暴力：思无所限

五种暴力形式： 第一种为原始暴力或“情感性”暴力。原始暴力起因于愤怒、贪婪以及恐惧。受愤怒驱使的暴力，典型地会在报复中证明自己；出于恐惧的暴力，用自卫或先发制人的行动表达自己；“受贪婪驱使的暴力，通常被伪装成‘强权即公理’”。 第二种暴力形式是法定暴力，它与原始暴力势不两立。这种被本雅明称为‘神话暴力’的暴力形式，是国家和法律制度的基础。法定暴力是以暴制暴。与原始暴力不同，法定暴力要在正义与非正义之间做出区分。法律正义的目标就是要创造一种法律和正义的领域，而原始暴力在这种领域中是被排斥在外的。” 第三种暴力形式是政治暴力。阿斯曼利用卡尔·施密特来解释他所理解的意思：在紧急的状态下，政治暴力不但转而反对制度化的法律，而且悬置较大部分的或较小部分的公民权利。政治暴力不仅把目标指向权力的维护，还依赖于爱国热情的激发和对其内外敌人的仇恨。 剩下的还有两种暴力形式，并且，“唯有通过它们，人们才能进入宗教的王国”。第四种暴力是“仪式暴力”。“我们一直忽略了这种形式，因为它几乎已经从现代世界的宗教领域中消失。在早期的宗教或‘异教徒的’宗教中，所有以宗教之名来实施的暴力都是仪式暴力。”正是这种类型的暴力，在勒内·吉拉尔著作中占据了绝对中心的位置。 第五种也是最后的暴力形式：宗教暴力。这种暴力关涉上帝的意志。阿斯曼的论点是，“这种暴力形式只会发生在一神教中”。

140-8。我们的时代或许可被成为“暴力时代”，因为无论是在书籍报刊、影视作品还是互联网中，都充斥着各种现实或虚构的对暴力的呈现。但我们所说的“暴力”到底是什么？它能为人们带来什么？它的界限又在哪里？本书为我们回答了这些问题。 伯恩斯坦是当代西方的思想名家，他的这本近作《暴力：思无所限》所聚焦的是严重困扰现代社会的暴力问题。伯恩斯坦在本书中充分发挥了他对各家思想进行融会贯通的能力，在充分吸收前人思考的基础上，推导出了自己的独到见解；同时，他没有过度堆砌“暴力”实例，而对暴力乱象背后的思想根源，进行了重点的探索。 伯恩斯坦通过考察施密特、本雅明、阿伦特、法农、阿斯曼这五位学者探讨暴力问题的著作，他深入分析并反思了他们对非暴力的重要性的论证，以及对特殊情况下的暴力的辩护。作者指出，并不存在判定暴力正当性的普遍标准，应对这个问题的可行方案，是建构允许自由公开的讨论，让个体意见得到表达和倾听的公众环境。

草长鸢飞07 伯恩斯坦在桥上看风景，看风景的我在楼上看伯恩斯坦。 如果说暴力位于这个多棱镜状的物体的核心，每个镜面折射出不同思想家/哲学家的思索，那么万不可忘了它仍然带有强烈的制作人伯恩斯坦的痕迹。这种制作拼接迷人之处在于你每每流连于单一镜面处的观点频频称奇(或崩溃看不懂)时，却发现翻转另一面又有别样的意趣(或另一种崩溃看不懂)。 整本书的结构是一位位思想家/哲学家来，最后有伯恩斯坦的对于暴力与非暴力的反思。每位思想家/哲学家的标题都很有意思，试着扩充标题并写一点自我解读。 施密特的困境(是什么) 在伯恩斯坦看来，施密特的困境在于其以敌人和朋友的标准划分的具有“自主性”(无需诉诸道德、法律、规范且敌友之分是存在意义而非规范意义)的政治性中无法剥离干净道德规范。尽管施密特强调政治性领域由敌意现实的可能性决定，政治性独立于道德，但他提倡有限敌意反对无限敌意，因为后者会导致绝对没有约束的暴力及以非人化对待敌人(且在此情形下政治终了)，这个判断角度仍是道德层面的。此外，敌友之分的存在意义似乎在于仅在生活方式之存在受到威胁时，敌意与战争才是正当的。但生活方式可能脱离道德规范的评价标准而单独存在么？ 另，关于敌友“平等”(The enemy places himself on my own level)及游击队的部分，@茹茹关于德文版《游击队理论:政治的概念附识》的评梳理得很细，受益匪浅。《无由的决断》一章中提及君主/主权有权决断例外状态，在阿甘本的《例外状态》中有深入探讨(也是自此开始好奇施密特)。 本雅明：(什么是/有没有/如何理解)神圣暴力？ 啊本雅明。读到这部分时(意念)抱着CP@浅浅哭了十分钟并且和她说感觉这辈子都读不懂本雅明，洗了个澡又继续读了一些拓展，入睡前突然(自认为)顿悟了“神圣暴力”，结果失眠了大半晚。本雅明一章标题出现了问号，且是伯恩斯坦引用其他人解读最多的章节，可见其复杂与模糊。结合拓展写了一些(不靠谱)的顿悟。 本雅明提出的神圣暴力具有直接且纯粹的特性，脱离法权(社会秩序维持的建制)、外在于法秩序，其自我显现自我指涉(从这个意义上是消解法并具有“毁法性”)，其超出手段和目的的衡量(直接不在这个坐标系中)。罢工被视为实证法尺度下立法暴力上站不住脚的情形，该等权利源于国家秩序但行为用于推翻国家秩序(即法权承认暴力手段而暴力手段会推翻法权目的自身)。(这里非常感谢与@浅浅私下和群里的讨论和提问，尤其她还被我带偏到实证法的角度，厘清了很多。也感谢@葱推荐的霍耐特《理性的病理学》拓展，助益很大。) 此外，有一段话在涉及本雅明的观念的书(包括本书)中反复引用，但各方解读重点全然不一致。“But if the existence of violence outside the law, as pure immediate violence, is assured, this furnishes proof that revolutionary violence, the highest manifestation of unalloyed violence by man, is possible, and shows by what means. ” 就此，伯恩斯坦引用德里达强调需要条件句说明不可决断性(@葱解答“「决断」说的是人的参与，不可决断意思就是不是人的参与决定的，因为是神意显现”)； 霍耐特则将革命视作文化革命，强调神圣暴力批判推翻既有的法权视角；阿甘本则侧重其纯粹性毁法性与施密特的内在于法秩序对照。 伯恩斯坦在这里还反复提及了本雅明“汝不可妄杀”的诫命，并认为巴特勒和克里奇利两人将其解读为伦理/道德诉求存在疑问，尤其是例外情形下的暴力正当性源于个人独自斟酌和承担责任，事实上伯恩斯坦更强调暴力应该放在开放的公共空间中检视(这点与后文的阿伦特思想相勾连)。“For the question ‘May I kill?’ meets its irreducible answer in the commandment ‘Thou shalt not kill’ “ (Benjamin 1996: 250). We cannot deduce from this commandment a “condemnation of all violent killing of one person by another.” The commandment exists “not as a criterion of judgment but rather as a guideline for the actions of persons or communities who have to wrestle with it in solitude and, in exceptional cases, to take on themselves the responsibility of ignoring it. Thus it was understood by Judaism, which expressively rejected the condemnation of killing in self-defense” (Benjamin 1996: 250). 阿伦特：论暴力与(重新定义的)权力&法农：对暴力的批判(而非通常以为的赞美) 阿伦特和法农放在一起写主要是因为伯恩斯坦对他俩观念的异同着墨较多，两者有种明疏暗合的感觉。 阿伦特重新界定了权力的概念，在她看来，权力是横向的，与复数的人相关。权力源于当权者得到复数的人的授权，通过说服、辩论、澄清保障公共自由。权力承接“行动、言说、多样性、产出性、公共空间、法律平等、意见、说服以及公共自由”的概念网。相对应的，暴力可以作为手段带来有效命令但却摧毁公共自由，也无法创造出公共自由所需的权力类型和公共授权。暴力是权力的对语。(阿伦特的部分有段暴力与制造的联结我觉得非常妙，也是我当时(瞎)读《人的境况》中完全没有想到的，即制造被视为一种世间之物任我剪裁的暴力，这部分有机会继续拓展)。 法农的《全世界受苦的人》总被认为是对暴力的赞美。但尽管其肯定武装反抗的价值，却也提示这种引发革命的暴力需要被引导、掌控，并进一步揭示反抗后新上台的统治者仍使用暴力导致殖民暴力循环往复的危险。伯恩斯坦将法农的殖民暴力下的反抗视作阿伦特未明确暴力正当性的例外情形。 阿斯曼：摩西区分与(可能回归)的宗教暴力 这部分看的一知半解的(尤其是双重弑神及一神论的遗产是“灵性上的进步、智识上的发展”)，时间原因放弃挣扎了(主要是累了脑壳疼)。但阿斯曼以文化记忆的角度切入还是很有意思。以色列vs埃及、正统宗教单一上帝vs虚假宗教or偶像崇拜宗教or多神宗教or异教徒宗教下的“摩西区分”似乎是一种天然区分，“杀气腾腾”而具有宗教暴力色彩。此外，阿斯曼还运用了弗洛伊德的“潜伏期与被压抑物的复归”强调宗教暴力回归的可能性。 总之，这本书可能让自己最有收获的不是书内容本身，而是“暴力”这个多棱镜下折射的每一面，以及观伯恩斯坦的“思无所限”后自身的“思无所限”。非常感谢和喜欢社科群里的解答和讨论，毕竟我如果不是复习了一遍聊天记录，我已经快看不懂自己写的本雅明的笔记了。

草长鸢飞07 作者在文中主要分析和比较了施密特、本雅明、阿伦特、法农和扬·阿斯曼几位思想家对暴力的研究，这些暴力涉及政治暴力、法权暴力、殖民暴力和宗教暴力等，每位思想家的视角和观点都有些不同，虽然看不大懂，但忍不住感叹思想之无所限和深邃，暴力原来可以有这么多理解，和CP、群友的探讨也学习到很多，受益匪浅。 简单梳理下几位思想家的观点： 关于本雅明的暴力批判，作者主要引用了马尔库塞、巴特勒、齐泽克、德里达等人的阐释，这些哲学家的说法不一，我也忘了各自都说了啥，大概记得立法性暴力与护法性暴力是法权体制内的结构性暴力，基于目的——手段图式用于维护合法的权力秩序，和神话暴力在本质上同一，这种结构性也导致他们必须服从于强制性权力，通过恫吓或暴力的实施才能维持秩序，这就陷入了暴力和以暴制暴的循环中。本雅明提出一种绝对外在与超越法权的暴力，即神圣暴力，它是一种神意显现的纯粹暴力，外在于法权秩序，通过自身指涉和正义的纯粹表达而显现，能够打破结构性暴力的历史连续性和以暴制暴的局面。 阿伦特反对传统的支配权力范式，认为这样的权力最终必然走向暴力，她所定义的权力更像是对等式的授权，她对权力和暴力关系的研究是建立在共同的政治行动、人类的多样性和公民之上的，她认为人的多样性是对主权最根本的威胁，这也是极权恐怖主义想要毁灭的目标，阿伦特肯定了人有创生、启新的能力，这种能力可以突破极权主义的支配。 法农对暴力批判的着重点在于殖民暴力，主张通过武装斗争终结殖民暴力获得民族解放。 扬·阿斯曼从文化记忆和宗教的角度批评暴力，首先要提及到阿肯那顿的宗教革命和摩西出埃及说。阿肯那顿是埃及法老，禁止多神教的偶像崇拜，创立了一神教阿托恩教，摩西原本是埃及人，崇拜的是阿托恩，被犹太人杀死，在代代相传中记忆被歪曲和篡改，犹太人将耶和华变成了摩西之神，摩西成为原始父亲的形象，真实存在的阿肯那顿革命性一神论的历史被遗忘，而建构的摩西传说变成了集体记忆。经过漫长的潜伏期后，被压抑的记忆复苏，犹太人陷入弑父的负罪感中，摩西之死成了犹太人的记忆创伤，弗洛伊德用“潜伏期与被压抑物的复归”解释这种文化记忆。阿斯曼不认同弗洛伊德弑父的解读，认为这是双重弑神，他从文化记忆的角度阐释摩西区分、暴力的权力结构，认为革命一神论的潜在暴力（宗教暴力和政治暴力）萦绕在文化记忆中，会转化为身体暴力；唯有完全摒弃暴力，一神论才能实现它的解放使命。而作者认为阿斯曼对宗教暴力和政治暴力之间的区分是不能令人信服的，认为革命一神论的潜在暴力不是必然会转换成实际的政治暴力。

在“暴力时代”思索“暴力”，我们不能依赖思想支柱/固定观点，思维需要反复演练才能保持活性。 绝对敌意的死敌，毁法变革的神圣暴力，与“一神教”和“一神论时刻”联动。 从传统战争的国与军队，到游击队的平民卷入，再到大规模群体革命，敌意升级，暴力升级。 摧毁恶法的暴力是正当的。但一直未退场的暴力会引发整体的恐怖。暴力只会毁坏，不会创造。暴力必须被控制。 伯恩斯坦提醒我们需要对潜在的暴力保持警惕、注意暴力的持久性和变幻性，以暴制暴的诱惑始终存在。没有一个标准算法，来评判暴力的正当性。 伯批判了施密特的“君王决断”和本雅明的“独自斟酌”，而支持阿伦特的公共辩论与说服。 无论是五位思想家说了什么，重要的是他们提出的问题（警示），而非给予的（完美）答案。

通过分析施密特、本雅明、阿伦特、法农、阿斯曼等学者对暴力的见解，深入反思了非暴力的重要性及其特殊情况下的辩护。

7.8／10 书本算是围绕着一些思想家对神圣、政治、殖民、革命性、宗教等暴力的复盘，以及其逻辑的矛盾性、漏洞批判。 阿伦特知道，权力和暴力在“现实世界”中几乎不可能相互分离；但这并不是用来混淆这些对语式概念的理由。 阿伦特区分出“权力”、“强力”、“武力”、“权威”以及“暴力”。这些关键性的术语每个都涉及各不相同、迥然有别的现象。 1、“权力（power）不但对应于人类行动的能力，而且对应于人类一致行动的能力。权力从来不是个体的属性；它不仅属于某个群体，而且只有在群体团结在一起的时候，它才会保持存在。 2、强力（strength）指称的是某些单数的事物，它是一种个体性的存在：它不但是一种内在于客体或个人的属性，而且是其特征的组成部分。 3、武力应该是留来指称‘自然力’或‘环境力’（la force des choses）的。换言之，它是用来表明物理运动或社会运动所释放出来的能量的。 4、权威（authority）在这些现象当中最为捉摸不定，而对它的滥用也最为层出不穷。“它的标志是不加质疑的承认，这种承认是由那些被要求服从的人给予的；它既不需要强制，也不需要说服。” 5、暴力（violence）的不同之处就在于它的工具性特征。从现象学来看，它近似于强力。因为像所有其他的工具一样，设计和使用这些暴力器具的目的，是使自然强力大大增加，直到它们在自身发展的最后阶段能够取代它。” 极权主义意识形态的目标“不是改造外部世界或推动社会的革命性嬗变，而是改造人性本身”，暴力具有反政治性，其实，权力是所有政府的本质之所在，但暴力不是。就其本性而言，暴力是工具性的；像所有的手段一样，暴力总是迫切需要通过它所追求的目标来得到指引和辩护。极权主义政权不仅以暴力为基础，还力图摧毁一切权力。暴力并非是极权主义独有的；专制与独裁也采用暴力工具。 “极权主义政府中的恐怖，已经不再仅仅是一种镇压所有反对派的方式；当无人能够阻挡它的道路时，它成为至高无上的规制。”“如果说有法是非专制型政府的本质，而无法是专制的本质，那么恐怖就是极权主义统治的本质。” 阿斯曼总结暴力的五种形式为： 第一种为原始暴力或“情感性”暴力。原始暴力起因于愤怒、贪婪以及恐惧。受愤怒驱使的暴力，典型地会在报复中证明自己；出于恐惧的暴力，用自卫或先发制人的行动表达自己；“受贪婪驱使的暴力，通常被伪装成‘强权即公理’”。 第二种暴力形式是法定暴力，它与原始暴力势不两立。这种被本雅明称为‘神话暴力’的暴力形式，是国家和法律制度的基础。法定暴力是以暴制暴。与原始暴力不同，法定暴力要在正义与非正义之间做出区分。法律正义的目标就是要创造一种法律和正义的领域，而原始暴力在这种领域中是被排斥在外的。” 第三种暴力形式是政治暴力。阿斯曼利用卡尔·施密特来解释他所理解的意思：在紧急的状态下，政治暴力不但转而反对制度化的法律，而且悬置较大部分的或较小部分的公民权利。政治暴力不仅把目标指向权力的维护，还依赖于爱国热情的激发和对其内外敌人的仇恨。 剩下的还有两种暴力形式，并且，“唯有通过它们，人们才能进入宗教的王国”。第四种暴力是“仪式暴力”。“我们一直忽略了这种形式，因为它几乎已经从现代世界的宗教领域中消失。在早期的宗教或‘异教徒的’宗教中，所有以宗教之名来实施的暴力都是仪式暴力。”正是这种类型的暴力，在勒内·吉拉尔著作中占据了绝对中心的位置。 第五种也是最后的暴力形式：宗教暴力。这种暴力关涉上帝的意志。阿斯曼的论点是，“这种暴力形式只会发生在一神教中”。 如果我们认可权力关系的“命令——服从”式结构是思考权力的支配性方式，那么我们就很难抗拒C．赖特·米尔斯的格言，即一切政治都是为权力而展开的斗争，而权力的终极形态则是暴力。 政治判断总是充满风险，然而它的适当运用，取决于公众生机的保持——或者新型公众的创造，这些（地方性的、国家性的以及全球性的）公众致力于辩论与说服，他们会考虑特定的具体情境，并且会敏锐地意识到自身的易误性。当这些公众受外部利益操控和扭曲的时候，当参与性的公共辩论消亡或衰微的时候，那么剩下的也就没有什么可以阻挡暴力大获全胜了。

针对暴力使用的正当性，只有在致力于理性说服的公共空间中，个体致力于相互倾听，并分享和检验彼此的观点，正反双方才可以展开一种自由而公开的讨论。

暴力不会带来创造，暴力只会带来毁灭。 与其说这本书探讨的是面对暴力，我们应当如何做，毋宁说，它所探讨的是暴力的本质，暴力缘何而起，又是否会消失。每位思想家都给出了各自的论点与分析，从暴力与政治，权力的关系，暴力的正当性辩护，到对非暴力的展望，从施密特的武断的悲观主义到阿伦特，阿斯曼谨慎的乐观主义，这是一部对暴力进行深刻反思的梳理与总结，值得更多关注。

这本书应该读实体，因为它有98页的注释。全书着重探讨了五位思想家对暴力这一议题的看法，从施密特，到本雅明再到阿伦特再到法农再到杨阿曼斯，多角度多纬度的阐释着暴力这一问题，暴力与权力，暴力中的敌意，国家暴力与法律暴力，暴力与非暴力，暴力的排他性，革命暴力与殖民暴力等等，将会给你带来多样的思考。 我是在唐山事件当天决定读这本书，而现在我也很难说自己对此有什么透彻的理解，只是更加激起一种关于非暴力的向往，还有警惕新型暴力，就像作者所说最开始殖民主义是打着解放土著宣扬文明的旗号而来的，而现在有多少种暴力已经殖民进我们的生活，损害着我们的自由，这点需要每个人都展开思考与讨论。