施米特文集：政治的神学

从1920年到1940年，施米特与本雅明通过著作间的隐性对话展开了一场非公开辩论，焦点是例外状态与暴力的本质。这是一场基督徒之间的论战，革命神学和政治神学的对话预演，「例外状态」这个核心概念即来源于本书，认为主权的本质就是「决定例外状态以及如何应对」。 1933年4月22日，海德格尔致信施米特，劝其加入纳粹党，称「国家社会主义运动是德国未来的唯一道路」，施米特迅速响应，十天后申请入党，成为纳粹法律理论的喉舌。1940年初，本雅明在《历史哲学论纲》中最后一次回应施米特，同年9月26日为逃避纳粹，在西班牙边境小镇过境时被拒，第二天办事员到本雅明居住的旅馆传达入境许可，发现这名犹太青年已服用了致命剂量的吗啡自杀。 回到那场著名论战，本雅明强调一个「弥赛亚式革命时间」作为中断例外状态的救赎路径，而施米特将例外状态视为「主权决断的永恒基础」，决断论把抽象神学转化为具体政治实践，进而为纳粹专制提供了法理依据。之后的阿甘本则强调了例外的永久性和常态化，并由此诞生了那个著名概念「裸命」。 韩国前总统尹锡悦可以被视为在现代民主政治中开启「例外状态」失败的典型例子，韩国宪政框架迅速激活，国会作为「第二主权」否决决断，民主体现了其韧性，并没有像施米特描述的不堪。而用一场革命去终结所有革命的本雅明也无疑痴人说梦，阿甘本「来临中的共同体」是一个革命弥赛亚时刻的渐进表达「一切都很像现在，只有少许不同」。没有暴力是神圣的，杀戮成为一个影像美学和个人自由意志的杀戮，这是一个连环杀手式审美时代，不再需要小胡子和暴民。施米特在1950年后写作时不得不小心翼翼地处理纳粹意识形态，一位被断章取义的右翼尼采，却又无时无刻被企图「重估一切价值」的左翼尼采包围，政治成为了民主政治，革命回到了社会革命，神学归于上帝。

真不愧是20世纪最深刻也最危险的政治思想家，这几篇文章真是妙趣横生，给我读爽了。简而言之，施米特是把“敌友划分”和“例外状态”化为最尖锐的矛，刺向了自由主义“个人权力”、“理性商讨”、“法治至上”的软肋。自由主义者必读，虽然不必接受意志论和主权至上的药方，但能系统地看到自由主义的盲点。 《政治的神学》这章完全就是一篇驳论，施米特真是指着凯尔森的鼻子，把纯粹法和规范论骂得那叫一个狗血淋头，还顺手对新康德主义进行了溅射伤害……这场决断主义对实证主义的讨伐大概三轮：第一轮是主权问题，施米特用例外状态的存在否定了客观规范；第二轮是法律形式问题，指责客观性的“非人格化”无法实现；第三轮回到政治神学，即所有国家理论都是世俗化了的神学，既然是神学也就离不开上帝（主权者）。后面20世纪所有的法学家基本都要在这两条路之间站队了，这也是为什么这二人的论战如此有历史意义的原因。所以到底是“理性的规则”还是“权力的决断”，至今每一次国际政治冲突都在重复这场争论。

书名：《施米特文集：政治的神学》（ 作者：卡尔·施米特 (Carl Schmitt)）背景信息： 他（ 1888-1985）是20世纪德国著名的政治理论家、法学家和哲学家。“他被认为是现代政治思想中最具影响力和争议的人物之一。其思想涉及政治决断、主权、敌人-朋友概念以及法治和例外状态等重要议题，对当代政治哲学也许产生了深远的影响。 主要作品与成就： 1. 《政治的神学》(The Theology of Politics)： - 这本书集汇集了他关于政治与神学之间关系的思考和论述。他在这里探讨了政治与宗教之间的联系，以及现代政治观念中带有神学特征的一些元素。 2. 《国家、政府、国家主权和战争：法政学的基础》(The Concept of the Political)： - 这是其最著名的作品之一，提出了“敌人-朋友”的概念，认为政治的本质在于区分和定义“我们”和“他们”。 3. 《国家概念》(The Nomos of the Earth in the International Law of Jus Publicum Europaeum)： - 这本书探讨了国家的概念，特别是在国际法和欧洲法的背景下。施米特在这里对国家主权、领土和国际关系等问题进行了深入的研究。 4. 《政治》(Political Theology)： - 这本书是他的一部重要著作，其中他提出了“主权者决定的例外状态”概念，认为在紧急情况下，政治领袖有权暂时悬置法律。 5. 《法治与民主论批判》(The Crisis of Parliamentary Democracy)： - 他在这本书中批评了民主政治中的权力分散和制衡，主张政治决断和领袖权威。 其他成就与历史评价： - 法学家：施米特曾经是一位多产的法学家，其法理学研究对德国法律体系产生了深远的影响。 - 纳粹时期的活动；虽然施米特的思想在当代政治理论中有很大的影响，但他的一些观点和行动也与纳粹党有联系，这一点成为了他争议的焦点之一。 他作为德国历史上纳粹关系历史背景信息，体现在他作为德国政治理论家和法学家，在纳粹德国的历史背景下，与纳粹党有必然关联。尽管他没有直接加入党，但他与纳粹政权有一些协作和支持，这在他的政治生涯中留下了一些争议和阴影。 1. 支持纳粹党和希特勒： - 施米特在纳粹党掌权初期，对党和希特勒表达了支持和赞扬。他认为纳粹党能够解决德国政治的混乱局面，恢复国家的权威。 2. 政治活动： - 尽管没有加入党，施米特与纳粹政权有着一定的合作和联系。他在纳粹的“大清洗”时期被任命为普鲁士法院顾问。 3. 纳粹法学思想的影响： - 施米特的一些法学思想被纳粹党采纳和利用，尤其是关于法治和例外状态的概念。他的著作《政治的神学》等也被视为纳粹法学的重要文献之一。 4. 《国家概念》和纳粹德国： - 他的著作《国家概念》中，强调了对国家主权和国家决策的绝对性支持，这与纳粹政权追求的国家权威和集权统治理念相契合。 5. 1945年战败后： - 随着纳粹政权的崩溃，施米特被盟军逮捕并被作为战争罪犯审判。只是他没有被认定为战犯，因为他在纳粹体制内并没有直接的责任。 6. 战后思想和影响： - 虽然战后施米特没有受到过重刑，但他的声誉受到了影响。他的一些思想和观点被批评为与纳粹主义有关，这使得他在战后德国的学术界和社会中自然备受争议。 7. 政治庇护： - 施米特在战后转向保守主义，与右翼思想家合作，并获得了政治庇护，从而避免了法律追究。 总的来说，他作为一位在纳粹德国时期活跃的政治理论家和法学家，与纳粹党有过一定的合作和支持。尽管他似乎并没有直接参与纳粹党的活动，但他的一些思想和作品被纳粹党所利用，与纳粹政权有一定的关联。这些历史背景使得施米特在战后的声誉受到了质疑和争议。因此，他的作品和思想在当今仍然受到批评和讨论，要进行审视和评价时需要考虑其与纳粹德国历史的关系。 《施米特文集：政治的神学》这本书🀄️文集，主要探讨了他在政治哲学和法学领域的观点和思想。 以下是一些主要观点： 1. 主权和政治决断：他关注国家主权的概念，认为真正的政治意味着能够做出决断，特别是在紧急情况下。他主张政治决断的绝对性，以及作为决定者的政治领袖的重要性。 2. 敌人和朋友的概念：他提出著名的“敌人-朋友”区分，认为政治的核心在于区分“我们”和“他们”，即政治身份的形成取决于对敌人和朋友的认定。 3. 法治和例外状态：施米特认为，法治应该在平常情况下得到遵守，但在极端情况下，政治领袖有权采取例外措施，这种例外状态是对法律的暂时悬置。 4. 政治和神学的联系：书名中的“政治的神学”反映了施米特对政治与宗教、神学之间联系的关注。他认为，现代政治的许多观念和形式具有神学的血统和特征。 其核心逻辑可以总结为对政治的重新解释和概念的重新界定。 他试图重新思考政治权力的来源和性质，以及政治实践中的应对策略。他强调政治的决断性和决定性，同时关注政治和法律之间的关系。 从哲学或者神学基础角度看： 1. 荷尔德林和尼采：施米特受到德国哲学家荷尔德林和尼采的影响，特别是对于权力、决断和政治神圣性的看法。 2. 天主教教义：施米特在对政治和神学的关系进行探讨时，可能涉及到对天主教教义的借鉴和引用，尤其是关于天主教神权和世俗权力的思考。 出版后读者反应： 读者对于《施米特文集：政治的神学》可能有着不同的反应，可以从下多个角度来看： 1. 正面反应： - 认为他对政治概念的重新审视和重新定义应该具有启发性，似乎能够帮助理解当代政治现实。 - 赞赏他对政治决断和主权的强调，认为这为政治实践提供了有力的理论支持。 - 深入研究他关于敌人和朋友的区分，认为这有似乎助于理解国际关系和政治身份的形成。 2. 反面反应： - 批评施米特对于政治决断的绝对化，认为这可能导致权力滥用和极端主义。 - 对他的敌人-朋友区分持质疑态度，认为这种二元对立过于简化复杂的政治现实。 - 担忧他对于法治的边缘化和例外状态的强调，认为这可能威胁到民主和个人自由。 -显然，传统上一些基督教徒可能会对施米特将政治与神学相联系的方式表示质疑，认为政治领袖的权力不应该与圣经上神圣权威混淆。 - 他对法治的暂时悬置和例外状态的概念可能与基督教教义中对于正义和道德的理解产生冲突。 简言之，他的观点也许激发基督教徒对于政治与信仰、法治与道德的更深入思考。他的思想似乎也可以成为对于现代政治实践和基督教伦理之间关系的一种参考或挑战。 3. 多维度思考的反应： - 一些读者可能会同时从哲学、政治理论和历史角度对她的观点进行评估。 - 他的思想可能会引发对于现代政治制度、民主原则和法治精神的深入讨论与反思。 - 也可能会探讨他的观点在当代政治挑战中的适用性和局限性”。 总的来说，《施米特文集：政治的神学》是历史上一本具有非常逻辑深度政治哲学作品，读者对其的反应会因其政治立场、哲学取向和对政治实践的看法而有所不同。 以上内容仅供参考，没有个人观点都只是些自走马观花，在读这本难啃书的过程中涉及不同参考资料之归纳与总结。 阳光之下没有什么新鲜事，如果有人认为本书作者更像是基督教教神学中一位暗中挖墙脚的法学家，也不应该感到奇怪。这就像在纳粹时期德国教会尽管没有死亡，但是它并与所谓“灵恩派”盛行似乎有关联一样。另外，有意思是本书作者似乎对于历史上早期名人奥利金的学生该撒利亚的“尤塞比乌斯神学”特别感兴趣，因此了解基督教思想历史读者似乎不难联想其纳粹德国时期属灵光景历史背景。它也像美国现在居然有名望翻译家居然还在称尼采为基督徒一样搞笑，哈哈😄。本书难懂因为就好像作者似乎应用了植物遗传学杂交优势理论，在政治学领域综合了多学科。 本书的导言作者介绍内容十分精彩简明扼要，只是根据上面所发现信息资料，因此在对于作者个人评价方面看，自然似乎感觉比较难恭维？ 一本难啃与逻辑，所谓新派神学，哲学，法学和修辞学等有相当深度西方政治学经典。读它就不得不费劲，不得不小心！⚠️⚠️⚠️😄💪⛽️。书内容太深，不敢推荐，

自由先于理性，而新事物先于自由（stat pro ratione Libertas, et Novitas pro Libertate）。 关键的问题不是要发现无可辩驳的证据，而是要发现真理。 本书收入的施米特三篇论著和两篇短论（按初版年代先后排序），都围绕一个共同的主题：法学与基督教神学的关系。施米特有“最后一位欧洲法学家”之称，这意味着，欧洲的法学传统与基督教神学有内在的关联。西方现代法学的主流是“实定主义法学”，即施米特所谓的技术性法学。借助“政治的神学”这个提法，施米特并非要谈论基督教神学问题，而是力图在现代语境中守护欧洲法学的传统品质。 总之，任何法律秩序均建立在决断之上，而且人们在实际运用当中似乎认为，具有自明性的法律秩序的概念本身包含着两种不同的法学因素——规范（Norm）与决断。就像其他秩序一样，法律秩序也是建立在决断之上，而非规范之上。 非常状态的首要特征就是不受限制的权威，它意味着终止整个现有秩序。显然，在这种状态下，国家仍然存在，而法律则黯然隐退。因为非常状态不同于无政府状态或混乱状态，所以法学意义上的秩序仍然占据主导，尽管这已经不再是那种平常的秩序。 国家的存在确凿无疑地证明了国家高于法律规范的有效性。决断不受任何规范的束缚，并变成真正意义上的绝对的东西。人们可以说，在非常状态下国家是根据自我保存的权利终止法律。 要使一种法律秩序生效，就必须存在一种正常状态，而且那个明确决定是否真正存在这种正常状态的人就是统治者。 一切法律均是“具体处境中的法”（Situationsrecht）。统治者创造并保护整个处境，他垄断了最终决定权。国家主权的本质正在于此，它必须在法理上正确地界定为对决定权的垄断，而不是对强制和统治的垄断。非常状态最为清楚地揭示了国家权威的本质。决断在这里与法律规范分道扬镳，若用一个悖论来表示就是，权威证明了无需在法律的基础上制定法律。 在所有法学概念中，主权概念最受现实功利左右。一般认为，主权概念的历史始于博丹。但是，我们不能说，这个概念自16世纪以来得到了理论上的发展。这个概念的各个发展阶段均充满了无数的政治权力斗争，而不是从它自身固有的特征中获得辩证的发展。……不过，那个古老的定义始终被人们不断重复，只是措辞有所不同：主权乃最高的、法律上独立的、非衍生性权力。 亚里士多德讲的审慎与行动之间的古老对立始于两种不同的形式；审慎可以通过法律形式达到，行动则只能通过技术形式达到。法律形式受制于法律观念以及将法律思想应用于具体情况的必要性，换言之，在最宽泛的意义上，它受制于自我发展的法律。由于法律观念不能自我实现，所以它在转化成现实之前就需要某种特定的组织和形式。在从一般的法律规范中形成实定法以及在司法或行政机构对一般性质实定法律规范的运用中，均是如此。我们讨论法律形式的特性必须由此出发。 在现代国家理论中有一点的确得到了公认，即形式应当由主观性转为客观性。 经院思想中的实体概念与数学和自然科学思想中的实体概念完全不同。实体与法律实践的区别不能通过植根于自然科学的概念来把握，它在主权概念的历史上具有根本意义[插图]，因而是法学讨论的本质性因素。 自那时起，惟我独尊的科学思维的一贯性原则也渗透到政治观念中，压制了曾经主导着整个启蒙时代的固有的法理学——伦理学思维。法令的一般有效性（die generelle Geltung）被等同于自然的合规律性，而其运用却无任何例外。 自1848年起，公法理论成为“实定性的”，这个词背后通常隐藏着一种两难选择。或者说，这种理论通过不同的表述提出了一切权力均在于人民的立宪权（pouvoir constituant）的观点，这意味着民主制的正当性观念已经取代了君主制的正当性观念。 从世界观的立场来看，一切政治形式和可能性都不过是实现某种观念的工具，某些看上去前后矛盾的现象亦不外是政治普遍主义的后果或伴随现象。 倘若教会仅仅满足于充当有灵魂的一极，与缺少灵魂的一极相对立，它就忘记了自己的真正本质。在这种情况下，教会就变成了资本主义求之不得的补充因素，变成了一个帮助人们忍受残酷竞争的保健机构，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憩一样。诚然，教会确有十分重要的治疗作用。但是，这个机构的本质肯定包含着更多的内容。 在索雷尔看来，截止18世纪，天主教护教学一直致力于论证以理性为根基的信仰。到了19世纪，教会则受惠于各种非理性主义思潮。启蒙运动和理性主义遭到了反对。事实上，对它们的一切反对都给天主教注入了新的活力。……不过，凡此种种都未能切中肯綮，因为这种观点把理性主义与自然科学思维等同起来，从而忽略了一个事实：天主教的论证乃基于一种特殊的思维模式，其证明方法是一种独特的法学逻辑（Juristische Logik），其关注焦点是对人的社会生活进行规范指导。 经济思维有其自身的理性和真确性。这种理性和真确性就在于，经济思维蕴含着绝对的事务性，仅仅关注实实在在，政治被看成非事务性的，因为它必定要关注经济价值以外的其他问题。天主教的突出特征就是其政治性，与绝对的经济事务性根本不同。不过，说天主教是政治性的，这并不意味着，天主教按马基雅维利的设想去操纵和支配社会和国际的各种固定权力要素。 一个政治系统如果仅靠赤裸裸的技术来保住权力，它甚至过不了一代人就会崩溃。这种观念是政治领域的有机组成部分，因为没有权威，就没有政治，没有信念伦理（Ethos der überzeugung），就没有权威。 政治自称超越了经济，既然如此，它就必须建基于生产和消费以外的范畴。在此，不妨重申一遍：资本主义企业家与社会主义无产者完全一致，因为他们都认为，政治所担当的角色表明了它的自不量力；他们从经济思维的立场出发，认为政治家的统治地位“无关紧要”。 与此相反，代表观念完全取决于个体权威的概念。因此，无论是代表，还是被代表的个人，都必须保持个体尊严——这不是一个物质主义概念。惟有个体才能引人注目地履行代表功能。也就是说，履行这种功能的不仅是一个“代理人”，而且是一个拥有权威的个人，或者一个如果被代表就具备了人格性的观念。可以想像，上帝、民主意识形态中的“人民”、自由和平等之类的抽象观念，都能够成为代表的内容。但是，生产和消费就不是这样了。 代表作用赋予充当代表的个人以特殊尊严，因为一种崇高价值的代表不可能没有价值。不仅代表和被代表的个人需有一种价值，他们对其说话的第三方也须有一种价值。 代议原则的简单涵义是，议员是全体人民的代表，因而拥有不受选民支配的独立权威。 君主的统一体（die Einheit des Monarchen）被看成现存秩序的制造、展现和维护，被看成是和平的统一体。 在1929年的讲演《教会》中，佩特森说： 的确，教会难免仍然带有某种特定的暧昧性（Zweideuti-gkeit）。教会不是犹太教的弥赛亚王国之类非常明显的宗教政治建构。但教会也不是纯粹心灵上的建构，不允许出现政治和统治之类的概念，毋宁说，这种建构自身也许局限于事俸。教会所附带的暧昧性，可以从王国和教会的相互介入来加以解释；一位尼采之类的道德主义者在所有基督教概念中重新激发的这种暧昧性，正是由犹太人中间的不信者造成的。（佩特森，《论文集》，第423—424页） 教会不仅仅是由神学家组成的。 神学当然不仅仅使自身成论题，而且还反思不可能由自己导致的、预先给定的信仰。同样，作为一种具有明确界限的教会生活领域，教会不仅关系到自身，而且涉及一般基督信仰生活的广阔领域，涉及教会边缘的人，他们仅仅从自己领受的洗礼、坚振、婚礼和临终弥撒来看待教会。这些很容易被教会立场轻蔑地废弃的条件，在基督教福音布讲的实现中拥有其根基。但教会绝对不可以将自己与这些领域的关系视为一种传教式派遣的呼吁，相反，教会是代表这些基督徒的制度。 正是出于这种考虑，天主教会践行了一种宽宏的忍让能力（tolerari potest）。 佩特森本人1925年在其《什么是神学？》一文中提出来的问题：神学与法学的关系。作为两种科学，它们在很大程度上是用结构相符的概念进行思考的。 神学不同于宗教、信仰或敬畏的战栗（numinoses Erbeben）。神学也要成为一门科学，只要一种完全不同的科学概念不能成功地在自己世俗性的基础中排除宗教及其神学，不能成功地用精神分析方法把它们作为时代错误和神经错乱予以清除，神学就仍然是一门科学。针对作为科学的神学的相容性对立概念，是另一种科学，这种科学当然不仅仅是一种纯粹的辅助科学（Hilfswissenschaft）或方法。 因此，只剩下神学的姐妹科学——没有在历史中解体的法学，正如在基督教的中世纪，法学从单纯的决疑术（Kasuistik）发展成为一门系统科学。 这种正当性是与合法性相对的所有革命性辩护的真正源泉。就1789年的法国大革命而言，合法性是一种更高、更有效、合理且全新的正当性类型。这种正当性是一种理性女神的福音、与旧事物相对的新事物。在此期间，政治经验以及民众动员式（由Bert Brecht传达）的启蒙带来的是：合法性只能被理解为匪徒黑话（Gangstersparole）。当今谁想强调自己拥有法权（Recht），为自己的诉求辩护，他所使用的词语至多是正当的（legitim），而不是合法的（legal），即便他靠一项自己颁布的法律来为自己提供法权基础（Rechtsgrundlage），支配着一项法律得以可能的全部条件——共识、公共意见、立法程式因素的操纵，以至于他的授权（Ermächtigung）也能够被科学地称为一种实际的自我——授权（Selbst-Ermächtigung）。 价值的僭政——一个法学家对价值哲学的思考[1959—1975] “在自由的民主制度之下，人的尊严是最高价值。它是不可侵犯的。”“它”——即价值，仍然不确定。 这样一种陈述方式也许表现出某种非常简单和现实的东西：一个多样的，即超多元主义的、由大量异质集团整合而成的社会，必须将与它相当的公众变成展示价值逻辑的演练场。于是，集团利益便以价值的形成出现：基本法律范畴变成了与之相当的某种价值体系的定位值（Stellenwerten）。价值的变化，即“价值化”（Ver-Wertung），使不可计算的变得可以计算。……只要人们始终意识到价值概念独有的特殊性，并在其所从属的地方——即经济领域——寻求其具体内涵，这种做法便有积极意义。 今天，我们社会生存的所有领域正在进行一种向价值转换的变化——一种普遍的价值化，并在最高层的官方语言里留下了印记。 不可抗拒的经济化不仅将一切，包括人的劳动，变成商品、价值和价格的资本主义的产物或者伴生现象，对资本主义而言，金钱是“一切东西普遍的、独自存在的价值”，资本主义剥夺了其他所有事物、人和自然的“固有价值”。 千百年来，法律实践和法律学说都凭靠规矩与准则、肯定与否定、认可与拒绝来工作。那么，在今天，为这一切寻求价值哲学上的正当性时，发生了什么呢？增加了什么新东西呢？ 发生的事情是，试图走出处于由于欧洲19世纪日益推进的自然科学化而向人文科学提出科学诉求这样一种危机情形。 基于价值自由（Wert-Freiheit）之定位值的问题，一种合乎逻辑的、关于自由的价值哲学不可满足于宣布自由为最高价值。尤其必须理解，对于价值哲学来说，不仅自由是最高价值，价值中立也是最高自由。 价值有其自己的逻辑。 在19世纪，关于价值的言论已经常见，以价值进行思考也成为时尚。但只是由于尼采著作的传布，关于价值的言论才普及开来。人们谈论着生活价值、文化价值、永恒价值、价值等级、精神价值——比如人们自认为在希腊、罗马古代发现的那种精神价值。人们在哲学学术研究和改造新康德主义时走向了价值哲学。人们建立价值体系，在伦理学中遵循价值层面。甚至在基督教神学中，人们将上帝这至高之在和至高之善（summum ens qua sum-mum bonum）规定为最高价值。人们将科学看成与价值无涉，并将价值评价抛给世界观一边。价值和有价值的成为形而上的东西之实证主义的替代物。 海德格尔的这段话恰如其分地说明和正确地界定了价值哲学的来源及其哲学——历史状况。 N．哈特曼说： 每一种价值一旦取得支配一个人的权力，便倾向于自命为整个人类精神特质独一无二的僭主，代价是牺牲其他价值，包括那些并不与之针锋相对的价值。这种倾向虽然并不在于价值本身之理想的存在域（Seinssphäre）内，却附丽在人的价值感中的价值之决定性（或赐福性[seligierenden]）权力上。这种价值的僭政清楚表现在片面的现行道德类型，表现在人所共知的（哪怕本来富有退让精神的人）对异类道德的不容忍；尤其表现在一种人格从个体上为唯一一种价值所控制的情况。因此，便产生一种对正义的狂热信仰（即使世界沦亡，也应行义[fiat justitia, pereatmundust]），它不仅背逆爱，更背逆博爱，背逆一切更高的价值。 哈特曼这段话证实了我们前面所形成的因实现价值而摧毁价值的观念。 价值逻辑上始终运用的必然是为最高价值付出最高代价，不为过分，而且必须付出。这一逻辑十分强大、明确，不大可能会在斗争中受到限制或者制约。人们只须将旧式的目的与手段的关系跟现代最高和最低价值的关系，甚至跟价值与非价值的关系相互比较，便可认识到，种种障碍和顾忌因特有的价值逻辑而消失。以往，当尊严并非价值而是本质上不同的东西时，目的不可能不择手段。让目的为手段辩解，被认为是应谴责的准则。与此相反，在价值的等级中适用的是其他一些关系，基于这些关系，价值消灭非价值，高价值贬低低价值，都是合理的。 可以肯定，在更高的程度上切中价值内涵的是歌德就理念说过的话：它总以陌生来客的形象出现。价值也不可能以别的方式变成现实。理念需要中介，如果它完全直接地或者通过自动的自我实施出现，那便是一场恐怖，灾难是严重的。对于今天人们称之为价值的，相应的道理不言而喻。如果要坚持“价值”这个范畴，这是需要细加思考的。理念需要中介，价值则更加需要中介。 在一个其宪法规定有一个立法者和法律的国家里，立法和为其所立的法律的职责是，决定经由可预计和可操作的规定的中介方式，防止直接和自动的价值实施所产生的恐怖。 一个想成为直接的价值实施者的法学家应当明白自己所做的事，应该思考价值的来源和结构，不可轻率地对待价值的僭政和直接的价值实施问题。他必须在决定充当价值评定者、重估者、抬高价值者或低贬低价值者之前，在决定作为承载价值和感觉价值的主体、以具有法律效力的法官判决的形式宣布一种主观或客观的价值等级秩序的珍宝以前，先弄清楚现代的价值哲学。

这些争论都可以追溯到《宗教大法官》中去。“宗教大法官”认为人归根到底是孱弱的，是需要权威和秩序的，是无力承受自由，耶稣基督许诺的那种心灵自由不切实际，更不用说那些自由主义者社会主义者的世俗意义上的自由更是肤浅之至。施米特、迈斯特等人对自由主义对启蒙运动的批判就是站在这个角度上。 施米特认为自由主义者是一种“永恒的对话”，永远在“协商”，没有“决断”，像个优柔寡断的女人。自由主义社会主义无政府主义都是一厢情愿对人性有过高的估计，人最深层的需求是“斗争”，是“区分敌友”。确认敌人才能确认自己，确认自己才能找到意义。 保守主义害怕虚无甚于暴力，而自由主义者害怕暴力甚于虚无。这样说，并不意味前者就可以避免虚无，后者就可以解决暴力。 历史世界是永恒的斗争，是永恒的修罗场。这点施米特没有判断错。

这本书其实是很重要地打破德国社会学家马克斯·韦伯在社会科学上的重要著作—《社会科学方法论》中核心的「价值中立」原则、逻辑与思想。许多人在社会科学研究上，强调自己的「价值中立」，其实不然。 而又何谓真正的《价值中立》呢？我们以先秦吕不韦编著的《吕氏春秋》中记载的一则故事作为例子。春秋时期，郑国富商渡河时意外坠入洧水溺亡，遗体被河畔渔夫捞获。死者家属欲赎回遗体安葬，渔夫却趁机索要高额赎金。双方因价钱僵持不下，家属遂求助名士邓析。邓析对家属道：「不必急于加价，此人唯能将遗体售予尔等——除贵府外，岂有他人愿购此尸？」家属闻言暂缓交涉。未料渔夫次日亦来求教，邓析反向其建言：「切莫降价，彼等除汝处外，焉能另寻遗体替代？」邓析在向任何一方叙述时，都不属于价值中立，在他完成了两方的游说后，才真正达到价值中立。因为当两边都以最极端方式运行后，游说者站在中央获得最大利益，而那才是真正的价值中立。

能从施密特“例外状态下的决断确立了主权”的观念中嗅到一丝能够导向纳粹的味道，但看他对价值哲学在法律上的实施如此审慎又觉得南辕北辙，我要去搜一下 二编： 原来是被战后清算打出善良人格了

解读施米特的政治神学，必须从天主教宗座的治权出发，作为宗徒长矶法的继承人拥有天主赋予的权能，所以想做宗教大法官不是很正常的么，当然他们不会想杀死耶稣。在施这里，政治—神学结合太紧密了，我不否认他说的精神与世俗的混合性，但问题在于，审判难道在今世吗？也就是回到价值僭越的问题。联系到梅列日科夫斯基的爱与自由——其实也是政治化的，这让人们置疑他们到底明不明白圣爱。

除《政治神学再论》外均已读：非常出色的法学-法哲学-神学分析，不过对于我真正有用的东西不算多，毕竟不属于这个领域。最重要的应该就是：神学和政治学/法学的类似结构 以及主权者=决断例外状态的人 这个概念吧。同时批判了自由主义法学和马恩的思想，又指出巴枯宁等主张流氓的暴力是一种政治的浪漫派（浪漫派这个话题日后也许回回头看）

有阵子没有在读一本书时做这么多笔记了，本书观点没法总结归纳，可以说的是作为顶级哲学家、法学家、修辞学家，句句精炼并且鞭辟入里，让人茅塞顿开，又回味无穷。 大师之作，顶礼膜拜。