历史与人：重新思考普遍性问题

《历史与人：重新思考普遍性问题》是当代中国思想史学者**孙歌**（1955– ）的重要著作，初版于2018年（生活·读书·新知三联书店）。该书并非传统历史哲学或政治哲学专著，而是一部**以东亚（尤其是日本）现代思想为镜，反思中国知识界对“普遍性”迷思的批判性文集**。其核心目标是：**打破“西方=普遍，非西=特殊”的思维定式，探索一种从具体历史经验中生长出来的、非霸权式的普遍性可能**。 孙歌深受日本思想家**竹内好、沟口雄三、丸山真男**等影响，主张“在地化思考”，反对将西方理论直接套用于中国/亚洲现实。她认为，真正的普遍性不是抽象原则的移植，而是**在特殊经验中提炼出可共享的问题意识与伦理姿态**。 --- ## 一、主要观念梳理 ### 1. **批判“虚假普遍性”：西方中心主义的知识暴力** - 当代中国学界常将“民主”“自由”“理性”等视为**先验、普适的价值**，直接作为评判自身传统的尺度； - 孙歌指出：这种“普遍性”实为**19世纪欧洲历史经验的特殊产物**，被包装成“人类共同命运”； - 其后果： - 中国思想被简化为“前现代”“落后”； - 自身历史经验被遮蔽； - 知识生产沦为西方理论的注脚。 > ✅ 她强调：“普遍性不应是起点，而应是终点——是从特殊经验中艰难提炼出的共鸣。” --- ### 2. **“普遍性”必须扎根于“特殊性”之中** - 孙歌借日本思想家**沟口雄三**的“作为方法的中国”提出： - 每个文明都有其**内在逻辑与问题结构**； - 不能以外部标准衡量其“进步”与否； - 真正的对话，始于**尊重对方的特殊性**。 - 例如： - 中国的“天理”“公私观”不同于西方“自然法”“个人权利”； - 日本的“忠诚”“耻感文化”亦非“非理性”； - 这些特殊经验中，可能蕴含对现代性困境的另类解答。 > 📌 “普遍性不是削足适履，而是在差异中寻找共振。” --- ### 3. **“历史中的人”：拒绝抽象人性论** - 西方启蒙传统常预设一个**脱离历史、文化的抽象“人”**（如“理性人”“权利主体”）； - 孙歌主张：**人始终是“历史中的人”**——其情感、判断、道德感皆由具体历史情境塑造； - 因此，理解思想必须回到**行动者所处的历史现场**： - 看他们如何在限制中做出选择； - 如何在危机中重构意义； - 如何在失败中保持尊严。 > 例：她分析鲁迅的“绝望中的抗战”，不是消极，而是一种**在无路之处开路的伦理姿态**——这种姿态具有超越时代的普遍感染力。 --- ### 4. **东亚经验作为“普遍性的实验室”** - 孙歌认为，**东亚现代化道路**（非西方、非殖民宗主国） - 日本明治维新的“和魂洋才”； - 中国革命中的“群众路线”； - 韩国民主化中的“民众抗争”。 - 这些经验表明：**现代性可以有多元路径**，普遍价值（如自由、平等）可在不同文化土壤中以不同形式实现。 > 她呼吁：**建立“亚洲原理”**（Asian Principle），不是对抗西方，而是丰富人类对“何为良好生活”的想象。 --- ### 5. **知识分子的责任：在“之间”思考** - 孙歌提出知识分子应处于“**之间**”（betweenness）状态： - 不固守本土本质主义； - 不盲从西方普遍主义； - 而是在**跨文化张力中保持敏感与反思**。 - 真正的思想创造，发生在**翻译、误读、调适的缝隙中**。 > “重要的不是你站在哪一边，而是你能否在两边都感到不适，并因此思考。” --- ## 二、思维导图（文字版） ``` 《历史与人：重新思考普遍性问题》——孙歌 一、核心问题 └─ 如何摆脱“西方=普遍”的思维定式，重建非霸权的普遍性？ 二、对虚假普遍性的批判 ├─ 西方价值的历史特殊性被掩盖 ├─ 中国经验被贬为“地方性知识” └─ 理论移植导致思想失语 三、普遍性的新路径 ├─ 从特殊性中生长普遍性（沟口雄三） ├─ 尊重各文明的内在逻辑 └─ 普遍性 = 差异中的共鸣，非同一性强制 四、“历史中的人” ├─ 反对抽象人性论 ├─ 人是具体历史情境中的行动者 └─ 伦理姿态比理论教条更重要（如鲁迅） 五、东亚作为思想资源 ├─ 多元现代性实验场 ├─ 日本：忠诚与现代国家 ├─ 中国：革命与群众政治 └─ 提出“亚洲原理”的可能性 六、知识分子的位置 ├─ 拒绝非此即彼 ├─ 在“之间”保持张力 └─ 思想生于误读与调适的缝隙 ``` --- ## 三、关键洞见总结 ✅ **普遍性不是现成的真理，而是跨文化对话中不断生成的伦理共识**。 ✅ **真正的思想自主，不是拒绝西方，而是在消化他者后，说出自己的语言**。 ✅ **历史不是过去的记录，而是理解“人如何在限制中活出尊严”的活水源泉**。 > 孙歌此书代表了一种**后殖民时代亚洲知识分子的自觉**：既不自卑于“落后”，也不自闭于“特色”，而是以谦卑而坚定的姿态，参与人类共同问题的建构。

本书是研一方法课所列的参考书目之一，读来文字晓畅，受益匪浅。也是因为本书，我对沟口雄三的著作也产生了莫大兴趣，希望之后有时间可以继续阅读。 总体来说，本书着重对研究方法与研究逻辑在认识论层面进行了讨论。 代序《代序》中谈到了鲁迅和李贽的几项共同点：其一是对本时代传统与新说的否定，其二是论战不立说表达方式，其三是存真去伪。这几点具有内在的联系：他们一致强调“切于身心”的言论与写作，要求言说真心声，面向真问题，因而面向一切的伪饰——包括不合时代的旧论和毫无根基的新说——进行论战，同时其批判的锋芒同时也指向自己，从而“使自己不外在于时代和批判的对象”；因而李贽与鲁迅并非“中国思想与文化的对立面”，而是“中国内部的自我否定力量”。 一 重新思考普遍性问题作者重新思考了“普遍性”的意义，对唯“普遍性”是尊的观念进行了反思与破除，指出普遍性的空洞和不可操作性： 如果一个普遍性的命题可以放之四海而皆准，它得有多大的一个容量才能把所有的东西都装进去啊。但是我们看到的普遍性其实不是一个筐，它没有往里边装东西。它依靠的是另外一种方式，是把某些特殊性的内涵高度抽空之后转变成价值，然后抽象地构成判断标准。我们今天在学术生产当中依靠的所谓普遍性命题，其实不就是另外的一些特殊性被放大、抽空之后造成的吗？ 相对的，作者认为陈嘉映提出的“平移的普遍性”更有价值。 陈嘉映举的例子说明，不同语种中两个词的意涵有重合的部分，又有不重合的部分；那么我们是不是可以认为这个重合的部分就是普遍性呢？陈嘉映说是这样的。但是我们同时必须知道，这个普遍性的意义就在于让你通过重合的部分去进入那个差异，也就是进入不重合的部分。重合的部分是什么呢？就是“无名者”。我认为他的这个判断很重要，开启了思考另一种普遍性的方向感，这种方向感，他称之为“平移的普遍性”。进一步推进这个问题的话，我们需要讨论的是：为什么要把重合的部分称为“无名者”？我认为，这是因为它不完整，它不自足。如果我们只在“book”等于“书”这个层面上思考，我们只能进行最初级的判断，一个有学术兴趣的人不会在这个层面上工作，因为它很乏味。在这个初级判断之后，那些可以把我们引向潜在语流的因素，才具有真正的吸引力。而我们知道，任何语流都是特殊的，是不可以简单互换的。两种话语体系类似语词所处的语流，就更是不能简单互换的。换言之，只有那些特殊的语言，才可能更准确地传达语义。那么现在这个“无名者”作为普遍性被重新定位之后，普遍性那个至高无上的权威就被撼动了。原来说要上升到普遍性，现在，我们把它拉下来，它的位置不但与特殊性持平，而且变成了特殊性的一个入口，一个媒介，一个起点。 “平移的普遍性”的要点就是把重点放在“特殊”上，放在那些原本被我们轻视的、个别的、杂多的属于真实世界的“材料”上。这无疑颠覆了我们受到自然科学规训的认知。换个角度来说，我们常常挂在嘴边的“从特殊到普遍、从普遍到特殊”也可另做新解：这不是我们习以为常的从特殊中提炼普遍规律，在应用（“套”）回其他的特殊事物上，而是要深入到那些异质性因素中去，从而发现差异中的相似性： 相似性是什么？相似性是在追求差异。这个论证对我们的学术习惯形成严重挑战。因为我们一向认为，普遍和特殊是对立的，那么相似和差异也是对立的。但是地理学家认为，相似和差异不但不是对立的，而且它们是密切联系在一起的。因为这个世界不存在完全一致的状态，它只存在无数个差异，当它发生连接的时候，它才相似。而这个相似，也包含了那些不可比的要素。 作者认为，对于“普遍性”，我们要建立新的知识感觉： 普遍性绝对不是抽象的，不是高高在上的，人类只能在具体的语言里面谋求普遍性，依靠普遍性寻求“自立”。这是一种“志向”，即一种态度。普遍性变成了一种态度，而不是一种抽象的价值，更不是一种有形的对象。它是一个谋求相互理解的过程。 正是因为我们彼此是异质的，普遍性是一种追求而非抹平，因而“多元一体”才是实现普遍性的出路： 对于彻底平等的诉求，恰恰是对于价值多元化的尊重，它意味着对于个别性价值的尊重与理解。 此外，作者进行了几对概念辨析。其一是前文谈到的普遍性与特殊性问题；其二是自足与非自足；其三是动态与静态。关于第三组概念，作者的分析很有启示性：静态总是相对的，事情总是在不断的变动、发展，因而我们无法简单的判断立场，而必须让眼光虽事物而变化；我们也必须“时时刻刻更新自己和这个世界的关系”，如何进行判断需要我们长期以来积累的对动态现实进行把握的能力，没有牢靠的外物可以凭借、确信。 二 历史与人作者从《昭和史》论战的核心问题——历史学要不要写人——说起，对历史学的研究分寸和研究进路进行了讨论。 作者回顾了上文对动态与静态的概念问题，指出概念的静止和笼统不足以体现历史内在的差异与张力。并指出，学术研究要注意自己的限度与分寸感，即“必须以间接的方式为实践的思想生产提供营养”。因此，历史学可以做的是追究历史意义，“给研究对象在一个大的历史、社会格局里定位：可能是在国际政治的格局里，或者可能是在历史的纵向脉络这样一个格局里，为它确定位置。”作者借用上原专禄的话表达了自己的观点： 换句话说，拿历史学来启蒙，这个任务是历史学家无法完成的，历史学家不要妄想给国民指出一条明路，不要认为由于我是历史学家，我现在利用历史里面的经验教训给你论证一下，现在可以用这样的方式，我们让这个愿望正当化，它是对的，我们大家要这样做。上原认为这件事历史学家不应该做，因为这是历史学承担不了的。换句话说，历史学要是想做这样的事情，那它就是在作伪。 进一步的，作者指出，《昭和史》过于强调唯物史观的框架，因而忽略了历史的偶然性和个别性，过于看重历史“规律”的必然性与普遍性；但历史学的处理对象应该是偶然性。 我们要把一些偶然性本身作为我们研究的对象，而不是把它作为一个导火索，烧完了就把它扔掉。于是我们就看到，历史学要处理的对象，就从历史发展的普遍规律转化到了各种各样具体事件的基本构成要素这样一个层面上来。当历史学者的关注不是去论证必然性的时候，偶然性的特殊状态才能够真正吸引他，复杂的个性化分析才是可能的；而历史学者的任务，则是在这种个性化分析中提示历史为什么选择了这样的偶然，而不是其他的偶然。当他这样提示的时候，虽然没有讨论法则和规律，但是偶然性却通过个性化分析提供了可以共享的媒介。 把研究的目光从必然性转向偶然性，我们就会关注到可能性是如何转化为现实性的问题：“我们可以把政治过程、历史过程看成无限延展的这种可能性的集合体，看成不断产生现实性选择的过程。那么，关于可能性的技术，在这个意义上来说，它关注的全是偶然性事件。”这也是《昭和史》的问题所在：“筱原一对《昭和史》的一个批评，就针对的是它缺少对于这种状况中变数的敏感，似乎历史里面各种偶然性事件，都不过是对于历史发展没有什么影响的一过性要素，因此，对于政治过程研究的缺失，带来了直接套用现成概念的缺陷。” 丸山真男的政治史研究也对《昭和史》论战的外部问题上有所讨论。丸山真男对政治学研究的非人化表达了不满，认为政治和人相关，政治人是实体人的一个侧面，政治活动也要诉诸人的情感。由此作者引出了丸山真男的重要概念：幽默感。 当一个有幽默感的人说话的时候，他常常做的一件事儿是自嘲，就是用幽默自嘲的方式把自己相对化了。由于相对化，他嘲笑自己的同时，客观地观照了自己。因而他也用同样的方式去对待他人，对待那些很容易把自己的价值判断以及情感判断投射进去的事物。一个有幽默感的人，会把剑拔弩张的事态转化为可以拉开距离观赏玩味的对象，可以化腐朽为神奇。这是因为，他善于用拉开距离的方式去观察一切事物，包括他的敌人。什么叫拉开距离？拉开距离是对自己的感情冲动保持相对化的态度，当人们这样做的时候，世界往往暴露出它喜剧性的一面。当然我们可以把幽默感分成很多个层次。政治的幽默感并不仅是开个玩笑，它是一种作为政治素质的距离感。 …… 政治思维所需要的幽默感，是进行包括决断在内的政治判断的必要前提。因为政治判断不是一个抽象的事情，它面对的是具体现实，而具体现实是无数个可能性从里边产生现实性的过程。它是永远不会终止的，它只分阶段，一个阶段一个阶段地变化。所以这一次产生了不如意的结果还有下一次选择的机会，只是在这样一个可能性变成现实性的过程当中，会渐渐有一种方向感。这个方向感使得一个社会，一个群体，一个人朝着某一个方向走，而不太可能朝另一个方向走。所有这些，当你有了距离感的时候才能进行准确的判断。不然的话，就会用先在的前提去裁断它。 最后，作者总结：“历史与人的命题，讨论的是历史学如何建立动态的眼光，在不断变化的历史过程中把握变化本身所具有的意义。为什么历史过程是不断变化的呢？那是因为，历史是由无数人和人所结成的群体所推动的。而人本身是不断变化着的。”对历史学的研究，必须从人出发。 三 中国历史的“向量”本节以沟口雄三的中国学研究为个案，对历史的内在逻辑与研究方法进行了探讨。 所谓历史的“向量”，就是前文所提到的历史的“方向感”，也是历史发展的内在逻辑，这种“方向感”或逻辑是动态的，是曲折的。 建立起这种基本的感觉后，作者从李贽的“不容已”谈起，指出李贽的主张是“去掉所有先在的道德观念，去掉所有先在的伦理框架，用原初状态去体验人心的真义。”由此引出了中国独特的“自然”观：“李卓吾的‘童心说’，是对于自然这一政治伦理契机的转化。他旨在探讨，是否存在有别于自上而下天理教条的另外一种调和社会生活的自然法。”李贽的学说被认为内含通向新的社会治理模式的因素。他肯定“万物一体之仁”，主张“不分别”，主张万民欲望（“万民之私”）共同的正当性，否定无限膨胀的“专私”；对“万民之私”的肯定，本质上是对相对公平的追求。 接着，作者以沟口雄三的《中国前近代思想的曲折与展开》为例，认为该书的线索是 从以极端的方式破除作伪的纲常，进而为市井小民的日常确立道德正当性，到重新解释孔孟经典和建立人伦物理——在激烈的论战和伴随血腥味道的思想交锋中，灭人欲的天理一步步向存人欲的天理转化，并且随着“克己复礼”的重新定义，在思想史上完成了“己”与“私”在学理上的分离，向着“万物一体之仁”的方向推进。 该书指出，中国明清的历史自有其内在逻辑（“向量”），同西方的理论不相兼容，因而必须以“赤手空拳”的态度面向历史本身；这一逻辑就是“万物一体之仁”，因而不能以西方现代的“自由”“权利”乃至“反封建”强行解释。 作者借用寺田浩明的说法，为这一历史逻辑提供了一种形象的比喻： 中国的这辆列车，始终是“拥挤列车”。日语叫作“满员电车”，我暂且把它翻译成拥挤列车。我们都知道，中国人的车厢一旦满了，是一个动态的满，人是推来推去的，我想大家对这一点都有体会，所以这是一种不那么美好的“万物一体之仁”。当我们说“万物一体之仁”的时候，可能会有一个很静态的想象：没有任何摩擦、没有任何矛盾、没有任何对抗的，你好我好他也好的理想状态。但是“万物一体之仁”的真实状态，是大家都挤上了这一辆列车，而且推来搡去的，最后也能给每个人匀出一点空间来，不管是否有摩擦，大家最后都可以坐到终点。所以我们不要把它理想化、概念化为一个静态的乌托邦。在这种感觉中，和谐社会是什么？和谐社会就是一个动态平衡不被打破的状态，而动态平衡意味着个体、群体和各种各样单位之间的关系，每个瞬间都在调整、都在改变，这种变化对于个体而言，是有得有失的，未必都是好事情；不过从整体上看，只要平衡得到维持，那就可以说是和谐的。我们可以想象车上的人就在挤来挤去，挤来挤去不一定总是会打架的，大家有时候也可能笑嘻嘻地挤来挤去，或者有些摩擦但是又立刻自行调节，不会升级为冲突；可是挤是一定要挤的。 和西方的法治社会不同，中国讲求人情，讲求情理，固然有法可依，但中国的诉讼更重视调解与教化，使人心悦诚服。与之类似，其他的外来观念在中国都需要进行转化才能“落地”，具体到明清而言，便是转化为乡里空间的机制。 孙中山的《三民主义》便关注了中国固有传统结构（“乡里社会”）的内在特点，没有全然否定传统，而是试图从中发掘转化为现代国家的可能性，而非直接移植欧美的现成理论，而后者也注定不会在另一文化、地理空间生根。 孙中山是这么说的：“中国人说王道是顺乎自然，换一句话说，自然力便是王道。用王道造成的团体，就是民族。武力就是霸道，用霸道造成的团体，就是国家。”（《三民主义·第一讲》）这个说法是有具体针对性的：霸道造成的西方式现代国家，会伴随着对外部世界的武力征服。孙中山想说的是，自然力使得以血缘关系为纽带的民族只能相应地在一个有限的地域生活，不能无限制地对外扩张。 …… 孙中山讲“王道”，就是以人种和血统为基础批判对外扩张的现代帝国主义：血统的繁衍，很难脱离地理空间的限制，这就是自然力的规定性；而现代国家违反自然的地方，就在于它以武力支撑了无休止的扩张与征服。 这也是吸收了西方的优秀文化资源进行本土转化，并推广世界的有效做法，也规避了其暴力征服、拓张的负面作用与对优秀文化资源的“贬值”。 以上是我在阅读后对本书内容进行的大致总结，进行评价的初衷是发现自己在读书的过程中总是“雁过无痕”，时间久了就有种“读了和没读一样”的惶恐感。这一总结还是磕磕绊绊，算不得完善，但终归是留下了一些印记。 课上，老师对孙歌演讲稿“理论的及物”也有大体的评价，虽然他极其重视知识感觉和个别性的经验，主张破除预设的理念，“面向事情本身”，但就其论述和成因来说，依然有为了预设理论前提之嫌：这个认识论的生产过程实际上是理论论辩而非产生自经验；可能会对经验研究有过强的规定性。本书在讨论普遍性的问题，实际上强调的也是重视个别性、偶然性，也即真实世界的具体事物、事件，而这实际上与及物直接相关。或许，想要真正做到理论的及物，还需要对整体的论说方式进行变革，即在言说形式上扬弃纯粹的思辨，转向一种对话式的论战或对现实的展开。当然这或许也是某种吹毛求疵了，总之这番阅读令我受益匪浅。

一个是前面说过的，抽象之后，那些具有重要意义的差异就被舍弃了，抽象导致非牛非马。另一个更重要的问题是，无数个别性通过抽象，其实无法建立关联。关联一定要发生在个别性之间，而不是个别性之上。 我的理解是，普遍性还是可以找到的，在某些确定的时间和确定的空间里产生某种共性和相似性的表征，但不是本质。但是，这里讨论的普遍性在于「过程」是否可验，不在于「存在」是否真实。换句话说，得到的普遍性是为了再回到某个具体中得出确定的预判，然而，这个再回归到特殊个性时候的过程是不可验的。 ​每一种语言都是一个碎片，每一种语言的使用者，只能在一个碎片里头活着，至于人类，那不是某些“优秀民族”就可以代表的，因为优秀民族也只是人类中的一个碎片而已。在这种情况下，怎么样才能自立呢？本雅明说，每一个碎片，每一种语言，只有当它拥有和其他的语言相互扶持、相互交流，有融成一体的愿望的时候，这个碎片才能自立。大家注意他说的是自立，而不是自足。 ​但是这是强势文化的特征，就是学者对他所不理解的事物是缺少好奇心的。他一定要把那些他解释不了的对象拉到他自己熟悉的论述框架里头来。最理想的状态是这些材料可以丰富或者部分地修正他的论述框架，但是绝对不会摧毁他的论述框架。

评价历史事件，人物要以动态的眼光。

普遍性究竟谁来确定才是关键。我们的历史写的都是皇帝。普遍来说就是写的都是有权势的人。

诸多学者长久以来有从经验中提取抽象命题的偏好与习惯，地方性的知识不如普遍性结论有意义，因为其不能被更多人共享。然而，作为一种同质的抽象，极致的普遍性对指导实践并无益处，因其本身必然是空无；而相对意义上的同一，事实上只是被归类的差异性。 在不同质的个别经验中寻求所谓的关联、将其统一到同个抽象命题中去，看似解决了碎片化的难题，但事实上只是以似是而非的方式损害经验的个性、剥夺思考的丰富。抽象的价值观念在现实过程中会转化为不同的形态，其中最困难的工作，不是从既定的抽象普遍性进行演绎，而是“在经验的混沌状态中有效地处理经验”。 作者提出“普遍性”一词应该重新定义——普遍性意味着在无数个别性之间建立关联，是相互理解的媒介，极具启发意义。

作者希望通过本书传递的应该是一种历史观、一种学术态度，普遍性不再是目的，而是一个起点；工具需要我们在自己的历史中来找寻，而不是照搬套用西方的思维和价值；几位被重点提及的思想家和历史学家们为本书提供了思想的来源，中国历史的“向量”在这个过程中逐渐清晰起来。至于缺点，作者自己已在后记中说了，总而言之，能给我带来思考的书就是好书。

不错的一本书，文科生在这些结构比较复杂的各种抽象，具体，问题上，穿插的比较清晰，给我印象比较深。 对普遍问题都思考，结合我旁边在看的生物科普，讲生物在底层和上层结构上的同一性，形成差别，数学上的资料，比如欧式空间体系，都可以作为另一种材料，互看互思。历史的向量这里，部分跳过了，感觉不太贴切（作者应该没有太多数学，物理方面的思维经验），可以思考下历史的梯度流。拒绝静态思维，这个不错。简单的例子，一句话扩展成一本书，一本书压缩为一句话。这就是动静结合。不同观念上的细节分析，是全书的精髓，自己储备太少了，空了再回味一下。

这个普遍性问题看的相当尴尬，感觉是为了讲给没怎么受过科学训练的人，或者没怎么进行过生活观察的人听的。要说这是作者长久研究得出的结论，那我只能感叹科学跟文学距离还真是远呐。

作为讲座文字稿，全书最后的一段话没有让这三章过于松散，倒是体现出层层递进，逐渐具体的特征。正如作者所言，对听众更重要的是观点的传播以及引起更广泛和深入的思考。其中的些许漏洞，相较而言似乎没有那么致命。通读本书，可以明显看出学术经验对作者的影响，这也就无怪乎本书部分论述陷入与日本学者同样的窠臼之中。当然好处就是借机了解了一下日本史学史的发展。