或叫“利益有关者”的意见已成为一个普遍现象。但是最终决定权，作为市场经济本身的原则，应该是所有者或者所有者委托的人来负责。道理很简单，对财产负有责任的人才能对财产行使权利。这是个权、责、利相统一的问题。在历史上从来没有对财产不负责任的人干预、决定财产的经营能取得好效果的例证，这不仅是在市场经济条件下，即使在计划经济条件下也是如此。我们“文革”中“鞍钢宪法”式的企业状况，就比苏联一长制下“马钢宪法”式企业状况要糟得多。 但是与这种对私人领域实行公共选择的要求并存，我国又存在着很多对公共物品领域实行有权者“自由交易”的呼声。有些人不是主张在企业经营中实行“一长制”，而是主张在产权改革过程中，也就是在把公共资产变成个人所有的这个过程中，也要实行“一长制”，即把“一长制”原则从经营管理泛化到产权明晰化过程中。这是任何西方国家的自由主义者都不会提出的一个概念。这个概念就等于说，现在掌握在手中的公共资产，我想给谁就给谁。这个原则一旦成立，其结果是非常可怕的。 但是现在的确在中国产权改革中存在这两种意见：一种认为产权改革中应该实行“一长制”，应该由一个绝对权威想给谁就给谁。据说，这样做的好处是“交易成本”最低。而另一种意见认为，产权早已明晰的那些资产，应该是大家说了算，本来就是私人所有的那部分财产，要由一些不相干的人去插一脚。以“鞍钢宪法”为旗号主张“民主治厂”的人，以及以“交易成本”最小化为旗号主张在产权变革中实行“一长制”的人，目前在中国大有人在。但是恰恰就是主张产权改革要民主、管理改革要集中的这种呼声在中国是最弱的，即主张在私人物品领域自由交易，在公共物品领域民主选择的观点最不成气候。其实，一方面在企业经营中尊重所有者的权利，另一方面在产权明晰化的过程中要实行公共决策、公共选择。这道理并没有什么深奥的，原来的财产是公共的，现在的产权改革就应该是公共事务，而不是个人决策。已经明晰了，你就既可以自己经营也可以委托代理，你可以征求“利益相关者”的意见，但决定权还在所有者个人。但如今这两个常识都受到强烈的挑战，这是中国目前很奇怪的现象，一方面是打着“经济自由主义”旗号否定诺齐克正义的寡头，另一方面是打着“左派”旗号对罗尔斯原则的否定，一方面对产权改革中的民主有很大的阻力，另一方面也有对正常市场秩序中的所有者权利的忽视。 这些问题都是中国需要解决的问题，如果不能解决这些问题，产权改革就不能正常进行，另外改革以后的市场经济也不能正常运营。 五 现在对我有各种各样的评价，有人说我是“民粹主义者”，有人说我是“社会民主主义者”，还有人说我是“自由主义左翼”，等等。这些说法都不能成立。诺齐克不能说是“自由主义左翼”吧，而我的很多立场就来自诺齐克。我既不是“自由主义左翼”，也不是“社会主义右翼”，我坚持的很多立场，不仅不是来自布莱尔，甚至也不是来自社会党国际，我可以说有相当部分来自马克思。有人就会问，马克思怎么会和诺齐克调和呢？其实这里有一个最简单的道理。在许多人看来，马克思无疑是落伍了，他讲的是19世纪的事情，但是19世纪的马克思面对的还是相当专制的体制，而不是完整的自由秩序，我们知道，《共产党宣言》出版的那个年代，尤其是在1848年以前的欧洲，多数国家在政治上还是一个专制社会，在经济上也没有自由到如今的程度。作为这样一个社会的反对派，在马克思、恩格斯体系中具有强烈的民主诉求，不仅有民主诉求，甚至也有自由个性的诉求，就在俄国革命前的社民党人中，比如普列汉诺夫等人也有强烈的自由经济诉求。在这方面，可被我们所认同的东西很多。恰恰相反，现在欧美的“新左派”的理论模式相当现代化，现代化到许多人都不知所云的地步，不但我们感到费解，就连他们自己也有点“难得糊涂”。因此前两年《社会文本》这一美国“新左派”最重要的杂志闹出大笑话。有个人为了捉弄这些人，胡诌了一篇4万字的长文，本来就是一个恶作剧，却被《社会文本》当作里程碑式文献一样高度评价，结果作者一亮底牌，搞得他们尴尬之极。然而虽然他们的理论高度“现代化”了，但实际上在一些基本概念方面，还不如马克思、恩格斯开明。因为他们现在面对的西方体制不管是民主政治还是市场经济都已经高度规范化了。他们作为这样一种体制的反对派提供给我们的东西，我觉得还不如马克思时代的社会民主主义者，因为马克思时代的社民党人面对的问题和我们现在还比较相近，反而是当代西方“新左派”面临的问题意识和我们有很大的不同。 这就产生这样一种情况：我常用马克思的观点反驳“新左派”，用古典自由主义的观点反驳权贵资本主义者。有人认为这如何能统一呢？我认为这完全可以统一。我举一个历史上的案例。1905年以前的俄国，它的经济，尤其是农业实行农村公社制度，实行土地公有，劳动组合，在政治上实行专制。这时的俄国思想界出现了四种思潮，一种是持当局立场的正统专制主义，即乌瓦洛夫称之为俄国民族性的三原则：东正教、专制主义和民族主义；第二种是下层的代表反近代化的民粹派，他们认为俄国土生土长的村社是好得了不得的东西，沙皇政府的一切弊端就在于他们引进了西方自由主义瘟疫，本来沙皇政府只发扬民族传统时，就是好沙皇，不幸的是他们引进了许多西方的歪门邪道（这就像中国一些人认为我们的政府需要批评之处，在于他们引进了西方的殖民话语）。俄国思想界的另外两种思潮是从民粹派中决裂出来的以普列汉诺夫为代表的社会民主思潮，和以米留科夫为代表的古典自由主义思潮。1905年以前，俄国的自由派和社会民主派形成了一种反对民粹派和专制主义的联盟，最明显的标志就是1900年前后这两派人合作编的许多书，如《俄国经济发展状况的资料》等等。参与者包括司徒鲁威、约诺夫、列宁、普列汉诺夫，他们明确讲，这是双方的“文字联盟”。这个“文字联盟”就是针对俄国的民粹主义者和专制主义者的。 这时俄国社民党人的话语在自由主义的基本价值上和自由派没有很大的区别。比如在经济上，社民党1886年纲领没有对土地私有制提出任何批评，它只提出一项要求，要求给予俄国农民退出公社的自由，在他们与民粹派进行论战时，普列汉诺夫有一句名言：俄国人现在已分裂成两个阶级，这就是剥削者的公社和被剥削的个人。普列汉诺夫认为当时俄国的矛盾，是共同体与自由个性发展之间的矛盾。在政治方面，从车尔尼雪夫斯基以来，俄国一直有批判西方自由的强烈传统，其理由是这种“抽象权利”不能解决贫富分化的问题，而穷人没有钱就很难行使权利。车尔尼雪夫斯基一句名言说：言论自由有什么用，贫穷的人上不起学，不能看报纸，言论自由就和他没有多大关系，因此西方人所宣扬的，无非是有一个用金碗吃饭的自由，但穷人无钱买金碗，因此这个自由是没有用的。“这是一个可以用一个银卢布甚至更贱的价格来出卖的、没有价值的权利。”对这种言论，包括列宁在内的社会民主主义者给予了猛烈的批评。列宁曾大骂那种“反对政治自由（据说这只能使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派思想”。普列汉诺夫更明确地讲：“‘自由主义者所忙于争取’的‘抽象权利’正是当今俄国人民最需要的”，而俄国式的所谓“村社平等”才真正是骗人的东西。 那么自由派和社会民主派这两者之间的区别在何处呢？如果完全一样，就构不成两个不同的派别。区别在于：第一，社会民主派在体制演变过程中，更多地强调下层的利益。比如大家都主张要瓦解公社，实行自由农民和自由地产制度。但社会民主主义者主张把权贵们化公为私的那部分土地无偿追回——即“收回割地”。自由主义者比较缓和，他们认为应采取赎买的方式，但是这个赎买和“收回割地”也差不多，首先不是自由讲价，而是由国家定价；其次赎金不是由农民付，而是由国家付，国家用很低的价格从地主那里把割地（不是传统的私有土地，而是1861年改革后权贵霸占的公社土地）拿过来，然后无偿地分给农民。亦即在“公平分家然后自由竞争”这一点上，自由主义和社会民主主义没有区别，但在实现这一点的手段上，后者更为激进。第二，在自由秩序实现以后，自由主义认为就算尽善尽美了，社会民主主义认为做到这一点后，他们还要搞社会主义。当然这是后话。这就是两者的区别所在。 这一时期，也就是俄国自由主义和社会民主主义形成联盟的时期，俄国的历史发展应当说是正常的。这个发展和旧制度的冲突到了最尖锐的时期就出现了1905年革命。1905年“事件”按布尔什维克的说法是他们领导的革命，现在历史资料证明，当时基本上是以自由派为主体的立宪运动。它的主导力量是杜马中的自由派，用当时列宁的话说，俄国出现了“最革命”的杜马和“最反动”的政府之间的冲突。这时杜马是由立宪民主党领导的，它在经济上要搞自由小农经济，政治上要搞宪政民主。在这一点上，俄国社民党和自由派差别不大，只不过社民党更强硬些。1905年“革命”被沙皇镇压下去了。在镇压过程中把沙皇政府中的开明派——维特踢了出去，换上了斯托雷平。 斯托雷平上台以后，把社民党和自由派都一耙打下去，当初人们认为，俄国会出现全面大倒退时期，出乎人们意料的是，斯托雷平时代在政治上是专制的反动时期，在经济上却发起了“最激进”、“最勇敢”、“毫不妥协”的改革。他用政府权力，用充分满足权贵的办法来对农村公社进行了大规模的解散。实际上就是家长（联合“长子”）独霸家财，把子弟们一脚踢出去，用这种办法来瓦解大家庭。结果就使俄国的文化氛围发生了很大变化。自由主义和社会民主主义同时走向没落：一方面许多自由主义者基于对市场经济的认同，发展为对过渡到市场经济的不公正做法的认同。最典型的就是《路标》文集的出版，该文集对1905年以前的自由主义进行了反省，认为此前的自由主义太激进，老是过激的要求自由，实际上最可怕的不是政府而是人民。“我们是什么人？我们决不敢幻想与人民结合，我们应该感谢政府用刺刀和监狱使我们免遭疯狂人民的迫害。”文集作者之一格尔申宗这样说，在这个基础上，自由主义已经从原来的立场退到了寡头权贵的立场上。 另一方面，当时的社民党人到1905年以后，由于斯托雷平不公正改革激起的反改革思潮，形成了民粹主义的大复兴。在“回到村社去”的下层运动中，社会民主主义发生了最重要的分化；一部分社民党“超民粹主义化”。最典型的代表是列宁，列宁基本上把1905年以前的社会民主主义来了个大颠倒。1905年以前，列宁认为村社民主是最虚伪的，西方民主才是真正的民主，后来他又讲西方民主一钱不值，是“清谈馆”，而民粹派的那一套公社主张才是“民主革命的最高形式”;1905年以前列宁认为俄国最大的灾难是农村公社，1908年却不断地强调对公社的破坏是俄国最大的灾难。十月革命的“土地纲领”是拿社会革命党的，而当时他们对社会革命党的批评，说他们“背叛了”自己的纲领，俄国社民党的这一派走到了比社会革命党还要社会革命党的地步。

时至今日，对比10几年前的利东街重建运动，香港的社会和政治生态又发生了巨大的变化。无权者权力生成的途径开始朝着暴力方向发展，这恐怕是作者也未曾料到的。暴力仅仅是表象，表象深处是政治生态的变化，这种政治生态不仅使非暴力难以带来权力的生长，而且会使暴力循环升级，其带来的社会撕裂惨不忍睹。

有人说，上海就像家里的女主人，而香港却像个动辄得咎的女朋友。她跟你在一起都22年了，但她仍然觉得高你一等，时时看你不顺眼，还不时摔锅砸碗撂板凳，认为你应该为她的一切买单。更有甚者，她不时翻出与前任亲热的照片恶心你 ; 她还一直在说，她的前任任男友有多好，两人在一起有多幸福，她与前任是天造地设的绝配，而你兔子������ 这个北方下等人，根本就不是她眼里的菜。

1，有自己的理论创建。 2，叙事框架即理论框架 3，跳出社会运动的抗争模式。

六七百页废话，作者写起来痛苦，我看起来也痛苦。