心灵、自我与社会（译文经典）

读了序言和译后记基本上可以把米德的社会心理学与社会行为主义弄明白了，其中对重要的理论则是对微观社会学有重大影响的“符号互动论”. 符号互动论主要以哲学上的客观相对主义为基础来延续其社会学的研究，在心理学领域，米德强调意识并非作为一个单独的实体而存在，而存在于有机体与社会的关系之中，这也就是互动论的基础. 中间的部分挑选了几个重要的方向看了看，尤其是关于“主我”与“客我”和自我产生的阶段论述， 心灵与自我是产生于社会过程之中的，那么社会是否就先于自我与心理？米德也没有完全确认，而是说有机体在进行一个“泛化的他人”的情况下，产生了基础的社会形式，这个泛化的他人也是很重要的一个观点，也就是角色扮演说. 其中自我产生的阶段由孩童时期的玩耍阶段与游戏阶段组成，自我又包括主我与客我，因为没有看完全书，我个人的理解对于这两个词就是： 主我：有意识的对行为的反应（反思主体），是可以促进社会改变的类似主体性的东西. 客我：无意识的社会性反应和活动，“泛化的他人”就是客我组成的重要支点.对他人在自我内部的积淀 米德的行为主义是不同于华生的机械行为主义的，华生过度强调行为的重要性，全然不管意识与心灵的重要地位.而米德则是将意识与社会联系起来，并展现其行为主义的基本观点，即互动与行为对意识的关系. 米德认为的心灵是很有意思的，他认为心灵是社会过程输入的，也就是说，没有社会过程的运转是不存在心灵的.心灵是作为应付产生的社会性问题或个体问题而存在的，不难看出颇具有实用主义的观念.他还用了一个逃跑的动物的例子表明动物不具有理解自己的逃跑信号的意指，但人类具有，人类知道自己发出的意指信号对其他个体所具有的意义，例如一个人叫道起火了，则代表一个语言符号对他人的刺激条件.普遍性也在社会过程中产生. 还讨论到了共相殊相的问题，这里的理解跟柏拉图提出的不太相同.其共相就是一种普遍性但并非实体而是关系，所以共相是可以被解构的，例如起火了的例子，起火了的声音作为一种符号是刺激物属于共相或分有概共相.而人们的反应也就是共相. 刺激物（殊相）是可以激发出无限种的人的反应的（共相） 米德的伦理学观念与哈贝马斯是类似的，即通过全员的符号互动的沟通与商谈得到一个全面民主的社会.两者都强调互动与协商的重要性.

乔治·H·米德的《心灵、自我与社会》试图通过符号互动论揭示人类意识与社会结构的共生关系，但其理论中未被言明的性别维度，恰似一幅未完成的拼图，暴露出知识生产的时代局限。本文以女性主义为棱镜，折射米德思想中潜藏的男性中心主义逻辑，并尝试在批判与对话中寻找理论重构的路径。 米德将“泛化他人”视为社会规范内化的核心机制，却未追问这一概念如何被性别权力所渗透。在传统社会互动中，女性身体往往沦为符号系统的被动载体而非意义主体。以母职为例，“母亲”的符号意义被固化为温柔、奉献与无条件的爱，这种社会编码掩盖了父权制对女性劳动的剥削。当女性通过“泛化他人”的视角审视自我时，实则是通过男性主导的符号框架完成自我规训，就像照镜子的人被迫戴上他人预设的滤镜——镜中的“客我”越是清晰，“主我”的面目便越是模糊。这种现象在技术时代并未消解，反而以更隐蔽的方式延续：社交媒体算法通过点赞机制强化“白幼瘦”审美标准，女性在虚拟空间中的自我呈现逐渐沦为数据规训的产物。 这种符号压迫在职场中呈现为双重绑定困境。女性管理者常被困在“理性权威”与“性别气质”的矛盾期待中：果断决策被解读为“缺乏亲和力”，展现共情又被质疑专业性。米德提出的“主我”与“客我”的动态平衡在此遭遇结构性扭曲——社会并非中立的意义协商场域，而是通过制度化的符号系统再生产性别等级。正如霍克希尔德揭示的“情感劳动”，服务行业的微笑规范、家庭中的情绪管理责任，这些被性别化的符号实践将女性禁锢在情感供给者的角色中，使“客我”异化为权力关系的具象化存在。 语言作为符号系统的核心载体，更暴露出制度化的性别暴力。汉语中“他”字兼指人类与男性的语义重叠，英语“mankind”对人类的指称，都在语言深层结构中将男性默认为人类范本。这种符号暴力在技术领域展现出新形态：智能语音助手的女性化声线延续了秘书、客服的职业性别分工，招聘算法通过历史数据固化“男性适合技术岗”的偏见。米德强调社会制度是符号互动的惯例化结果，却未能解释这些惯例如何通过时间积累演变为结构性压迫。当机器学习模型将过去的性别歧视转化为未来的数据决策时，技术便成为父权制借尸还魂的新宿主。 然而，符号系统固有的流动性也为抵抗提供可能。女性主义文学中的“身体写作”将月经、生育等经验从私人领域带入公共话语，打破男性定义的符号禁忌；#MeToo运动通过社交媒体重构“受害者”的符号意义，将个体创伤转化为集体政治力量。这些实践印证了米德理论的核心——符号意义始终处于协商与重构中——同时也暴露出其理论盲点：意义变革从来不是中立的互动，而是权力关系的角力场。在数字时代，虚拟身份为性别表演开辟新空间，跨性别者通过头像、代词的自主选择解构二元性别符号，但这种自由也面临商业平台的算法收编：当彩虹滤镜成为消费主义符号时，抵抗的锋芒往往被资本钝化。 米德的理论框架像一间没有门窗的房间，虽然精确描绘了社会互动的内部机理，却忽略了谁在建造墙体、谁被挡在门外。女性主义的批判不是要拆除这间房屋，而是为其开凿新的观察窗：当我们将交叉性理论引入符号互动分析，便能看见种族、阶级如何与性别交织，形成复合型的符号压迫网络；当技术哲学的视角照亮算法黑箱，便可揭示数据殖民主义如何将历史偏见转化为技术无意识。这种跨学科的对话不是对米德的背离，而是对其理论潜力的激活——在性别视角的叩击下，那些被默认的“普遍性”显露出裂痕，而裂缝中正涌动着重构的可能性。 理论的终极意义不在于完美解释世界，而是为改变世界提供支点。当女性主义者用米德的符号互动论工具拆解其理论中的性别盲点时，思想的辩证性在此达到某种戏剧性统一：或许真正的致敬，正是在批判中寻找超越的路径。

这一本书读了太长的时间，一方面可能是其他事务太多，抽不出太多的时间来读，另一方面可能并不是我太感兴趣的书吧！读完之后感觉什么也没有得到，关于书的内容，译后记总结的非常好！不再赘述！

翻译太差了，绕来绕去，不知所云

米德所认为的完整的自我，既是“主我”又是“客我”。“主我”是动作的原则和冲动的原则；它在其行动中改变社会的结构。 理解便是宽恕。 “客我”不是为了控制“主我”而存在，但已经形成这样的情境，在他人身上唤起的态度刺激某人去做同样的事。 自我既是“主我”又是“客我”；“客我”规定“主我”对之作反应的情境。“主我”和“客我”都包括在自我中，且在此互相支持。 我说过，“客我”体现行动发生的情境，而“主我”是对该情境的实际反应。

国社下读书报告 记一次回家： 在摇摇晃晃前行的返乡火车上，我放下书，穿过走廊前往尽头的卫生间，第一次惊奇地注意到所有人在我靠近时都会将身子侧过一个小角度空出过道（甚至背对我的人在靠近到一定程度时也会如此！）我相信他们做出这份举动时几乎毫无自我意识，这跟书中的论述达成了一致，社会动作的这样一些早期阶段先于严格意义上的符号，先于深思熟虑的交流。[ [美]米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，p17.]不过，我们在讨论“无意识”时，难道仅是在讨论人放空的状态吗？那么人是怎么将这一动作融入本能，使其可以在放空状态下自然释放呢？ 即使被家长小孩一同迎接时满心欢喜，我还是为即将到来的一切愁云满怀——被小孩拉着，进行无休无止的角色扮演游戏，场景包括家长送孩子上学、医生给病人看病、老师给学生上课等等。此场景跟火车又略有不同，人总算是和他人进行了有意识的互动，那么，这个小朋友的身体里存在着一个“自我”了吗？ 回到学校随即跟朋友们约了一场排球，这下互动范围扩张到14个人，我们不仅要紧盯着球的落点，更需要预判对手和队友的反应，他人的行动充分进入了我的思考。这难道不是一个微型社会吗？有竞争者，有共同体，有全体成员共同遵守的规则，我们好像在球场开展了一次社会实验。 根据米德的论述，我给上述三个场景安排了先后顺序：角色扮演-球场-火车。 从角色扮演到球场，是自我的发育和成熟。我们的生活中存在刺激和刺激引发的反应，在玩耍阶段，儿童利用自己对不同刺激的反应倾向，把这些刺激组织起来形成某个整体，这是一个人成为自我之外的另一个人的最简单形式[ [美]米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，p171.]。自我的特征即它是自身的一个对象，扮演医生时，她使用医生的态度对自己讲话，在她身上同时存在了两套态度，医生的和病人的，并通过把自己作为客体确认了作为病人的自我的存在。这不仅代表着她有了一个初步形成的自我，也隐含了意义从中产生的三重关系：1.姿态隐含着社会动作的结果（或称后阶段）；2.第一个有机体通过姿态向第二个有机体表明这一结果；3.第二个有机体读到此结果并作出反应。这三重关系的全部完成标志着人类个体通过交流而发生的顺应，由此角色扮演的对话得以按照时间顺序不断进行。初步形成的自我如何发展为一个最完全意义上的自我？在球场，在游戏中，在“社会”里。球场这个微型社会组织有序，有着严密的规则和要求，除我之外的所有参与者的态度组织成了一个整体，这一整体反过来控制着个体的反应。球高高抛起，对方有很大可能扣球，前排准备拦网，后排则压低重心准备接球，我的反应包含了其他所有人可能存在的反应的预设，即“泛化的他人”的反应；同时，我也作为其他人反应中“泛化的他人”影响着其他个体的行动。如书中所述，在任何卷入社会的个体经验范围内把握该整体本身的广阔活动，是该个体的自我获得最充分实现的本质基础和必要前提[ [美]米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，p176.]。儿童的角色扮演中，仅有两个个体的互动和相互顺应，而在高度组织的游戏里，多个个体整合成“泛化的他人”，从而使自我得到更为突出地显现和更为完整的发展，这样的发展只能在社会中得以完成。 从球场到火车，是社会态度的自觉内化。火车上人们“无意识”地让出路径，仿佛这个行为并不需要完成意义的三重关系，人们往往不经过一系列读取和判断：这个人的靠近代表她需要通过；她通过这一姿态向我传达出这一后续动作；我应该对这一姿态做出的反应是让出走廊空间。让出路径这一动作先于交流无比自然地发生，这个过程无需自我出动，是人长久存在于社会中，将一整套社会态度充分内化所形成的近似本能的驱使。但是这种无意识也应该放置于儿童初步形成的自我之后，是由觉知到不再觉知的内化，其中已经包含了一整套社会中人与人互动的条件反射，因而不再需要意识的干涉。 提及本能，书中探讨两种相似行为的区别。黄蜂把瘫痪的蜘蛛储藏起来作为幼蜂的食物，它并非根据有意识的预见这样做。人类通过冷藏来储藏食物，则是有意识、有目的的。安排冷藏的个体实际上向他自己显示了一种将要产生的情境，并就未来的用途确定了保存方法。[ [美]米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，p117.]这里并非要对进化论做什么知识上的挑战，只是我不禁要想，作者是否出于作为“有意识的人类”的傲慢下了这样的定论，既然人类社会中某些情境下的反应可以被内化为本能，为什么黄蜂的本能被解释为低等动物的无意识的行为特征，而不是在经历长久演化后内化形成的群体本能？人类是否只是失败于此类本能的进化，却反而将此失败当做了“智能的勋章”？联想至《三体》中的三体星人，他们在最初面对人类的欺骗和艺术作品时，最先想到的或许也是：这些没有进化完全的低等动物居然保存着如此低效率的沟通方式，竟然把他们的时间浪费在这些悲春伤秋的诗歌音乐中。人类以为的灿烂是否是另一种意义上的残缺？ 人类傲慢的问题暂时悬置，我们回到心灵、自我得以在社会中产生、在个体身上突现的原初条件——语言（表意符号）。如果一种符号符合第一个个体经验中的意义，又能在第二个人那里唤起同样的意义，我们便可以称其为“语言”[ [美]米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，p53.]。思维是个体借助这些符号与自己进行的会话，心灵正由此产生，个体在需要面对的情境前，看到了符号背后的意义，即不同的刺激代表了怎样的可能性，代表了动作的后阶段将如何发展，把握这些可能性以组织自己行为，使情境发展符合自身需要的能力构成了个体的心灵。需要注意的是，语言也代表了整个社会共同体，只有使用同一套表意符号的个体互动起来，才能组织成为特定的社会整体，试想同一符号在不同个体经验中代表的意义不同，能够引发不同的反应，这样的个体绝无身处同一共同体的可能。与此同时，语言承载了一整套社会规则，作为一种权威在个体生活中隐现。《少数派的感受》中，作者凯茜被嘲讽为“拉拉”之后，作出的反应是尝试在字典中寻找“拉拉”，没有找到使她长舒一口气[ [美]凯茜：《少数派的感受》，张婷译，上海人民出版社，p127.]，字典作为代表语言的权威事物出现，语言作为承载社会态度的权威事物出现，给了凯茜作为未被社会遗弃的自我的确证。同样在这本书中提到了日裔美国民权运动家河内山，在经历种种迫害后她仍然坚信从教堂和学校里学到的美国神话，直到黑人同事向她介绍了美国种族主义历史，作者写道，“终于，河内山有了一套词汇，一个历史背景。发生在她身上的不是噩梦般的失常，而是常态”[ [美]凯茜：《少数派的感受》，张婷译，上海人民出版社，p254.]。语言不只是社会对个体的把控，也是个体对社会的理解，河内山接收另一套语言符号的同时，接收了一套不同以往的价值观，从而扩展了心灵的边界。不管是常态化的愤怒，或者是重压下的崩溃，大抵都好过失常的恐惧，心灵疆域的扩展使人开眼看世界，看到更大共同体存在的可能。 自我产生于社会经验，但当自我产生之后，它就为自身提供了它的社会经验因而可以完全独立。个体让他所采取采取的他人的态度控制自己当下的表现，就此而言，他属于这个社会[ [美]米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，p181.]。但是当个体遭到共同体的非难之时呢？《少数派的感受》中写作为亚裔美国人的“羞耻感使我得以分裂成第一和第三人称。就像萨特写的，认识自己，就像‘他人看到我一样’”[ [美]凯茜：《少数派的感受》，张婷译，上海人民出版社，p105.]，个体对共同体的反应无非两种，顺应共同体的态度并做出相应得当的反应，或者为维护自身权利试图与共同体抗衡，这两种反应绝非互不相容，而是引发个体一系列复杂的情绪及动作。亚裔美国人可能因为内化了整套共同体对待有色族裔的态度，选择用这一态度对自身作出反应，一方面刀刃向内指向对自己最深重的厌弃，另一方面刀刃向外对同一族裔的个体加以鄙夷和攻击。与此同时，她将无数次觉知共同体的统一态度对自身的不公，无数次感到痛苦，无论如何会引发一个因为将自己他者化程度更深而更加显著的自我。而个体可以用来与整个共同体的非难相抗衡的唯一方法是建立一个更高级的共同体，是“要求把共同体的标准变成更好的标准”[ [美]米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，p190.]。同时，当他加入这个更大的共同体时，他也获得了一个更大的自我。这里便可以对米德的说法做一点驳斥，个体自我获得最充分实现不能只靠对整个共同体态度的内化，充分成熟的个体自我即使完全由当下共同体的土壤中生发，也应该存有对现有共同体态度的审慎反思，有对更大也更理想的共同体的期待。可以把这种更深的觉知定义为天真的消亡，天真可能源于个体充分顺应共同体亦被共同体优待，所以保守派或者既得利益者无需呼唤更大的共同体，他们对现有共同体（甚至是过去共同体）有着更强的归属感，在其中能获得更深的益处，于是便维护它。这也和我某些根深蒂固的感知相应，我总认为痛苦到极致会是美的，正因为痛苦意味着觉知，极致的痛苦背后有着极致绽放的闪耀的自我，也有着在现有共同体撬开一丝缝隙的希望，一点向更理想的共同体延展的可能性。 行文至此，或许能够对人类傲慢的话题做出回应（或许这回应里已经掺杂了我作为人类的傲慢）：不管是对于看似低等的昆虫社会，还是看似进化完备的三体人，人类意识的存在对于族群生存来讲貌似无用且残缺，但是正是因此，人类才在个体层面上有着最动人的挣扎和顺服，人类个体能够不断扩展语言的同时也是认知的和自我的边界，与之对应的，无论人类社会发展到何等程度，总会有缝隙透出更多的光亮，总会有推力使其朝向更理想的共同体行进。

很好的一本书，以下是全文梳理。 《心灵、自我与社会》是美国心理学家米德讲授社会心理学30年的记录。在这本书中，米德要解释的，是“人”这种理性动物如何产生的问题。 社会心理学与个体心理学不同，米德的社会心理学是行为主义范式的，把个体置身于社会过程来研究，“强调人类个体在其自然的社会情境中的动作”，用社会整体有组织的行动来解释个体活动，更关注社会对个体经验的影响。 比如华生将心理现象归为类似条件反射的生理机制，“否认心灵或意识作为精神的本质、实质或实体的存在”。但是米德认为可以否认心灵实体的存在却不能否认“它在某种其他意义上的存在”，心理行为可以用非心理行为解释。华生所持的个人主义理论与米德提倡的社会自我理论不同，个人自我理论从个体自我引出社会过程，但这种理论无法解释心灵、自我的产生；而社会自我理论用生理关系解释逻辑上为先的东西——社会行为过程的存在，然后再通过个体在其中的经验性参与引申出个体自我。 在本书中，米德就依次阐释了心灵、自我如何在社会经验中发展，并对社会这个有机体本身进行了分析。本文将按照书的结构，对心灵、自我与社会这三个部分进行梳理。 一、心灵产生的机制 冯特分解出的“姿态”一词，一开始指动作的这个部分对于该社会动作所涉及的其他个体起了刺激作用”，这种生物体对外界社会刺激做出的本能反应——姿态的会话，其实只是一种无普遍意义的合作性活动。但是对于人类来说，姿态还包含了情绪的表达，姿态是“引起另一方的顺应反应的那些动作状态”——这意味着姿态“符合第一个人经验中的一种意义且在第二个人那里唤起那个意义”。姿态会话的内在化，意味着姿态成了一种表意的存在。 那么，表意的姿态是如何进入会话的呢？在一个具有表意性质的姿态会话中，A发出动作1引起A的态度，同时A的动作1唤起了B的反应，成为控制B的动作2的刺激。在上述过程中，包含了三重关系——姿态与第一个有机体A；姿态与第二个有机体B；姿态和特定社会动作。动作1能引起A的态度变化，第一层面是因为语言这种有声姿态作为一种社会性刺激具有特殊性，这种特殊性表现在“个体对他自己的刺激和其他人一样作出反应”；第二层面是因为人类之间有复制有声姿态的倾向，这种复制有声姿态的模仿行为能创造具有普遍意义的空间（但是模仿并不能说明语言的起源）——因为普遍性指向一种共同经验，代表了机体对于某些刺激做出的与其它机体共通的反映，从而使语言运载一系列在不同个体经验中具有相同意义的符号。这也解释了为什么姿态的会话并不带有一种具备普遍意义的符号，而语言却能唤起个体的共同体验。 A的姿态能引起B的反映，第一层面是因为姿态会话固有的刺激反应，更重要的是，这意味着A的行动同样地唤起了B的普遍经验——特定对象的刺激使我们在经验中识别出它的特征。同时，从姿态和特定社会动作的关系来看，A发出的动作能包含了A的态度并唤起B的反映这一系列的过程不仅意味着A的行动有意义，在B的经验中也包含了A行动的意义——因为“意义产生并存在于一种关系之中”，如果一个有机体做出了一种姿态，那么意义就存在于而另一个有机体对该姿态做出了反映之中。当一个姿态既可以向他人表示，又可以向做出动作的有机体本人表示的时候，意义就产生了。需要注意的是，意义并不是一种心理内容，在意义产生的基础上，当意义和表意的姿态成为同一的时候，意义才变成有意识的。 上面分析了表意姿态进入会话的过程，而在社会外部姿态会话进行个体内在经验性转化后人的思维才能发生，心灵才可能产生。 不同于华生主义用条件反射来解释思考过程，行为主义认为，经验世界根本上与社会行动有关。人能借助姿态提供的过程在他身上引起在其他人身上会引起的反应，并向自我指出尚未发生的行动的刺激，通过对该刺激进行分析，按照该刺激指令确定整个行动（而正如前面提到的，这种唤起反应与语言的本质有关），简单来说，就是“一个人知道其他人对他说的话的意义”。而在这个过程中，心灵就逐渐浮现出来了，因为这种反思智能是心灵的一大特征：通过在社会行动和姿态会话中产生的符号，人类将相关对象的特征和对象本身分离出来，并能根据中枢神经系统的隐含反应机制进行行为控制和预测。有机体将自己置于同对象的一种关系之中，通过体内存在的感受性结构使得某些对象开始相对于有机体存在，社会经验进入到个体经验中，通过反射，有机体“能够对他自己采取他人所取的态度”，心灵——这种“以成套的符号为中介”的一种“有机体与情境之间的关系”便产生了。 二、自我 米德认为的完整的“自我”，包括主我和客我：他人的态度被组织起来构成了“客我”，而有机体“对他人态度的反应”构成了“主我”，“客我”与“主我”出现在经验中，便构成了人格。客我对外部组织世界表示顺应，主我不一定反对外界共同体，但主我的出现是与共同体进行合作的一个过程。在记忆中，当“主我”进入经验时，它便成为历史的存在，成为“客我”，而此刻的“主我”就是对这个“客我”采取反应的“自我”。 自我的发展有两个阶段，在第一个阶段中自我由个体和其他个体构成的特定社会姿态及其相互作用中形成（正如我们在分析心灵一章节中所分析的一样）；在第二阶段中，当自我对他所属的社会群体参加的社会活动采取了有组织的共同体（泛化的他者）的态度，完全的自我才算形成。自我的两个阶段，也体现在人类抽象思考和具体思考的过程中。在抽象思考中，人们采取的就是泛化的他者的态度；而在具体思考中，个体采取的态度其实体现了和他卷入同一社会情境的其他个体对他的行为所持的态度。 自我的组织与所属的社会情境有关，完整的自我其实反映了“作为一个整体的社会过程的统一性与结构性”。因为自我是社会的，因此自我在人与人的关系、在社会情景中实现，个体想要通过与其他人的不同来展现自己——这种在对周围人的某种优势中实现自我的需求，其实就是一种优越感。而当这种优越感“属于一个把自身与群体紧密联系在一起的自我”时，它便被强化了。类似爱国主义这样的群体优越感，其实是一种通过把肯定自己的优势合法化的方式而进行自吹自擂的自我主义。事实上，如果个体确实具有某种“以履行确定职能为依据”的优势，这意味着他的优越感转化为了职能表现，而这才是一种保存自我的完全合理的方式。 在自我与共同体的关系层面，正常情况下个体的行动中会有群体中其它个体的态度，通过社会控制，主我能够把自我用作实现共同体公共事业的手段，当个体在某一共同体中的获得感较强时，他作为共同体的一员也更容易对该组织的价值做出情感反应。但是当个体一味激烈坚持自己的权利时，“‘主我’便是与‘客我’相对的支配因素”。所以，当个体在某一共同体中受到阻碍时，他需要一个新的情景，在新的情景中获得自我表现的机会，使得主我在社会过程中的表现具有价值，而不只是一个因循守旧的客我，而这一过程在某种程度上其实是求助于一个逻辑意义上更大的共同体。事实上，在一个健康的共同体社会中，不仅需要秩序和规范，还需要留出一定的个体表现的空间，让主我的价值得到实现。 最后，在自我对情景的反作用中，“有机体的性质是决定其环境的因素之一”。以伟大领袖为例，在这些人中，主我对情景的反作用使得社会发生重大变化。而这些个体的出现，实际反映了社会形势或秩序没有得到充分表现，在这种情况下，伟大领袖通过揭示一种更广泛的更具有普遍性的需求而改变社会。 三、社会 前面分析了人类有机体在社会经验中的发展，而人和社会关系的实质，客我与主我关系的实质，是“情境与有机体的关系”，所以下面将从组织原则、组织形式、合作形式、社会冲突和社会伦理等方面对社会这个有机体进行分析。 个体的合作活动对社会整体必不可少，从组织原则来看，昆虫依靠生理分化进行组织，而脊椎动物则是依托本能联系构成松散集合。也就是说，动物的组织原则是生理适应原则，而人类所有个体都具有同样的生理结构——特殊构造的手以及对工具的利用使得人能对环境进行直接改造和控制，大脑的中枢神经系统使得分析、拆散和重建反应成为可能，总的社会经验从而能进入个体经验，这样个体就成为有批判力的，而个体可以借助这种社会批判对自我行为进行控制。这些为个体合作奠定了基础，而合作是表意姿态交流的开端。同时，社会态度的组织既与个体中枢神经系统结构有关，又与社会群体行为的一般有序型式有关。在人类社会发展的过程中，先有某种合作活动，在这种松散组织中不同有机体进行共同的工作，通过刺激反应作用，姿态的会话进入个体行动。而当自我出现后，复杂的社会阶段才能进一步组织。 上面谈到了组织原则，而就社会的组织形式而言，社会组织有两种形式，一种是依靠人格魅力组织起来的共同体，通过对特殊人格的认同来建立共同体联系；另一种是以职能履行为基础的分工形式，个体通过在共同体中履行职能而获得自我感。而后一种是更为有效的、更高级的方式。在群体合作形式上，普世性的宗教和世界性经济（交换）中是两种群体的合作活动形式，包含了群体合作的态度。在宗教中大家属于共同的群体，客我与主我达到了融合。而通过合作，语言的交流才能成为可能。 在社会制度层面，社会的发展需要社会制度，而社会制度是“群体活动或社会活动的有组织的形式”，体现了共同体对特定情境的共同反应。由于健全的自我需要个体在经验中理解并反应这些制度，所以如果“没有构成社会制度的有组织的社会态度和社会活动”，就不会有完整的自我。 从社会冲突看，“基本的社会—生理冲动或行为趋向为所有人类个体所共有”，而这些行为趋向大致可以分为两大类——社会合作与社会对抗，前一类行动是“社会的”，而后一类行动则是“反社会的”。反社会的行为趋向体现了一种社会冲突。因为在高度发展的人类社会中，群体成员共有许多社会利益，并且部分利益互相冲突，所以在这样的社会，会产生两种冲突，一种是个体与个体之间的冲突，另一种是同一个个体自我的不同方面的冲突，而这些冲突的实质其实是自我组织之间的冲突，如果个体不能把自己和其它个体组织成一个整体并认识不到其他个体对他继续生存的重要性，那么他就容易产生一种潜在的敌意态度，并通过优越感来展现自己。自我是在社会中产生的，因此为了解决这些冲突就需要“重建特殊的社会情境，改变特定的社会联系结构”，并且这些重建需要由个体心灵来进行——因为只有个体心灵才拥有思维，才能批判它们所属的社会结构。这些以共同利益分享为基础的重建对原有的社会界限进行扩展，创造了更大的共同体，从而使原有的社会冲突得到平息。 从社会伦理来看，社会个体成员的伦理观念产生于个体间共同的社会依赖，产生于个体对这种依赖的理解。但是当个体面临顺应冲突，不能整合社会情境时，就会产生伦理问题。伦理问题可以从自我的社会的一面和自我的非社会的一面来考虑。自我的社会的一面意味着个体的自我与社会其它成员是一体的紧密联系的，而非社会的一面意味着个体处于其它成员的对立面并通过对其它成员的优越感来获得自我认同。当个体参与者是特定整体中无数职能群体中的一员时，就容易把自己的行为和社会情境整合在一起，而当个体涉身多个具有不同目标甚至利益对立的群体时，情景整合就会变得困难。因此，建立一种适合所有个体的共同体态度是自我完善的重要条件，在这样的情景中共同态度在所有个体身上都是一样的，而这种共有人格不排除职业上的分化。在那样的社会里，“个体可以高度发展存在于他自己天性中的各种可能性，而且仍能采取他所影响的他人的态度。仍然可以有领袖人物，共同体可以享有他们的态度，只要这些优秀的个体本身能够采取他们所领导的共同体的态度”。

这本书必须下架！如果有受伤过的人到这里来看这本书，就这本书本身是有一个巨大的坑，是翻译者本人造成的这个坑。他翻译不出来，但是他在硬翻译。他是硬凑字硬拼的，用翻译软件翻译的，不是他人为去翻译的。只要是人翻译，感情都在里面，但是这本书没有感情，必须下架，一定要下架，除非要么就是你上原文的这本书，这本书一定要下架。

翻译的实在是太差了，用英文语法生搬硬套，看的云里雾里的，不知道赵月瑟看完自己翻译的书晚上还睡得着觉吗，这两个部分，一个是赵月瑟翻译的，一个是豆包翻译的，真不如AI 豆包翻译:不仅自我的觉察过程具备社会性；以这种方式被觉察到的自我，其形式本身也是社会性的（尽管其内容未必全然如此）

米德在华生的行为主义基础上发展出社会行为主义，在社会行为主义这一基本立场上论述人的心灵与自我是如何从社会过程中生发的，通过先验证神经系统与经验是平行的而得出经验是能动的，发展归纳出经典的主我与客我理论、符号互动论。这一重大成果的影响力无需再赘述。 强调语言的作用、个体与社会和有机体与环境间的相互作用。米德坚持客观相对主义，虽然物理先于意识，但只有人感知到的物理才能存在于人的世界之内，在此意义上意识派生出了经验对象。 长期以来科学思想中的一个逻辑方法论丑闻，一方面为经验可以接受技术的检验而自豪，另一方面又接受形而上的，认为经验的是主观的、不科学的，米德认为科学的世界不是被用以贬低经验到的世界的“真实世界”，相反，它的起源应该按照经验去追溯。崇拜量化轻视经验而建构起一批束之高阁的真空理论，忽视经验的真实性、剥离现实，量化的成果也便失去了其存在意义。 如果能够理解基本框架，只读序言、导言、第一篇以及译后记即可。