中国国学经典读本：淮南子

《淮南子》作为中国古代的一部重要国学经典，以其深邃的思想和广博的内容，在中华文化的长河中占据着举足轻重的地位。这部著作由西汉皇族淮南王刘安及其门客集体编写而成，刘安作为主编，其卓越的领导力和深厚的学术修养为这部巨著的诞生奠定了坚实的基础。 刘安是汉高祖刘邦之孙，淮南厉王刘长之子。他不仅是西汉时期的文学家、思想家，还是一位热衷于学术研究和文化交流的皇族成员。刘安曾招致宾客方术之士数千人，共同编撰了《淮南子》这部鸿篇巨制。此外，他还著有《离骚传》，对屈原及其《离骚》作出了高度评价，是中国最早对屈原及其作品进行深入研究的学者之一。 《淮南子》融合了道家、儒家、法家、阴阳家等多家思想，内容涉及到政治学、哲学、伦理学、史学、文学、经济学、物理、化学、天文、地理、农业水利、医学养生等多个领域，堪称一部百科全书式的巨著。书中以“道”为核心，探讨了宇宙生成、自然规律、人性道德等诸多问题，展现了古人对宇宙和人生的深刻洞察。 在阅读过程中，可以被《淮南子》深邃的哲学思想和丰富的文学价值所折服。书中的文字浪漫诡奇，辞赋笔法运用自如，使得整部作品充满了艺术魅力。同时，书中保存的大量古代神话和历史风俗也为我们了解古代社会和文化提供了宝贵的资料。 刘安作为《淮南子》的主编，其卓越的学术成就和深厚的文化底蕴在这部著作中得到了充分的体现。他不仅能够融合各家思想，形成独特的理论体系，还能够以生动的笔触描绘出奇幻多彩的世界。他的学术精神和文化追求也为我们树立了榜样。 这是一部值得一读的佳作。它不仅可以让读者领略到古代中国的思想精华和文化瑰宝，还对作者刘安的卓越学术成就和深厚文化底蕴有更深入的了解和认识。这部著作无论是对于学术研究者还是普通读者来说，都具有极高的阅读价值和收藏价值。

《淮南子》读后：道术之间，古今之鉴 初读《淮南》，如入群山，仰观俯察，气象万千。其书兼收百家，熔铸黄老，言天道则穷极宇宙，论人事则经纬古今，非独为汉初学术之总汇，亦后世治道之明镜。今人观之，犹见其博而不杂，宏而不肆，盖“牢笼天地，博极古今”之谓也。 书中以“道”为纲，然其言道，非蹈虚谈玄，而务于经世。所谓“漠然无为而无不为”，非弃事不理，乃循理而动，如四时之序、百物之生，皆自然之理。其论治国，谓“治国有常，而利民为本”，既承老庄清静之旨，又纳儒家民本之思，更以法家“法定之后，尊卑同刑”为用。此般调和，恰映汉初黄老之学“因时为法”的智慧——无为非不为，乃不妄为；无为之中，实藏大有为之道。今之治者，若能从其“省事节欲”“因势利导”之训，或可免苛政扰民之弊，亦避怠政废弛之咎。 《淮南子》辨义利，尤见深刻。其言“君子思义而不虑利”，然又谓“利民为大义”，既斥贪戾，亦非绝利。昔刘安门客论政，以“清廉自守”为吏德，以“立法禁君”为制度，二者并重，方成廉政。今观其说，恍若预见千年后权力监督之要：廉政非独赖道德自律，更需“法为度量”的刚性约束。若夫“民惟邦本”之论，直通当代“以人民为中心”之治；而“简政宁民”之策，又与今之“放管服”改革遥相呼应。历史循环，其理一也。 书中寓言尤妙。三人同舍，二人相争，愚者旁观而断；二人相斗，羸者不助而制。此非言愚者胜智，实彰“不争之德”。盖争者蔽于私欲，不争者反得清明。今世纷纭，信息喧嚣，人人竞逐而不自省，若以此喻观之，或可悟“静胜躁”之理。至若“狂人”之诫——遇祸则屈，得福则骄，终身不悟——更如警钟，惕励世人勿以功利为圭臬。 《淮南子》之价值，不在其体系之完密，而在其“杂而不越”的包容。其道论融本体与生成，其政术合道德与法制，其人生哲学兼进取与淡泊。今人读之，不必尽取其说，然可借镜三端：一曰“道术合一”，理想需根植现实；二曰“义利相衡”，公心当重于私欲；三曰“争让有度”，进取亦需守静。此书成于两千年前，然其思辨之光，仍可照见现代治理与个体生存之迷途。所谓“纪纲道德，经纬人事”，大抵如此。

兰生幽谷，不为莫服而不芳；舟在江海，不为莫乘而不浮；君子行义，不为莫知而止休。 饰其外者伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其质。 故位愈尊而身愈佚，身愈大而事愈少。 故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。 故誉生则毁随之，善见则怨从之。利则为害始，福则为祸先。唯不求利者为无害，唯不求福者为无祸。 欲为邪者必相明正，欲为曲者必相达直。公道不立，私欲得容者，自古及今，未尝闻也。此以善托其丑。 《淮南子》是淮南王刘安和他的门人宾客共同撰著的一部著作，成书于西汉初期的景帝时代（前156—前141年），距今已经二千多年。这是一部内容丰富的著作，既保存了先秦以来的许多思想材料，又有汉初思想综合的时代风貌，显示了其作者试图“牢笼天地”的雄心。《淮南子》包罗万象、汪洋恣肆，向上无限追寻宇宙的奥妙，追问“道”的起源，又探索自然科学知识的基础范畴；向下讨论人类社会永恒的矛盾，讨论自由与秩序，讨论治国与安邦、讨论军事与谋略，讨论人性之真伪和善恶……正如《淮南子·要略》所言，本书既“言道”，又“言事”，既要掌握自然界的规律，又要考究社会历史演变的规律。 夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。总要举凡，而语不剖判纯朴，靡散大宗，惧为人之惛惛然弗能知也，故多为之辞，博为之说；又恐人之离本就未也，故言道而不言事，则无以与世浮沉，言事而不言道，则无以与化游息。故著二十篇，有《原道》，有《俶真》，有《天文》，有《地形》，有《时则》，有《览冥》，有《精神》，有《本经》，有《主术》，有《缨称》，有《齐俗》，有《道应》，有《氾论》，有《诠言》，有《兵略》，有《说山》，有《说林》，有《人间》，有《修务》，有《泰族》也。故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。其言有小有巨，有微有粗，指奏卷异，各有为语。 《原道》者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸。托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害。诚通其志，浩然可以大观矣。欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲参言而究，则外物而反情。执其大指，以内洽五藏，瀸涩肌肤，被服法则，而与之终身，所以应待万方，览耦百变也，若转丸掌中，足以自乐也。     《俶真》者，穷逐终始之化，嬴垀无有之精，离别万物之变，合同死生之形，使人遗物反己。审仁义之问，通同异之理，观至德之统，知变化之纪，说符元妙之中，通回造化之母也。     《天文》者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也。     《地形》者，所以穷南北之修，极东西之广，经山陵之形，区川谷之居，明万物之主，知生类之众，列山渊之数，规远近之路，使人通回周备，不可动以物，不可惊以怪者也。     《时则》者，所以上因天时，下尽地力，据度行当，合诸人则，形十二节，以为法式，终而复始，转于无极，因循仿依③，以知祸福，操舍开塞，各有龙忌，发号施令，以时教期，使君人者知所以从事。     《汜冥》者，所以言至精之通九天也，至微之沦无形也，纯粹之入至清也，昭昭之通冥冥也。乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类，物之可以喻意象形者；乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极；乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。     《精神》者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍，取象与天。合同其血气，与雷霆风雨；比类其喜怒，与昼宵寒暑并明。审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗。所以使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易己，而坚守虚无之宅者也。     《本经》者，所以明大圣之德，通维初之道，埒略衰世古今之变，以褒先世之隆盛，而贬末世之曲政也。所以使人黜耳目之聪明，精神之感动，樽流遁之观，节养性之和，分帝王之操，列小大之差者也。     《主术》者，君人之事也，所以因作任督责，使群臣各尽其能也。明摄权操柄，以制群下，提名责实，考之参伍，所以使人主秉数持要，不妄喜怒也。其数直施而正邪，外私而立公，使百官条通而辐辏，各务其业，人致其功，此主术之明也。     《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德。假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具，所以曲说攻论，应感而不匮者也。     《齐俗》者，所以一群生之短修，同九夷之风气，通古今之论，贯万物之理，财制礼义之宜，擘画人事之终始者也。     《道应》者，揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老、庄之术，而以合得失之势者也。     《氾论》者，所以箴缕之间，攕揳唲之郄也。接径直施，以推本朴，而兆见得失之变，利病之反，所以使人不妄没于势利，不诱惑于事态，有符睨，兼稽时势之变，而与化推移者也。      《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也，差择微言之眇，诠以至理之文，而补缝过失之阙者也。     《兵略》者，所以明战胜攻取之数，形机之势，诈谲之变，体因循之道，操持后之论也。所以知战阵分争之非道不行也，知攻取坚守之非德不强也。诚明其意，进退左右无所失，击危乘势以为资，清静以为常，避实就虚，若驱群羊，此所以言兵也。     《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之壅遏，而通行贯扄万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意，解堕结细，说捍抟囷，而以明事埒者也。     《人间》者，所以观祸福之变，察利害之反，钻脉得失之迹，标举终始之坛也。分别百事之微，敷陈存亡之机，使人知祸之为福，亡之为得，成之为败，利之为害也。诚喻至意，则有以倾侧偃仰世俗之间，而无份乎谗贼螫毒者也。     《修务》者，所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清净为常，恬淡为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚，而塞于大道也。今夫狂者无忧，圣人亦无忧。圣人无忧，和以德也；狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同，其无为则同，其所以无为则异。故为之浮称流说，其所以能听，所以使学者孳孳以自几也。     《泰族》者，横八极，致高崇，上明三光，下和水土，经③古今之道，治伦理之序，总万方之指，而归之一本。以经纬治道，纪纲王事。乃原心术，理性情，以馆清平之灵，澄彻神明之精，以与天和相婴薄。所以览五帝三王，怀天气，抱天心（当为“怀天心，抱地气”)，执中含和，德形于内，以莙凝天地，发起阴阳；序四时，正流方；绥之斯宁，推之斯行；乃以陶冶万物，遊化群生；唱而和，动而随，四海之内，一心同归。故景星见，祥风至，黄龙下，凤巢列树，麟止郊野。德不内形，而行其法籍，专用制度，神衹弗应，福祥不归，四海不宾，兆民弗化。故德形于内，治之大本。此《鸿烈》之《泰族)也。 人主好仁，则无功者赏，有罪者释；好刑则有功者废，无罪者诛。及无好者，诛而无怨，施而不德。放准循绳，身无与事，若天若地，何不覆载！故合而舍之者君也，制而诛之者法也。民已受诛，怨无所灭，谓之道。道胜则人无事矣。 无为者，道之体也；执后者，道之容也。无为制有为，术也；执后之制先，数也。放于术则强，审于数则宁。 非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼必简。易故能天，简故能地。大乐无怨，大礼不责，四海之内，莫不系统，故能帝也。 凡人之性，乐恬而憎悯，乐佚而憎劳。心常无欲，可谓恬矣；形常无事，可谓佚矣。游心于恬，舍形于佚，以俟天命。自乐于内，无急于外，虽天下之大，不足以易其一概，日月廋而无溉于志。故虽贱如贵，虽贫如富。大道无形，大仁无亲，大辩无声，大廉不嗛，大勇不矜。五者无弃，而几乡方矣。 圣人常后而不先，常应而不唱；不进而求，不退而让；随时三年，时去我先；去时三年，时在我后；无去无就，中立其所。天道无亲，唯德是与。有道者不失时与人，无道者失于时而取人。直己而待命，时之至不可迎而反也；要遮而求合，时之去不可追而援也。故不曰我无以为而天下远，不曰我不欲而天下不至。古之存己者，乐德而忘贱，故名不动志；乐道而忘贫，故利不动心。名利充天下，不足以概志。故廉而能乐，静而能澹。故其身治者，可与言道矣。 君子为善，不能使福必来；不为非，而不能使祸无至。福之至也，非其所求，故不伐其功；祸之来也，非其所生，故不悔其行。内修极而横祸至者，皆天也，非人也。故中心常恬漠，累积其德。狗吠而不惊，自信其情。故知道者不惑，知命者不忧。 古之用兵者，非利土壤之广，而贪金玉之略，将以存亡继绝，平天下之乱，而除万民之害也。 夫为地战者不能成其王，为身战者不能立其功。举事以为人者，众助之；举事以自为者，众去之。众之所助，虽弱必强；众之所去，虽大必亡。 兵之胜败，本在于政。政胜其民，下附其上，则兵强矣；民胜其政，下畔其上，则兵弱矣。故德义足以怀天下之民，事业足以当天下之急，选举足以得贤士之心，谋虑足以知强弱之势，此必胜之本也。地广人众，不足以为强；坚甲利兵，不足以为胜；高城深池，不足以为固；严令繁刑，不足以为威。为存政者，虽小必存；为亡政者，虽大必亡。 故善用兵者，见敌之虚，乘而勿假也，追而勿舍也，迫而勿去也。击其犹犹，陵其气与与，疾雷不及塞耳，疾霆不暇掩目。善用兵，若声之与响，若镗之与鞈，眯不给抚，呼不给吸。当此之时，仰不见天，俯不见地，手不麾戈，兵不尽拔，击之若雷，薄之若风，炎之若火，凌之若波。敌之静不知其所守，动不知其所为。故鼓鸣旗麾，当者莫不废滞崩阤，天下孰敢厉威抗节而当其前者？故凌人者胜，待人者败，为人杓者死。 兵之所隐议者天道也，所图画者地形也，所明言者人事也，所以决胜者钤势也。故上将之用兵也，上得天道，下得地利，中得人心，乃行之以机，发之以势，是以无破军败兵。乃至中将，上不知天道，下不知地利，专用人与势，虽未必能万全，胜钤必多矣。下将之用兵也，博闻而自乱，多知而自疑，居则恐惧，发则犹豫，是以动为人禽矣。 将者必有三隧、四义、五行、十守。所谓三隧者，上知天道，下习地形，中察人情。所谓四义者，便国不负兵，为主不顾身，见难不畏死，决疑不辟罪。所谓五行者，柔而不可卷也，刚而不可折也，仁而不可犯也，信而不可欺也，勇而不可陵也。所谓十守者，神清而不可浊也，谋远而不司慕也，操固而不可迁也，知明而不可蔽也，不贪于货，不淫于物，不于辩，不推于方，不可喜也，不可怒也。 夫将者必独见独知。独见者，见人所不见也；独知者，知人所不知也。见人所不见谓之明，知人所不知谓之神。神明者，先胜者也。先胜者守不可攻，战不可胜，攻不可守，虚实是也。上下有隙，将吏不相得，所持不直，卒心积不服，所谓虚也。主明将良，上下同心，气意俱起，所谓实也。若以水投火，所当者陷，所薄者移，牢柔不相通，而胜相奇者，虚实之谓也。故善战者不在少，善守者不在小，胜在得威，败在失气。夫实则斗，虚则走，盛则强，衰则北。 蚓无筋骨之强，爪牙之利，上食晞堁，下饮黄泉，用心一也。 人无为则治，有为则伤。无为而治者，载无也。为者不能有也。不能无为者，不能有为也。人无言而神，有言者则伤。无言而神者载无，有言则伤其神之神者。鼻之所以息，耳之所以听，终以其无用者为用矣。物莫不因其所有，而用其所无。以为不信，视籁与竽。念虑者不得卧，止念虑③则有为其所止矣。两者俱忘，则至德纯矣。 善射者发不失的，善于射矣，而不善所射；善钓者无所失，善于钓矣，而不善所钓。故有所善，则不善矣。 耀蝉者，务在明其火；钓鱼者，务在芳其饵。明其火者，所以耀而致之也；芳其饵者，所以诱而利之也。欲致鱼者先通水，欲致鸟者先树木。水积而鱼聚，木茂而鸟集。好弋者先具缴与矰，好鱼者先具罟与罛，未有无其具而得其利。 以瓦者全，以金者跋，以玉者发，是故所重者在外，则内为之掘。逐兽者目不见太山，嗜欲在外，则明所蔽矣。 食其食者不毁其器，食其实者不折其枝；塞其源者竭，背其本者枯。 水虽平，必有波；衡虽正，必有差；尺寸虽齐，必有诡。非规矩不能定方圆，非准绳不能正曲直。用规矩准绳着，亦有规矩准绳焉。 夫言出于口者，不可止于人；行发于迩者，不可禁于远。事者难成而易败也，名者难立而易废也。千里之堤，以蝼蚁之穴漏；百寻之屋，以突隙之焚。《尧戒》曰：“战战栗栗，日慎一日。人莫于山，而于蛭。”是故人皆轻小害、易微事以多悔。患至而后忧之，是犹病者已惓而索良医也，虽有扁鹊、俞跗之巧，犹不能生也。夫祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。祸与福同门，利与害为邻，非神圣人莫之能分。凡人之举事，莫不先以其知规虑揣度，而后敢以定谋。其或利或害，此愚智之所以异也。晓自然以为智，知存亡之枢机、祸福之门户。举而用之，陷溺于难者，不可胜计也。使知所为是者，事必可行，则天下无不达之涂矣。是故知虑者祸福之门户也，动静者利害之枢机也。百事之变化，国家之治乱，待而后成。是故不溺于难者成，是故不可不慎也。 事或欲以利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。利害之反，祸福之门户，不可不察也。 非其事者勿仞也，非其名者勿就也，无故有显名者勿处也，无功而富贵者勿居也。夫就人之名者废，仞人之事者败，无功而大利者后将为害。譬犹缘高木而望四方也，虽偷乐哉，然而疾风至，未尝不恐也。患及身，然后忧之，六骥追之，弗能及也。是故忠臣事君也，计功而受赏，不为苟得；积力而受官，不贪爵禄。其所能者，受之勿辞也；其所不能者，与之勿喜也。辞所能则匿，欲所不能则惑。辞所不能而受所能，则得无损堕之势，而无不胜之任矣。 圣人敬小慎微，动不失时；百射重戒，祸乃不滋；计福勿及，虑祸过之。同日被霜，蔽者不伤；愚者有备，与知者同功。 夫事之所以难知者，以其窜端匿迹，立私于公，倚邪于正，而以胜惑人之心者也。若使人之所怀于内者，与所见于外者若合符节，则天下无亡国败家矣。 由此观之，知人无务，不若愚而好学。自人君公卿至于庶人，不自强而功成者，天下未之有也。《诗》云：“日就月将，学有缉熙于光明。”此之谓也。 治大者道不可以小，地广者制不可以狭。位高者事不可以烦，民众者教不可以苛。夫事碎难治也，法烦难行也，求多难澹也。寸而度之，至丈必差；铢而称之，至石必过。石秤丈量，径而寡失。简丝数米，烦而不察。故大较易为智，曲辩难为慧。故无益于治，而有益于烦者，圣人不为；无益于用而有益于费者，智者弗行也。故功不厌约，事不厌省，求不厌寡。功约易成也，事省易治也，求寡易澹也。众易之，于以任人易矣。孔子曰：“小辩破言，小利破义，小艺破道，小见不达，必简。” 民无廉耻，不可治也；非修礼义，廉耻不立；民不知礼义，法弗能正也。非崇善废丑，不向礼义，无法不可以为治也。不知礼义，不可以行法。法能杀不孝者，而不能使人为孔曾之行；法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。 故智过万人者谓之英，千人者谓之俊，百人者谓之豪，十人者谓之杰。明于天道，察于地理，通于人情。大足以容众，德足以怀远，信足以一异，知足以知变者，人之英也。德足以教化，行足以隐义，仁足以得众，明足以照下者，人之俊也。行足以为仪表，知足以决嫌疑，廉足以分财，信可使守约，作事可法，出言可道者，人之豪也。守职而不废，处义而不比，见难而不苟免，见利不苟得者，人之杰也。英俊豪杰，各以小大之材处其位，得其宜，由本流末，以重制轻，上唱而民和，上动而下随，四海之内，一心同归。背贪鄙而向义理，其于化民矣，若风之摇草木，无之而不靡。 偷利不可以为行，而智术不可以为法。故仁、知、人材之美者也。所谓仁者，爱人也；所谓知者，知人也。爱人则无虐刑矣，知人则无乱政矣。治由文理，则无悖谬之事矣；刑不侵滥，则无暴虐之行矣。上无烦乱之治，下无怨望之心，则百残除而中和作矣，此三代之所昌。故《书》曰：“能哲且惠，黎民怀之。何忧兜，何迁有苗。” 申子者，韩昭釐之佐；韩，晋别国也，地墩民险，而介于大国之间，晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之令未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用，故刑名之书生焉。 秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名。被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。

读完《淮南子》，恍若登临一座云雾缭绕的哲学高峰，它不提供简易答案，而是将道、儒、法、阴阳诸家思想熔铸成浩瀚的宇宙图景——万物相连，天人相应，最触动我的，是那种包容的智慧：鲲鹏与蜩鸠各得其所，泰山与秋毫皆具其价值，在执着于非黑即白的当下，这种“齐物”的视野尤为珍贵，它提醒我：真正的自由，在于认识到自身局限后依然能拥抱世界的丰盛复杂。这部书终究在说：人间不过是宇宙的片段，何必画地为牢。中国文化崇尚“中庸”，这个庸字可不是“和事佬”的意思，而是“中用”。

比起古文版，今起的《淮南子》带了译文，这给今天的广大读者带来了阅读方便，但译文版《淮南子》没有解读版深刻，解读版又没有论文版前沿。 《淮南子》到底说了什么？其实一句话，说的是“规矩”，说的是“秩序”，是以道家理论为核心，以儒家和法家理论为两翼，叙述中的内容用到了《左传》《史记》…《淮南子》的书名和作者名虽然给了淮南王刘安，但刘安只是一个出资人，他连编纂都不是，但他对这本书起到的作用，巨伟！

书看过了就忘了，因为它给我带来的感触没有留下来；书读懂了就过去了，因为它没有释放出来那个阶段的价值。 有些书看了就看了，有些书一遍一遍地看；就像嗑瓜子一样，不剥去外皮就不知道里面什么样子。结果会验证生活中的许多收获。 好奇心是每个人都有的心态，一但知道了就失去了当时的兴奋劲；好奇心是每个人的动力源，什么样子才是生活？什么样子才是真正的快乐幸福？漂浮在这个飞速发展的人际海洋，好好说话、好好思考思考值得拥有的力量。 每天早晨坚持着养成的习惯，寻知未知部分的快乐与幸福；认知的事情都是修心最主要的缘悟，感恩每个早晨坚持自己的部分。

《淮南子》的“道”，在它整个庞杂的思想体系中占有极为重要的地位。它的宇宙观、历史观、政治观和人生哲学等等，都是归本于“道”的。把握了它所谓的“道”，也就掌握了解开它整个思想体系的钥匙。因此，我们有必要专门研究一下它的“道”这个范畴。 《淮南子》继承了老、庄某些有关“道”的思想，但又作了很大的改造。老、庄用“道”取代殷、周以来的主宰的天，将其看作宇宙万物的创造者和主宰者。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）将“道”放在混沌之气（“一”）上面，认为是“道”生出了混沌的气，然后再气分化而成万物。这样的“道”，就是在物质世界之外、之上的抽象的绝对观念。庄子也是这样，把“道”看成是“自本自根帝，生天生地感官不能感知，理性思维也不能把握以“同于大通（道）”（同上），“与造化者为人（偶）”（《庄子·应帝王》），达到与“道”“冥然一体”的境界。这样，他又使客观唯心主义的“道”向主观唯心主义转化。 《淮南子》的“道”，与老、庄的“道”有着本质上的区别，“道”不宙万物的创造者和主宰者，也不是混沌之气（“一”），而是被赋予了自然法则的意义。在它看来，宇宙万物都是以物质性的混沌之气（“一”）为始基，自己自然而然地发展、变化而成的。它说：“夫无形者，物之大祖也。……所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。”（《淮南子·原道训》。以下凡引此书，均只注篇名）又说：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，……皆为物矣，非不物而物者也。”（《诠言训》）这里说得很明白，“一”是“无形”（即没有具体形象）的，“浑沌为朴”的气。宇宙万物都是“同出于一”，所以“一”是“物之大祖”，即宇宙万物的始基。它批判了老、庄“物物者非物”（《庄子·知北游》）的观点，认为只有物才能生物，“非不物而物物者也”。这是具有朴素唯物倾向的宇宙本根论。 那么，混沌的气是如何生成天地万物，以至人类的？《原道训》、《俶真训》、《天文训》、《精神训》等篇都着重讨论了这个问题。下面先摘引几段文字，再作分析。 夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。……是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。（《原道训》） 脩（循）道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。……是故春风至则甘雨降，生育万物，羽者妪伏，毛者孕育，草木荣华，鸟兽卵胎，莫见其为者，而功既成矣。……由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉！（同上） 气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气生水，水气之精者为月。日月之淫气精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。……吐气者施，含气者化，是故阳施阴化。天之偏气，怒者为风；地之含气，和者为雨。阴阳相薄，感而为雷，激而为霆，乱而为雾。阳气胜则散而为雨露，阴气胜则凝而为霜雪。毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。（《天文训》） 道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰“一生二，二生三，三生万物”。（同上） 古未有天地之时，唯像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。（《精神训》） 阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒类。（高诱注：埒，形也。）（《本经训》） 上述引文，包含了三层意思： 第一、宇宙万物是循其本性，自然而然地发生、发展和变化的（“因其自然”，“固以自然”），不是主宰的天或道有意识、有目的的产物（“莫见其为”），也不受其主宰和支配（“不有”、“弗宰”）。这种观点，不仅反对了老、庄的“道生万物”说，同时也反对了董仲舒的神学目的论。照董仲舒的看法，一切都是“天”的有意识、有目的的创造，都是上天的安排。他说：“天高其位而下其施。”（《春秋繁露·离合根》。以下凡引此书，均只注篇名）“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有（又）养而成之，事功无巳，终而复始。……天常以爱利为意，以养长为事，春、秋、冬、夏，皆其用也。”（《王道通三》）这就是说，“天”是至高无上的人格神，是宇宙万物的老祖宗。《淮南子》和董仲舒（以及老、庄）在这个问题上的分歧，具有哲学上两条根本路线斗争的意义。 第二、宇宙万物发展变化的动力是什么？这是古代哲学家们关心的问题。唯心主义者，如老、庄、董仲舒的回答是主宰的“天”或“道”。而朴素唯物主义者则认为天地万物的发展变化，不是由于外力（“天”或“道”），而是由于事物自身的内部矛盾。荀况说，“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子·礼论》）《易传》作者说：“一阴一阳之谓道。”“刚柔相推而生变化。”（《易·系辞上》）这都是从事物内部，去探索事物发展变化的原因。 《淮南子》遵循的是后一条思想路线。它认为“一而不生，故分而为阴阳”。混沌的气（“一”）虽是天地万物的始基，但不能直接化生万物。混沌分化为阴阳二气后，由于“阴阳合和”、“刚柔相成”，方才有“万物乃形，烦气为虫，精气为人”，“以成埒类”，形成“万殊”、“各异”的即千差万别的具体事物。这就肯定了阴、阳二气的交互作用，是事物产生和发展变化的原因。 《淮南子》还认为，天地万物的千差万别，是由于阴、阳二气的不同性能以及“阴阳错合”（《俶真训》）的不同形式造成的。“积阳”为太阳，“积阴”成月亮，“日月之淫气”为星辰。“阴阳之专精”，如阳气盛成夏，阴气盛则为冬。天地的偏气“怒者为风”，天地之合气“和者为雨”。阳气胜就“散而为雨雾”，阴气胜就“凝而为霜雪”……这些说法虽不一定科学，但毕竟是从物质世界自身去说明事物千差万别的原因，也有可取之处。 第三、它认为“道”是在物质世界之内，而不是在物质世界之上或之外。老子是“道生一”，而《淮南子》则认为“道始于一”。“道始于一”，这是说，有了物质，才有物质世界发展变化的规律。这一字之改，标志着对老、庄哲学的根本改造，是从老子的客观唯心主义向朴素唯物主义转化。 “道”的本意是指道路。《说文解字》二下云：“道，所行道也。”引申为法则、规律、准则。《淮南子》所谓的“道”，也是指它的引申意义。所以它说：“率（循）性而行谓之道。”（《齐俗训》）“道者，物之所导也。”（《缪称训》）《淮南子》认为，天、地、人是不同的事物：“天爱其精，地爱其平，人爱其情。天之精，日月星辰雷电风雨也；地之平，水火金木土也；人之情，思虑聪明喜怒也。”（《本经训》）因此不能混为一谈。但它认为，无论是自然界或人类社会，都有自己的不以人的意志为转移的客观规律或法则。“欲知天道，察其数（高诱注：谓律历之数也）；欲知地道，物其树（高诱注，五土之宜，各有所种生之木）；欲知人道，从其欲。勿惊勿骇，万物将自理；勿挠勿撄，万物将自清。”（《缪称训》）这里讲的“天道”、“地道”、“人道”，就是指的自然界和人类社会的客观法则。 总之，《淮南子》的“道”，实质是对自然界自身发生、发展和变化历程的抽象概括，具有自然法则的意义（此一法则并被运用到了社会历史领域，详后）。如果仅从它对“道”的论述看，它具有朴素唯物的自然主义倾向。 这里需要指出，《淮南子》也接受了老、庄哲学的消极影响，将“道”看作是神秘的、不可知的。“太清问于无穷曰：‘子知道乎？’无穷曰：‘吾弗知也。’又问于无为曰：‘子知道乎？’无为曰：‘吾知道。’……太清又问于无始曰：‘……无为之知与无穷之弗知，孰是孰非？’无始曰：‘弗知之深，而知之浅；弗知内，而知之外；弗知精，而知之粗。’太清仰而叹曰：‘然则不知乃知邪、知乃不知邪？孰知知之为弗知，弗知之为知邪？’无始曰：‘道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形者乎！’”（《道应训》）这段文字，几乎全抄自《庄子·知北游》。无穷与无为的观点是对立的，无穷说“道”不可知，无为说“道”可知。无始赞同无穷的观点，认为说“道”不可知的才是深于“道”，懂得“道”的实质和精髓，而说“道”可知的太浮浅了，只是从表面上，粗略的去了解“道”。照无始看来，“道”不是人们的认识对象，不仅人们的感官不能感知，理性思维也不能把握。因此，《淮南子》反对“知道”，而主张“体道”。 什么人才能“体道”？就是“遗物而与道同出”（《原道训》），“性合于道”（《精神训》），即与道同体的“真人”。这个“真人”和庄子所谓的“至人”、“神人”一样，都是人格化了的主观精神。这就使它的“道”，偏离了朴素唯物的自然主义倾向，而带上了主观唯心主义的因素。 二 天是什么？天与人是怎样的关系？这是中国古代哲人非常关心和着重探讨的问题。 中国古代哲人所谓的天，大体上有三种含义。“有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”（《朱子语类》卷一）说苍苍者，把天当作自然的天、物质的天；说主宰者，是把天当作至高无上的人格神；说义理者，是把天当作义理、法则或道德观念。董仲舒的“天”，兼有主宰和义理二义。《淮南子》所谓的“天”，则主要是自然的天。它说：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛歧蹏而戴角；马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。”（《原道训》）这里所谓的“天”，就是指处于原始状态的，没有为人类的智慧所把握，打下了人类行为的烙印的自然界。 《淮南子》还认为，作为人的对立面并制约着人们的思想和行动的，不仅是自然界，还有着人们所处的社会环境和条件。它说：“体道者不专在我，亦有系于世矣。……故世治则愚者不能独乱，世乱则智者不能独治。”（《俶真训》）“故趋舍同，诽誉在俗；意行钧，穷达在时。”“世多称古之人而高其行，并世有与同者而弗知贵也，非才下也，时弗宜也。”（《齐俗训》）这里所说的“时”、“世”，就是指不以人们的意志为转移的客观的社会环境和条件。 如何解决天与人（以及社会与人）的矛盾？董仲舒主张“上类天”（《为人者天》），用天人感应去实现“天人合一”。并用“屈民而伸君”（《玉杯》），即抬高君权，去求得社会的协调、统一和稳定。《淮南子》则主张用“无为”，去达到上述两类矛盾的统一。 “无为者，道之宗。”（《主术训》）“无为”的思想，贯穿于整个《淮南子》，既是它的自然哲学，又是它的政治和人生哲学。什么是“无为”？它说：“故达于道者，不以人易天。”“是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）还说：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。……进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。……事犹（由）自然，莫出于己。”（《主术训》）这里讲得非常明白，所谓“无为”，就是从客观实际出发，按照客观规律办事，而不要凭一己之见去恣意妄为。这样的“无为”，实际上已变成了尊重客观事物及其规律的同义语，成了它的朴素唯物的自然主义哲学的一个重要组成部分。 《淮南子》对老、庄的“无为”概念进行了改造。老、庄的“无为”，是消极的无为，它排斥了人的主观能动性，因而陷入了命定论。《淮南子》不同，它没有排斥人的主观能动作用，用“无为”去否定“有为”，而是认真地探讨了两者之间的关系。《脩务训》）说： 或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像。”吾以为不然。尝试问之矣：“若夫神农、尧、舜、禹、汤，可谓圣人乎？”有论者必不能废。以五圣观之，则莫得无为，明矣。 夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓“无为”者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，……因高为山（原作“田”，依王念孙校改），因下为池，此非吾所谓为之。 有人说，《脩务训》是儒士所作，不能代表整个《淮南子》的思想。这话不对。《淮南子》本来就是以道为主、兼综百家的一个庞杂的思想体系。况且，《脩务训》）这段话，与《原道训》的“所谓无为者，不先物为也”。“所谓后者，非谓其底滞而不发，凝结而不流，贵其周于数而合于时也”，也无抵触。“不先物为”而后为，是为；“周于数而合于时”的为，也是为。所以，我认为，《淮南子》虽然表面上继承了老、庄“无为”的概念，但却大大的进行了修正。 上引《脩务训》这段话，包含了三层意思：第一、人不应做自然的奴仆，在自然面前消极无为。“听其自流，待其自生”，而应“人必事焉”，“人必加功焉”，即发挥人的主观作用，能动地去改造自然界。第二，所谓“无为”，是指“私志不得入公道，嗜欲不得枉正事，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容”。用现代的话来说，就是不能凭个人的主观意志办事，要尊重客观规律，要从客观实际出发，认真分析事物的发展趋势，以及当时的环境和条件，然后再付诸行动。因此，“无为”不是否认人的主观能动作用，要人们“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”，“感而不应，攻而不动”，成为一段没有任何感觉和思想的呆木头。第三、所谓“有为”，是就“用己而背自然”说的，如“以水熯（焚）井，以淮（水）灌山”之类。如按客观实际状况办事，“水之用舟，沙之用鸠”，“因高为山，因下为池，此非吾所谓为之”。这样，它就把“因其自然”的无为，与“人必事焉”的有为比较辩证的统一起来了。 为了达到天与人（以及社会与人）、无为与有为的统一，《淮南子》还从《慎子》、《吕氏春秋》那里引进了“因”的概念。“因”的概念，在《淮南子》的思想体系中占有十分重要的地位，它是沟通上述两类对立事物的中介，也是它将道与儒、法等不同的思想观念联结了起来。 “因”的观念贯穿到了自然、社会以及人生的各个方面： 因自然之性——“脩道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。”（《原道训》）“三代之所道者，因也。故禹决江河，因水也；后稷播种树谷，因地也。”（《诠言训》） 因时——“汤、武平暴乱，因时也。”（同上）“夫圣人者，不能生时，时至而弗失也。”（《览冥训》）“是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事。”（《齐俗训》）“苟利于民，不必法古；苟周于世，不必循旧。夫夏、商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。”（《汜论训》）这些话几乎全抄自商、韩，和他们的历史进化观点完全一样。 因法——“今夫权衡规矩，一定而不易，不为秦、楚变节，不为胡、越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑（形）之，万世传之，而以无为为之。”“法者，天下之度量，而人主之准绳也。……法定之后，中程者赏，缺绳者诛，尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑，犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。古之立有司也，所以禁民，使不得自恣也。其立君也，所以zh①②有司，使无专行也。法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣，则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。”（《主术训》）这就是以“法”去代替君臣上下的个人意志，使不得“自恣”、“专行”、“擅断”，从而收到无为而治的的效果。 因众——“君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也。”（《主术训》）这样，就可以主逸臣劳，君主“俨然玄默，而吉祥受福”（同上），垂拱无为而天下治。 还有“因性”、“因贤”、“因俗”、“因权”等等，文繁不举。 照《淮南子》这种顺应自然、因物变化的思想，不仅认为自然界是发展变化的，而且也认为历史是进化的，反对复古倒退。它说：“道先称古，虽愚有余。”（《汜论训》）就表明了它的历史进化思想。但在许多篇章中，它又赞美往古，认为混沌初开胜于文明进步，主张“脩伏牺之迹，而反五帝之道”（《览冥训》），存在“与化推移”与“返性于初”的矛盾。这该如何解释？我认为，其原因可能有二：一是为了增强理论的说服力。因为照它看来，“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必讬之于神农、黄帝而后能入说。”（《脩务训》）古代的哲人们，如孔子称周公，墨子尊禹，孟子“言必称尧舜”，以至往后的思想家越尊越古，其实都是为此。二是为了鞭挞现实，借古以讽今，发洩对西汉中央政权的不满情绪。这在许多篇章中都有淋漓尽致的流露和反映，不赘。 从上述的材料看，《淮南子》对天人关系的看法，是有一定的合理因素的，具有朴素唯物的自然主义倾向。但它的思想中也有唯心主义的糟粕，这就是天人感应思想。秦、汉时期，可能流行着天人感应这种社会思潮，所以，不仅董仲舒，就是《吕氏春秋》、陆贾等也都有天人感应思想。但他们立论的出发点，却不相同。《吕氏春秋》、陆贾等认为天、地、人都是物质性的“气”的产物，因此有“精气”流贯于它们之中，成为它们互相感应的桥梁和中介。所以，他们讲感应都离不开“气”。“类固相召，气同则合，声比则应。”（《吕氏春秋·应同》）“恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹虮之属，因政而见。”（《新语·明诫》）可见，他们都是从朴素唯物的“气”一元论出发，陷入机械的天人感应论的。董仲舒不同，他虽然认为“天”是通过阴阳五行之气去创造万物，但他主要是从神学目的论出发，把人看成是“天”的副本或摹本、即“上类天”去论证天人感应的。《淮南子》继承了前一条思维路线，也认为天、人都是由精气构成，但它同样由这种朴素唯物的精气说出发，得出了天人互相感应的错误结论。它说：“跂行喙息，莫贵于人。孔窍肢体，皆通于天。”“物类相动，本标相应。……人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”（《天文训》）“天之与人有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也。”（《泰族训》）这些论述，和董仲舒的观点如出一辙。从这里可以看出，朴素唯物的“气”一元论是有很大局限性的，最后还是不可避免的和神学唯心主义走到了一起。 三 在形神问题上，《淮南子》也存在二元论的倾向。 关于形神问题，在《淮南子》有两种互相矛盾的说法。一种认为形神相即，神只是心（形体之一部分）的作用。“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。”这就是说，形、气、神是互相依存的，一荣俱荣，一伤俱伤。而在这三者中，神又起主导作用。“故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”在这里，它虽然强调了神的作用，但并没把神看成是可以离心而存在的。所以它说：“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。”（以上引文均见《原道训》）又说：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”（《精神训》）可见，“以神为主”的神，是“心之宝”，也就是能“驰骋于是非之境，而出入于百事之门户”的心的功能和作用。从这方面看，它具有一些朴素唯物的倾向。 另一方面，《淮南子》又认为神可离形而存在。“是故形伤于寒暑燥湿之虐者，形苑而神壮；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。……是皆不得形神俱没也。”（《俶真训》）这是说，可以形枯而神壮，也可以神尽而形在，形神不是同时“俱没”的。这就陷入形神二元论了。更进一步，它还主张：“且人有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精。……故形有摩而神未尝化者，以不化应化，千变万抮而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。……故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”（《精神训》）这是说，人的形骸可以改变（“戒形”）而神不损伤，即使人死了（“缀宅”），他的精神仍然存在。所以，人的形体虽可磨灭，人的精神却“未尝死”，即永恒存在的。这种观点，和庄子的“薪尽火传”（《庄子·养生主》）一样，陷入灵魂不灭说中去了。 正因为《淮南子》有形神二元论的思想，所以它才主张“将养其神”，以“返性于初”（《俶真训》），成为“性合于道”（《精神训》）的真人。它认为，“养神”与“养形”不同，“养形”是“以外乐内”，没有排除外物的影响。而“养神”则要“以内乐外”，“有以自得”（《原循训》），根本排除外界的影响。“治身，太上养神，其次养形。”（《泰族训》）“养形”只可成为长生久视的仙人，只有“养神”才能成为“遗物而与道同出”、“与道为一”（《原道训》）的真人。“养神”比“养形”是更高一层的修养境界。 照《淮南子》看来，“养神”的关键在于能否外物，能外物就能返性，能返性就能“与道为一”。《要略》概括《原道训》的要旨时说：“欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲三言而究，则外物而反情。”这里讲的，就是如何收拾因“物或堁（尘污）之”“芜濊而不得清明”的性，使其恢复本来的清明状态，以“体道反性”的过程（《齐俗训》）“尊天而保真”是说要尊重自然和自然法则，不要“用己而背自然”，把自己的“私志”强加于自然界。“贱物而贵身”是说要“大己而小天下”，看重个人的生命，对一切身外之物均应置之度外，做到“无所喜而无所怒，无所乐而无所苦”，就可自得其乐，从而“全其身”了。“自得”是“得其内”，是“以内乐外”，而不是“以外乐内”。所以它说：“圣人不以身役物，不以欲滑和。……是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。至于无乐者，则无不乐；无不乐，则至极乐矣。”（以上引文均见《原道训》）这比之《吕氏春秋》的“尊生”、“全生”，要“六欲皆得其宜”（《贵生》），是大大的后退了。“外物而反情（性）”是说，“贱物”还没有做到一切皆空，因此还不能成为真人。要成为真人，还必须“外物”，“返性于初而游心于虚”（《俶真训》）。“外物”，颇似庄子的“坐忘”，即从观念上忘怀现实世界，包括人自己的一切。能这样，方能恢复人的清明之性，成为“性合于道”、“与道为一”的“真人”。 《淮南子》认为，“真人”是人生最高的理想境界。它所谓的“真人”和庄子所说的“至人”、“神人”一样，都是一种人格化的主观精神。《淮南子》描写“真人”的篇章很多。现在根据《原道训》、《精神训》等篇，略加概述。第一、“真人”是无形的。“居而无容，处而无所，其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死”。此即是说，“真人”是非物质性的存在。第二、“真人”忘掉了客观世界，也忘掉了自己的一切。“治其内不识其外”，“芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业”。他甚至可以“忘肝胆，遗耳目”，“形若槁木，心若死灰”，变成为一段没有任何感觉和思想的呆木头。第三、不仅如此，客观世界还奈何他不得。他能“入火不焦，入水不濡”，“大泽焚而不能热，河、汉涸而不能寒，大雷毁山而不能惊，大风晦日而不能伤”，外在环境对他不产生任何影响。第四、“真人”是神通广大、无所不能的。他可以“上与神明为友，下与造化为人（偶）”，“出入无间，役使鬼神”，也能“不学而知，不视而见，不为而成，不治而辩”，还能“不谋而当，不言而信，不虑而得”。总之，他是全知全能的。第五、“真人”就是“道”，他“性合于道”、“登假（至）于道”，与道同体。这样的“真人”，显然是主观精神的人格化，而不是自然界普通的人了。 庄子和刘安都是没落者的代表（一个是没落奴隶主的代表，一个是地方诸侯割据势力的代表），“有其材，不遇其世”（《缪称训》），处于被压抑、被迫害的地位。他们在现实世界里活得不自在，不快活，于是把自己设想成为“至人”或“真人”，以为可以超出尘世之外，在观念世界里去作逍遥游。显然，这是一种驼鸟式的主观唯心主义，是一种逃避现实的消极避世倾向。 四 最后讨论一个《淮南子》的思维方法，因为它的思维方法和它的自然观、天人观等是相联系的。 大家知道，董仲舒作为封建社会最高统治者的代言人，构筑了一个唯心主义的形而上学体系，而《淮南子》则具有丰富的朴素辩证法思想，尽管它也有一些形而上学的糟粕。下面略加对比分析。 董仲舒承认矛盾是普遍存在的，但却否认对立的东西具有同一性。他说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左。……并行而不同路，交会而各代理。”（《天道无二》）他把阴与阳这种“相反之物”，当成是各不相干的，就像是两股道上的车，虽“并行而不同路”，没有任何同一性；反之，他所谓的“一”，也是“一而不二”，即不包含互相矛盾着的两个部分。因此，董仲舒既否认“异”中有“同”（如阴阳的统一），也否认“同”中有“异”（如天人之相分）。这样，他就抹杀了对立面的同一性和斗争性，从而导致否认矛盾是事物发展的源泉和动力，将事物发展的动力移到了“天”那里去。 《淮南子》不同，它认为事物都是既对立、又统一的，没有矛盾就不可能有事物。它说：“事固有相待而成者，两人俱溺，不能相拯，一人处陆则可矣。故同不可相治，必待异而后成。”（《说山训》）这就是说，事物都是相对立而存在的，没有矛盾的一方，另一方也就失去了存在的条件。因此，没有差异、对立，也就没有事物的存在。这一认识是相当深刻的。 不但如此，《淮南子》还认为，没有矛盾双方的交互作用，也没有事物的发展变化。它说：“道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”“天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳。阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成。”（《天文训》）这就是说，阴阳这对对立面是互相依存、互相渗透的，没有阴阳的矛盾对立就没有事物的发展变化，只有在混沌分化为阴阳二气后，由于阴阳的交互作用才能生成万物。这就避免了从事物外部、从“道”或“天”那里去寻找事物发展变化的原因。 值得注意的是，《淮南子》还发展了后期墨家的“同异交得”的观点（参见《墨子·经上》、《经说上》），认为“同”（同一性）“异”（斗争性）不能分割，要从它们的互相联结上去把握。它说：“小人之从事也，曰苟得；君子曰苟义。所求者同，所期者异乎！击舟水中，鱼沈而鸟扬，同闻而殊事，其情一也。”（《缪称训》）又说：“狂者东走，逐者亦东走，东走则同，所以东走则异。溺者入水，拯之者亦入水，入水则同，所以入水者则异。……故寒颤，懼者亦颤，此同名而异实。”（《说山训》）这里说的“求同期异”、“同闻殊事”以及“同名而异实”之事，都是“同”中之“异”。另一方面，它也认为“异”中有“同”。它说：“丝筦（管）金石，小大脩短有叙，异声而和。君臣上下，官职有差，殊事而调。夫织者日以进，耕者日以却，事相反，成功一也。”（《缪称训》）这里说的“异声而和”、“殊事而调”，就是“异”中之“同”。虽然它对“同”“异”关系的认识，还带有朴素直观的性质，仍是难能可贵的。 董仲舒承认矛盾双方是不平衡的，但他将矛盾的主、次地位绝对化，认为“阴灭阳”、“卑胜尊”，是犯上作乱的“逆节”行为（《精华》），从而否认阴阳尊卑的互相转化。《淮南子》不同，它认为“文武代为雌雄”（《汜论训》），矛盾双方的主、次地位是可以转化的。这种矛盾转化现象，在人世间尤为突出。它说：“兵强则灭，木强则折，革固则裂。”（《原道训》）“事或欲之，适足以失之；或避之，适足以就之。”（《汜论训》）“祸与福同门，利与害为鄰。”“物或损之而益，或益之而损。”“或夺之而反与之，或与之而反取之。”“或誉人而适足以败之，或毁人而反以成之。”“或贪生而反死，或轻死而得生”（《人间训》），等等。它把这一切概括成为一个普遍性的命题：“极则反”（《泰族训》）。即是说事物发展到顶点，都会向自己的相反的方面转化。这一认识是对的。 老、庄讲转化，忽视了转化的条件性，因而陷入了相对主义。《淮南子》注意到了转化的条件问题。《道应训》）记载了一则故事：魏武侯问李克：“（吴国）数战数胜，国之福。其独以亡，何故也？”李克答曰：“数战则民罢，数胜则主骄，以骄主使罢民，而国不亡者，天下鲜矣。骄则恣，恣则极物；罢则怨，怨则极虑。上下俱极，吴之亡犹晚矣，夫差之所以自剄于遂也。”这里讲的“罢”、“骄”，就是由胜利转化为败亡的条件。 董仲舒是承认量变的。他说：“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。”（《考功名》）“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也。”（《实性》）“积”、“渐”就是指量的变化。但他否认事物存在根本性的质变，这就是所谓“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。《淮南子》有些不同，它已有某些量变会引起质变的思想萌芽。它说：“积于柔则刚，积于弱则强。观其所积，以知祸福之乡（向）。”（《原道训》）“君子不谓小善不足为也而舍之，小善积而为大善；不谓小不善为无伤也而为之，小不善积而为大不善。是故积羽沉舟，群轻折轴，故君子禁于微。壹快不足以成善，积快而为德；壹恨不足以成非，积恨而为怨。故三代之善，千岁之积誉也；桀、纣之恶，千岁之积毁也。”（《缪称训》）这里说的“积于柔则刚，积于弱则强”，“小善积而为大善”，“小不善积而为大不善”，“积羽沈舟，积轻折轴”，以至“积快”、“积恨”、“积誉”、“积毁”等等，都是说的量变会引起质变。 综上所述，《淮南子》确实存在着朴素的辩证法思想。但它又具有明显的形而上学局限性，表现在： (1)在个性与共性、特殊与一般的问题上存在二元论倾向。《淮南子》认识，世界上的事物都是“形殊性诡”（《齐俗训》），即存在特殊的本质和性能的。它并且认为，承认事物的个性、特殊，“使各便其性，安其居，处其宜，为其能，……各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。”（同上）“万物一齐”一词缘于《庄子·秋水》）。《淮南子》对“万物一齐”的诠释，是符合它的“万物固以自然，圣人又何事焉”的思维路线的，但却与庄子的原意不同。照庄子看来，“是（此）亦彼也，彼亦（是）也。”“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），世界上根本没有千差万别的具体事物，所谓差异、特殊完全是人的“成心”、即主观偏见造成的。上述《淮南子》的观点，显然是对庄子观点的修正。但《淮南子》有时也夸大了共性、一般，而贬低了个性、特殊。它在论证天地万物的互相感应时，除了机械感应外，也采取了相对主义手法。《精神训》说：“夫天地运而相通，万物总而为一。”它遵循这一思路，将物与我、益与损、死与生、祸与福、陶器与泥土、珠玉与砾石、美女与丑妇等等本来对立的东西，都看成是“无以异”、即没有差异和特殊的，这又倒向庄子式的相对主义了。可见，在个性与共性、特殊与一般的问题上，《淮南子》是存在二元论的倾向的。 (2)强调矛盾双方的“和”、“调”，有夸大同一、贬低斗争的倾向。《淮南子》有非常丰富的矛盾同一性思想，但它也受了老、庄和《中庸》的消极影响，过分强调矛盾双方的“和”、“调”，而抹煞了矛盾的斗争性。它说：“得在时，不在争。”（《原道训》）“含阴吐阳，而万物和同者，德也。是故圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宜，而游于精神之和。”（《俶真训》）“君臣上下，官职有差，殊事而调。”（《缪称训》）从这些论述看，它虽然承认了矛盾双方的差异、对立，但它强调的是“得在时，不在争”，是“万物和同”，是“殊事而调”，这就贬低了矛盾的斗争性。我曾经指出，《中庸》的“中”，是指矛盾双方的均衡、和谐、协调、稳定。《淮南子》的“和”，也有这样的意义。它说：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物。……太刚则折，太柔则卷，圣人正在刚柔之间，乃得道之本。积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和。”（《汜论训》）可见，所谓“和”，就是指矛盾双方的平衡、稳定。如果矛盾的某一方（阴或阳），其力量超过了另一方，就会引起平衡、稳定状态的破坏，不成其为“和”了，所以，它认为，为了保持矛盾双方的平衡、稳定，不能“太刚”或“太柔”，也不能“积阴”或“积阳”，以避免矛盾的某一方力量超过另一方。“圣人正在刚柔之间，乃得道之本。”“刚柔之间”就是“中”，也就是“和”，能“和”就是“得道”。这种观点，和《中庸》第六章所说的：“执两用中”，是一致的。 上面将《淮南子》的主要哲学思想梳理了一遍，可以看出，它是一个具有朴素唯物的自然主义倾向的二元论哲学体系。它建立这样一个网罗天、地、人的无所不包的理论体系，不是无为而是有所为的。它说：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事。”“若刘氏之书，观天地之象，通之古今事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，……以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也。”（《要略》）这是刘安的自赞，也反映出他有相当的抱负和政治上的野心。他想“经纬人事”，“统天下，理万物”；他想“权事而立制，度形而施宜”，为西汉中央政权制定一套制度、路线、方针和治国方略；他还想以道为主，兼综儒、墨、名、法、阴阳等各家思想，为汉王朝建立一个官方的思想理论体系。他的企图及其不合时宜的政治主张，终于使他得到了一个悲剧性的结局。

这本《淮南子》我等众生大概只需要知道标题就够了。 《淮南子》是汉朝一个王爷刘安和其众门客为政治得意时扯起的一面理论大纛，也许他计划先占领思想阵地，再占领肉体大地，结果晚年构思好想造反还没来得及实施就被他侄儿（汉武帝）的爪牙一锅端了（悲哀），典型的名过其实啊。政治讲的是实力、实力、实力，理论功力算个🐦，理论、舆论顶多就是锦上添花的工具，再说理论舆论都是可以用实力造的，这事让人联想起现代xxx和XXX，还有xxx。 《淮南子》这书也是名过其实，号称“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理”，自古以来儒墨道法以及诗书兵法中的很多名言警句、案列倒都编在一起了，但是整体思想上根本没有创新，基本上本书中所有的辞章都可以在《老子》、四书五经、《墨子》《庄子》《孙子》《吕览》《诗》中找到原句；重要的是还不成体系、强行整合，东一块猪皮西一块牛皮凑成，貌似整合诸理而已，实则未通之极。 胡、梁诸师之所以推荐这本书，大抵是看中它间接保留下来的诸子学说和用于考证的价值吧，我们还是去读儒墨道法的本门秘籍得好，乱练武功必先自宫，容易气血倒灌走火入魔🔥🔥🔥。

在诸多中国古代典籍中，有一类作品并不只属于某一家思想，而是试图汇聚不同学说，构建一个更宏观的世界观。中国国学经典读本：淮南子所收录的《淮南子》，正是这样一部兼具深度与广度的作品。 《淮南子》成书于西汉，由 刘安 及其门客共同编撰。它并不像《论语》那样以语录为主，也不同于《道德经》的高度凝练，而是以较为系统的篇章结构，讨论宇宙、政治、人生与修养等多个层面。因此，它既可以被看作一部哲学著作，也可以理解为一部综合性的思想汇编。 全书的一个核心特点，是对“道”的进一步展开。在《原道训》中，《淮南子》延续并发展了道德经中的思想，将“道”视为万物生成与运行的根本规律。但与《道德经》的抽象表达不同，《淮南子》更倾向于通过具体论述，将这一概念落实到现实世界之中。例如，它不仅谈宇宙的起源，还讨论季节变化、万物生长，试图建立一种“天人相应”的整体观。 在具体章节中，《淮南子》展现出一种兼容并蓄的气质。书中既有道家的“顺势而为”，也吸收了儒家的伦理观念，甚至包含法家关于治理的思考。这种融合并不是简单拼接，而是试图在不同思想之间找到平衡点。例如在《主术训》中，作者探讨统治者如何在“无为”与“有为”之间取得适当的分寸——既不过度干预，也不完全放任。这种讨论，在今天看来依然具有现实意义。 此外，《淮南子》还特别重视“人”的位置。它并不把人单纯看作被动接受自然规律的存在，而是强调人在理解规律之后，可以更好地与世界协同。例如在《精神训》中，书中谈到如何通过内心的稳定与专注，达到一种更高层次的认知状态。这种对内在修养的重视，使得《淮南子》不仅关心外在秩序，也关注个体的精神成长。 与许多古代典籍相比，《淮南子》的阅读体验更接近“展开式思考”。它不像格言式文本那样句句精炼、便于摘录，而是通过较长的论述逐步推进观点。这也意味着，它更适合在相对安静的状态下慢慢阅读，而不是快速浏览。正是在这种阅读过程中，书中所构建的整体视角，才会逐渐显现。 如果说这本书有什么值得推荐的地方，那或许在于它提供了一种“整体看世界”的方式。在一个信息碎片化、观点高度分散的环境中，《淮南子》提醒我们：很多问题并不能通过单一角度解决，而需要放回更大的结构中理解。 它不会给出简单明确的答案，但会让你逐渐意识到：当视角足够开阔时，一些原本看似对立的东西，其实可以共存。 而这种能力，正是阅读这类经典所能带来的长期价值。

我不知道该用如何的文字来评价这本书，此时此刻写着总结点评却仿佛刚刚开始阅读本书，自己在读书的过程中读出了很多很多的想法却无从表达。 那么就还是像往常一样，用此刻的感受来总结吧： 我真的非常幸运能够读到这本书，读书的过程中我无数次感到我在同千年前的先人对话，是你们的智慧启迪了我，是你们的思想点亮了我，我内心曾有过的那种说不清道不明的想法有了共鸣，你们指引了我前行的道路。 我将用我自己的一生去努力感受，体会和践行书中一切我的所得所获，去实现自己的外儒内道。