美是上帝的名字：中世纪神学美学

美不是用脑神经来“看”的 是用真心来“看的” 美不是形而下的器世界可以抵达的 顶多作为载体 美 无论人是否能感知 它一直存在 本质上不算是学术 只是用“学术”二字 编一个序号 就如老子说道 为了方便 就暂时叫做道吧 先生没讲那些所谓学术“数字代号” 能以平实补拙的方式娓娓道来 更能证明“内功深厚” 在80高龄还能 思维清晰 温情讲述 把一生所学 无私奉献留在人间 才可见 先生慈心温润如水 除了感恩和珍惜 虚心聆听 别无它想 观者 如果想寻找一部相机 不必看了 如果想知道什么是光 可随性一读 若想体悟 人性一份伟大的生命情感 也许这是你的那杯茶 也许不经意间 在这杯茶里 照见自己的本来的样子

2020年10月5日星期一 天气阴雨 有彩虹🌈祝福晚安《美是上帝的名字：中世纪神学美学》 这本书，是我今天意外搜到的书籍，我还是很感恩能够再次读到这种让我赏心悦目的书呢。 在我的信仰价值观里面，上帝真的是美善的，一切的美好真的都与他有关。 前几天有个微信读书网友私聊我，问了我一个问题，问我为什么信耶稣？她说她从小也跟着家人信，但好像信心没有像我这样坚定。 我最近也就在思考我为什么信耶稣，最近国庆期间，每天都在看唐崇荣牧师的国际福音大会，每天都在接受那些福音的信息，如果我们想要向别人传福音，首先自己得知道自己为何信耶稣吧！ 而我的信仰为何可以那么坚定，或许因为上帝让我更多的经历过他吧！环境是可以塑造人生的，而上帝给我的人生有很多的环境，风风雨雨的时候，我真的知道上帝的手在搀拉着我往前走。 只有用灵魂遇见过上帝的人，只有经历过圣灵触摸的人，他们或许才会更加珍惜上帝的救恩，更加珍惜耶稣的代赎。 我今天一天都在研读圣经，再找找角度，来撰写我的毕业论文。我本科毕业论文也写了圣经，那是创世记里面的约瑟，现在研究生毕业论文，我还要写圣经，只是会从更专业的角度来研究圣经。希望上帝祝福我吧！ 我读圣经是为了更加认识我的上帝，他是值得我花尽一生的时光来靠近的呢。 因他使心里渴慕的人得以知足，使心里饥饿的人得饱美物。 (Psalm 107:9 和合本) 饥渴慕义的人有福了！因为他们必得饱足。 (Matthew 5:6 和合本) 「诗42:1」 神啊，我的心切慕你，如鹿切慕溪水。 As the deer pants for streams of water, so my soul pants for you, O God. 「诗42:2」 我的心渴想 神，就是永生 神；我几时得朝见 神呢？ My soul thirsts for God, for the living God. When can I go and meet with God? 「诗42:5」 我的心哪，你为何忧闷？为何在我里面烦躁？应当仰望 神，因他笑脸帮助我，我还要称赞他。 Why are you downcast, O my soul? Why so disturbed within me? Put your hope in God, for I will yet praise him, my Savior and 「诗42:11」 我的心哪，你为何忧闷？为何在我里面烦躁？应当仰望 神，因我还要称赞他。他是我脸上的光荣（原文作“帮助”），是我的 神。 Why are you downcast, O my soul? Why so disturbed within me? Put your hope in God, for I will yet praise him, my Savior and my God. 👼读圣经✨🌛 ★摘录★ 人们都喜爱并追寻美好的事物，但是，他们所指的美好事物是什么呢？一种人以恶为善、以丑为美，并不以善恶美丑为标准，而只以利欲为目的；一种人以善为善、以美为美，只看见受造物自身的善与美，看不到造物主的美好和伟大，“更愿享用受造物，不愿享受你”，“不在受造物中喜爱你”；再一种人在“看见某一事物的美好时”，同时也就“看到了各种存在事物的美好”，看到了上帝自身的美好，因为他们看时不是他们自己在看，而是上帝通过他们在看。 圣奥古斯丁认为，美好的事物“不来自有限度的存在，而来自绝对存在”，因此，对美好事物的追求必须以“绝对存在”为目标，而不能停止在“有限度的存在”上。这样，人的眼睛就须化作上帝的眼睛，人的爱就须化作上帝的爱，人必须与上帝合为一体。所以他说：“谁能通过你的‘圣神’（即圣灵）而观察这些事物，你便在他身上观看。因此，他看出万有的美好时，是由于你看见其美好。谁为了你而爱好任何事物，也就在事物之中爱你，一切因你的圣神而得到我们喜爱的，也就在我们之中得到你的喜爱。”96 狄奥尼修斯（托名）在论述对上帝的观照时说，“正如感觉既不能把握，也不能感知心灵的事物，正如表象与形状不能包容单一的和无形的东西，同样真实无疑的是：诸存在者也被超乎存在之上的无限所超越。众理智被超于理智之上的‘一’所超出。事实上，不可思议的太一是一切理性过程都无法把握的。任何词语都不能冀及无法言说的善、太一，一切统一之源和超存在之在。它是超出心灵的心灵，超出言说的言道，它不能由任何言谈、直觉、名字所理解”，“然而另一方面，至善亦非完全不能为万物所知晓。它自身充沛并放射出一种坚定而超越的光芒，按比例地启示各种存在，从而吸引神圣的心灵向上，进入所容许的对上帝观照，分享神性，以及与上帝相像”。97 《圣经》中说：“死既因一人而来，死人复活也是因一人而来。……在后末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父上帝。”98所谓基督“把国交与父上帝”之时，也就是人消除了由情欲造成的自身的分裂，达到自我合一与同上帝合一的时候。这里说的“国”就是指基督“用血买来的”所有信徒；这里说的“交与父上帝”是指作为三位一体的上帝，其中包括圣子与圣灵。不过，对于圣子基督，这意味着“要将奴仆的形象从人们眼中除去”，显现其与圣父、圣灵同一的本质。所以《圣经》中还记载基督这样的话：“不要摸我，因我还没有升上去见我的父。”99这意思就是：他担心人因“摸”他“限制”了自己的概念，只照他的受造者的外貌去认识他，所以表示他本与父同等，“好叫我们的目光达到其最终目的”100。“把国交与父上帝”的含义，按照圣奥古斯丁的理解，指“当他使那些相信并因信活着且有他做中保代求的人，为要得见上帝而叹息时，并当劳苦和叹息都要成为过去时——那时，他既将国交与父上帝，他就不再为我们代求……那就是说，那时‘面对面’看见的时候，就不再是‘比喻’了。”101在基督“把国交与父上帝”之前，我们是“属血气属肉体”的，只能“靠信仰养育”，那时基督不得不用“比喻”的方法，“不把他与父平等的神能，而只把他钉在十字架上属人的软弱介绍给我们”，而在“把国交与父上帝”之后，基督则要将自己与父的等同明明白白地“告诉”我们。这时候，人们看上帝再不是“仿佛对着镜子观看，模糊不清”了，而是“面对面”地见到它的“真体”了。 而这就是《圣经》应许给我们的“静观”的喜乐。“这乃是一切善行的目的，是我们永远的安息和永不能夺去的喜乐”。在这种喜乐中，“上帝就是一切，因为我们除它自己以外什么也不需要，我们只要蒙它启迪并以它为乐就够了”。102既没有需要也就无须去盼望和追求，人所看见的，已经得到的，何必再盼望和追求呢？盼望、追求本身就意味着不满足，意味着忍耐和等待。在这种喜乐中，人获得了“永生”。因为我们的心已因信和爱得到“洁净”，“今世必死和必朽的黑暗已成为过去”，时间和生命通通融会在喜乐里；因为“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”103。圣奥古斯丁在谈到“静观”的喜乐时，转述了《圣经》里一段故事：一天，耶稣进了一个村庄，一位叫马大的妇女将他接到自己家里，她妹妹马利亚坐在耶稣脚前听他讲道，马大事情忙乱，略有不悦，进前对耶稣说：主啊，我妹妹留下，只我一个人伺候，你不在意吗？请吩咐她来帮助我。耶稣回答说：马大，你为许多的事思虑烦忧，但是不可少的只有一件，马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的104。圣奥古斯丁评论说：马大为必须的事忙乱，“这些事虽然是好的有益的，可是安息一到，就要成为过去，但马利亚却安息在主的话里”，而且，马利亚“停息百工，照今生所能的倾注于真理，便预表了永生”105。 一切其他的喜乐都给人带来了骚乱，只有“静观”的喜乐才使人得到安息。所以人们应摒弃其他的喜乐。寻求“静观”的喜乐，以便“一生一世住在主的殿中，瞻仰他的荣美”106。 一、圣奥古斯丁认为，在此岸世界之外有一个彼岸世界，即“上帝之城”，上帝是超越它所创造的世界之上的。厄里根纳则认为，整个自然，包括上帝在内，是一个逻辑的整体，上帝就在自然之中，自然也就在上帝之中，不存在一个彼岸世界。 二、圣奥古斯丁认为，上帝只是一，只是创造者，只是出发点，上帝是至善全美，它之所以创造世界仅仅是为了彰显自己，创造是它存在的方式。厄里根纳则认为，上帝既是自然的始原，又是自然的生命和自然的归宿，自然是上帝的显示，又是上帝的分解和上帝的自我实现，上帝创造自然与创造其自身是一个过程，自然的被创造与向上帝的回归也是一个过程。 三、圣奥古斯丁认为，上帝创造世界是无中生有的创造。上帝说有光，于是就有了光，上帝说有地，于是就有了地，既无须任何物质条件，也无须时间空间。厄里根纳认为，上帝既能创造万有，它自身自然是有，所谓创造就是不断地分解与回归——由无限的有分解为一个个有限的有，然后又回返到无限的有。 四、圣奥古斯丁认为，上帝是存在、认识与意志的统一，世界由上帝的存在获得根据，由上帝的认识获得理式，由上帝的意志获得动力，在上帝与万物之间并不存在理式这个中介。厄里根纳认为，理式是上帝的创造，上帝创造世界从理式始，从类型始，然后才衍化出千种万种的物质个体。《旧约·创世纪》中关于六天创造世界的记载只是一种比喻。 五、圣奥古斯丁认为，上帝的恩赎是万物归向上帝的唯一前提，只有为上帝拣选和救赎的人死后才能回到上帝身边，与上帝重新合而为一。厄里根纳则认为，上帝是整个自然的逻辑终点，一切物质个体，一切具有肉身的人，包括那些罪孽深重的人，都将归向上帝，所谓天堂和地狱仅仅是精神上的不同境遇。 厄里根纳与圣奥古斯丁具有不同的出发点。圣奥古斯丁是生活在奴隶制已陷于危机的时代，那时一切标志着奴隶制文明的东西，诸如政治、法律、道德、文化等，都已被扫荡一空，唯有人们观察和思考问题的方式仍据守在奴隶制范围之内。宿命论的观念不仅支配着一般奴隶，也支配着奴隶主，人们相信，世界已临近末日，上帝将作为救世主降临人间，一部分经过上帝遴选的子民将被引渡到另一个福乐世界。圣奥古斯丁的神学与美学就是这种时代精神的产物。他努力寻求的上帝是超然于自然之上，却完全人格化了的上帝，是伦理学意义上的“最高者”。上帝是崇高的，因为它必须使人们感到自身的渺小；上帝是仁慈的，因为它要对苦难的人类实行救赎；上帝是正义的，因为它要使世界与自己恢复同一；上帝是美的，因为它是一切美的唯一可能的本源。上帝创造了一切，又廓清了一切，在此岸与彼岸之间、亚当与耶稣之间、整体与部分之间、现世与未来之间、爱与罚之间为人们树立了鲜明的界限。由于寻找到了这样一个上帝，于是，圣奥古斯丁能够告诫人们：“上帝在这里，勿逾矩！”特别是告诫那些奴隶：“罪是奴役制度之母，是人服从人的最初的原因”，如果不能从主人处获取自由，“那么就把奴役当作一种自由，直至不公道的消失”82。而厄里根纳却生活在封建制度已普遍确立的时代，封建制度不仅为现实生活带来了新的秩序，而且为尚未真正绝望的人们带来了自尊和自信。人们试图寻找到一条将尘世与天国联结起来的纽带，以便为现实中的种种变化找到根据，并为它们安排一个光明的未来。彼岸世界似乎没有存在的必要了，因为此岸世界对善已有足够的褒奖；人类也不必要那么自轻自贱了，因为万物唯有通过人才能归向上帝，与上帝合一。厄里根纳为人们找到了一个新的上帝，这是与自然一体化的上帝，是哲学意义上的“最高者”。如果说这个上帝是崇高的，是因为它创造了不平凡的人类；如果说它是仁慈的，是因为它让所有造物都获得了永恒的意义；如果说它是正义的，是因为它在罪人还活着的时候就将他们送进了精神的涤罪所；如果说它是美的，是它的美就潜藏在生生不息的自然中。它在天使、人与一切物质个体中设置了等级，而将所有等级纳入一个有秩序的整体。它无须人们的亲昵或畏惧，因为它只是一种必然，一种逻各斯，它需要的只是思索和理解，尽管它作为自然的始原、灵魂的终向永远是个不可解的谜。厄里根纳要告诫人们的是什么呢？——是否是：人啊！认识你自己；你不过是“创造者心里的观念”，你的存在、你的价值、你的未来全在于你所蕴含的观念。 圣托马斯·阿奎那与大马士革人约翰12及安瑟伦不同，他认为上帝的存在不是自明的，需要而且可能予以表证。他从目的论角度出发，做了以下五个方面的论证：第一，凡存在物都在运动，凡运动必事实上有其推动者，如此推论下去，宇宙间必有一“不为别物所动的第一主动者”在；第二，所有事物都处在因果链环之中，“终极原因”之前有若干“中间原因”，“中间原因”之前则势必有一“第一原因”；第三，宇宙得以延续，赖有必然性的事物存在，而事物的必然性均不是来自它自身，而是来自它物，因而可以假定存在一个“它的必然性不假借于别物，而且它为其他事物的必然性之因”；第四，凡事物均或多或少具有真、善、尊贵等品格，人所以认知它们是因为以之与“最真、最善、最尊贵，因而乃为最伟大无比的存在”相比照的结果，而且正是这最伟大无比的存在造成“各种完全之因”；第五，不仅人，且所有自然物体，总是企望“最大限度的良好”，“向一目的而趋”。而任何自然物体若没有“有知识和理解的主使人”的安排不可能有合目的的活动，可见“宇宙间必有一睿智的主体，使万物指向它们的目的”13。 圣托马斯·阿奎那认为，上帝是否存在虽然能够论证，但上帝是什么却无法论证，人们只可凭借理性推论上帝不是什么。——上帝不是一个形体，因为形体必有运动，必依靠另一形体推动；因为形体必是“潜能性”的，它之成为现实，非托靠一个现实的事物不可；因为形体，无论是无生命或有生命的，不可能是“最尊贵”的。《旧约·创世纪》中说：“照我们的形象，按我们的样式造人。”14这里的“形象”与“样式”是“非物质性”的，并非指作为“量的模式”的形状。《圣经》中还多处写到上帝的“眼睛”与“肢体”，也都是一种虚指，意在表明它的“灵观”与“举动行为”。——上帝身上没有质料。任何事物都是由形式与质料组合而成，但上帝不是。因为质料的特征是其“潜能性”，上帝则是“纯粹的现实性”；因为上帝是“自有的完好”，而有质料的事物必借质料“参享”它的形式，方能达到完好；因为上帝是“至先和自动”之物，而“至先和自动”之物必借其本质而成为自己的形式。上帝虽是纯粹的形式，但不像一般形式那样，需借助质料成就为个体，上帝自身就是“不容吸收任何别物”的“挺然自存”的个体。 上帝既不是形体，而是精神性的存在；上帝没有质料，而是纯粹的形式，那么，上帝的存在与它的本质必然是同一的：上帝就是它的存在，也就是它的本质。圣托马斯·阿奎那说：所谓本质（拉丁文为essentia，希腊文为ousia）是指“那使质料成为个体化的形式”15；所谓存在（拉丁文为esse）是指一个形式即本性的实现16。一般事物的本质与存在不是同一的，因为据以存在的与已经存在的，得以实现的与真正实现的并不是一回事。比如人，人的本质是“人性”，“人性”是人之成为人的根据，没有“人性”的不能称之为人；但是构成人的不仅有“人性”，还必得有骨骼、肉体、各色皮肤，以及由此而来的种种偶然性特征，而且从“人性”转化为“人”，还得有许多外在条件，比如人必须要有阳光、空气与食物。上帝则非如此。上帝之成为个体，并不是“由于个别的特殊材料（按即质料），而是由格式（按即形式）把自己拿来个体化，其格式就是主体本身，因而主体与其本性之间毫无差异，全然相同”。上帝之成为现实，并不是由潜能转化而来，所以不需要任何外在条件的推动，上帝就是它自身存在的原因，可见，“它的存在绝不可能与它的本质有别”17。 圣托马斯·阿奎那说：在上帝本性上存在种种误解，其一是把上帝说成是“世界灵魂”或“第一层天的灵魂”，其二是以为上帝是规定世界万物形式的原则，其三是说上帝是构成世界的“原始质料”。实际上，上帝是全然单纯的、纯一的，既不像灵魂那样必须附着在一定物质个体上，也不像质料那样“参享”于一定形式中。上帝作为精神性存在，是超越一切物体之上的；作为纯粹的形式，是属于“规范性”的，而不属于“受分享”的。这么说并不等于说上帝是不完全的，相反，恰恰肯定了上帝的完全（perfectum）。因为所谓完全是指毫无缺欠。只有现实的才是完全的，而上帝作为“元始主动原理”无疑是“最高度现实的”，因而也是“最高度完全的”。上帝的善性的完美与受造物的完美不同，它不是“显示众多结合的身上”，而是“见于纯一而单纯之中”18。 神学美学建立在这样的前提之上，即认为上帝是最高的美的本体和本原，上帝可以成为人们观照的对象，人通过直觉、想象、思考、默想和上帝的强攫有可能面对面地静观上帝。经院哲学把问题的重心转向主体人的方面，认为人将上帝看作真、善或美，不是取决于上帝本身，而是取决于人，当人从纯形式角度看待上帝，而不把上帝看成纯认知或纯欲求对象的时候，上帝便是美。这对于深入理解人与上帝间的审美关系固然是十分重要的，但就其基本立场说，依然没有超出神学美学的框架。现在，全部神学，包括经院哲学受到了神秘主义者的怀疑和否定，美学作为它们的一部分当然很难再有立足之地了。艾克哈特、库萨的尼古拉、所有的神秘主义者，甚至一些经院哲学家都“不再重视美”，“专门地论述美的著作已无人再写”69。 神学美学根据《圣经》中的一些称谓将上帝称为最高的美或全美，甚或说美就是上帝的名字。《圣经》中的上帝，即基督，是人格化了的神，因此，神学美学基本上是一种人格美论。圣托马斯·阿奎那虽然已经发现对上帝的这种规定与人的心理性向有关，因此放弃了对上帝自身美的讨论，但是他依然把上帝看成是“形式自身把自己个体化”的“挺然自存”的个体，看作是具有“最真、最善、最尊贵”的品格的最高理智的主体，看作是世界及人类的创造者及救护者。他沿袭前人的做法，把上帝比作伟大的建筑师，通过创造将它的美熔铸到整个世界。艾克哈特、库萨的尼古拉等事实上推翻了这个作为个体的人格神，认为在这个人格神之外还应有个神，即神性（God beyond God），人格神不过是神性介入创造活动后的一种称谓。神性不是存在中的一个个体或主体，而就是存在本身，既不比存在多什么，也不比存在少什么，既存在于世界作为整体之中，也存在于世界的一个个个体之中。神性是一切存在之为存在的本原，也是一切存在之为美的本原，但神性对人的理性来讲，是隐秘的、不可理解和不可言说的。人对神性的任何赞誉，包括美与善在内，对于神性来讲都是没有意义的。 神学美学，包括圣托马斯·阿奎那根据《圣经》中人肖似上帝的说法，认为人与上帝间有一种内在本然的联系，认为人可以通向上帝和观照上帝。圣托马斯·阿奎那对肖似说给予了唯理论的解释，把上帝归为最高的理智本体，同时把人也归为低级的理智本体。这样，人与上帝的关系就成了或主要成了理解、观念、言说的关系。在他看来，人的理智虽然不能直接通达上帝，但为通达上帝提供了可能，因为理智可以让人推断出上帝的存在。人也正是通过理智协调了认识与欲念，从而发现并爱上了上帝的美的。艾克哈特、库萨的尼古拉不否认人与上帝间有肖似的关系，但他们不赞成这样的解释。他们是在经院哲学氛围中长大的，至少比12世纪神秘主义者对理性有更深一些的认识，他们无疑承认理性是高于感性、知性的一种能力，但是否认理性有与神性相通之处。在他们看来，神性就是一种无限性，而理性是有限的，无限并非是有限的相加；神性也是一种必然性，理性则仅是可能性，可能中并不一定体现着必然；神性是“一”，是不可分解的纯一，理性却要依恃对“一”的分解，将一化分为多。所以，凡是为理性统治的地方，就不可能发现神性，神性总是隐藏在理性所达不到的幽暗处。 库萨的尼古拉认为，在人与上帝间有堵墙，这堵墙正是由人的理性和知识建筑起来的。他认为人不是不可以跨越这堵墙奔向上帝的，但这需有一个前提，就是理性承认自己的无知和无能。库萨的尼古拉为人指出了五条寻觅上帝的路，这五条路便是理性自我否定的路。一条是从名称看，上帝即“我在观看”或“我在奔跑”。上帝观看和奔跑于一切事物之中。上帝这种无限和永恒的本性是理性不可能达到的。

不推荐，理由有三：（1）贯穿全书的进步主义预设，除了“黑暗中世纪”的陈腔滥调外，作者动辄用“人类精神”、“集体意识”、“历史方向”这种空洞的言辞阐释神学观念，不仅背离了“神学美学”的主题，又因为这种先入之见，他不重视伪丢尼修的超越性美学，结果讲到中世纪的“天阶论”时都没能说出其来源。 （2）史论结合太差，每章开头写了一大堆现实的社会历史背景，讲到神学观念时又掉进抽象的概念体系中，造成史-论两者的断裂。究其原因，就是没有详细论述神学观念自身的流变，以及中世纪对古代美学艺术遗产的继承。很大程度上，本书种的史实沦为作者进步主义话术的论据。 （3）作者居然写下“亚当是上帝的第一个儿子，基督是上帝第二个儿子”这种有严重知识性错误的句子，够我笑一整天了。大概又是先入之见造成的谬误。

一般，其实看目录就应该知道，多少有些敷衍。学术著作这么好写的吗？