北京大学哲学系《中国哲学史》（第2版）配套题库【名校考研真题＋章节题库＋模拟试题】

人心、道心 答：“人心”和“道心”是二程提出的观点，他们认为人心表示感性的自然本能、欲望等，道心表示人的道德本心，道心是好的，人心则是邪恶的，从而把人心和道心对立起来。为了消除人心的邪恶，使道心得以保持，就要“惟精惟一”的功夫。具体做法就是要符合儒家“中”的原则。大程又用天理和人欲来表示人心和道心的区分：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”这样就和他们的理学思想联系起来。因为把天理和人欲看成是对立的，所以他们主张“损人欲以复天理”，“无人欲就是天理”。二程提出的道心、人心以及天理、人欲思想后来经过朱熹的发展，成为理学中的重要范畴。 3．格物穷理 答：格物穷理是朱熹的一个主张，意思是格物首先要解除外物，其次还要穷究事物之理，到至极处。格物的内容包括自然界、社会界，乃至个人的身心、性情。但是在朱熹那里，格物主要还是指研读经典，从事道德实践，即其终极目的是要明善，也就是使人明白什么是道德上的应当。在朱熹看来，人心是认知主体，外物是客体。穷理就是要对外物之理进行考察，这个过程也就是主体的知识扩充的过程。总的来说，朱熹的格物穷理思想，虽然侧重于身心性情的修养省察，但是也很注重对外界事物的考察。他虽然承认人具有天赋的道德法则，但是认为只有通过对具体事物的认识，这些道德法则在心中才能慢慢彰显出来。 4．虚壹而静 答：虚壹而静是荀子提出的一种认识方法。《荀子·解蔽》认为：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”即人们的一个通病就是陷入了片面性，由于被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指要做到不因对彼事物的认识妨碍对此事物的认识；“静”是指不要因为假象或幻象干扰自己正确的认识（“不以梦剧乱知谓之静”）。做到了“虚壹而静”，就能达到“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。 5．天人感应 答：“天人感应”是中国古代关于天人关系的一种神秘学说。它主张天与人相类相通，天存在意志，能干预人事，人的行为也可以感应上天。西汉董仲舒将此系统化、哲理化后，创立了谶纬神学。他认为天是至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。天人感应的原则是同类相感，即善事会感应出好现象，恶事能感应出坏现象。人的阴气会与天的阴气发生感应；同样地，人的阳气能感应天的阳气。

2023年10月4日 星期三 天气多云 气温22℃ 《北大哲学》 一、名词解释（每小题6分，共30分） 1．尚贤 答：尚贤是指战国初期墨子关于用人的政治主张。他指出，国家之所以“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”，是由于“王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也”。他认为当务之急在于大量寻求人才，以适应时代的需要。墨子反对儒家“亲亲有术，尊贤有等”的看法，主张“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，“有能则举之，无能则下之”，强调国家录用人才时应打破等级身份，“官无常贵，民无终贱”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”，让其有职有权，发挥作用。体现了小生产者要求改变其经济政治地位，参与政权的愿望，冲击了以血缘为基础的贵族等级制度。 2．求放心 答：求放心是指把放失的良心再找回来，恢复心中的善性，由孟子提出。孟子在《告子上》中指出虽然人生来就具有善端，但它在人心中并不牢固，如果不对其加以保养，很有可能丧失，这称为“放心”。人们丢失了鸡犬还知道去找，可悲的是“有放心而不知求”，因而孟子提出“求放心”。“求放心”的过程是“学问之道”，即求仁为善之道。显然，孟子说学问之道只是“求放心”，是由于考虑到人难免会出现道德失误，而正是“求放心”才可以使道德修养得以继续进行。 3．白马非马 答：“白马非马”是公孙龙的成名论题，揭示了一般与个别的辩证关系。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰白马非马。”（《白马论》）“白马非马”是说“白马”的具体概念不同于“马”的一般概念。①从概念上来看，“马”只命形而不命色；“白马”不仅命形而且还要命色。因此“马”和“白马”是两个不同概念。②从概念的外延上看，“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”从而揭示出“白马”和“马”的差别。③公孙龙还指出，“马固有色，故有白马”，确定马中包括白马。由此可见，公孙龙肯定“白马”和“马”的区别是种概念和属概念的关系，而不是排斥和全异的关系。 4．禅宗“第一义” 答：禅宗“第一义”是指“吾心即是佛”，“见性即是成佛”。禅宗的智慧在于对“心”、“性”的理解上，“心”即是佛，见“性”就能成佛。禅宗因自谓“宗门”禅，宗旨是“以心传心，不立文字”，所以这个第一义是禅宗的根本要旨，是不落于形相、不落于言诠的妙智。因此，禅宗第一义，即不可以有任何言说，保持静默是表示第一义的最好方法。第一义的知识是不知之知，所以修行的方法也是不修之修。因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法是不修之修，即不做任何修行。 5．致良知 答：致良知是王阳明晚年思想的核心，指要在日常生活的每一个当下把握良知，着实用工夫，即“随时就事上致良知”。该思想包含两个层面：本体层面，即“良知本体”；功夫方面，即“致良知”，还包含包括“扩充”、“至极”、“实行”三个方面。他提出“致知之必在于行，不行不可以为致知也”，即人既要扩充自己的良知以达到极致，也要把良知所知付诸于实践，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。他认为“致良知”作为一种工夫学说，是指实在的道德实践，与知识的积累无关。 二、简答题（每小题15分，共30分） 1．墨子的“兼爱”与儒家的“仁爱”的区别。 答：（1）“兼爱”的含义 墨子所说的“兼爱”是无差等的爱，他要求人们抛弃血缘与等级差别观念，爱人如己。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，以此实现“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的理想社会。 （2）“仁爱”的含义 孔子所说的“仁爱”是一种有差别的爱，如对父母的爱不同于对兄长的爱，对自己父母的爱不同于对别人父母的爱。儒家主张从亲情出发，推己及人，也就是把对父母兄弟的爱层层向外推广，逐渐扩展为对宗族、国家以及对社会的爱，其中最真实、最浓厚的爱是“亲亲”之爱，所以说“孝悌也者，其为仁之本”。 （3）两者的区别 ①儒家强调“亲亲”之爱为仁之本，主张爱有等差；墨家强调普遍平等的爱。 ②儒家的“仁爱”是先己后人，推己及人；墨家则主张有己有人，先人后己。 ③儒家的“爱人”没有涉及到利；而墨家把“爱”与“利”结合起来，把“交相利”作为“兼相爱”的基础。 2．简述朱熹的理一分殊思想。 答：（1）来源 程颐在回答杨时对《西铭》的怀疑时，提出了“理一分殊”的概念。杨时认为，张载在《西铭》中表达的思想有体而无用，容易和墨家的兼爱混淆。但程颐说：“西铭理一而分殊，墨氏兼爱而无分。”意即张载《西铭》和墨家兼爱是不同的，“理一”是指万物一体，而这并不排除个人承担不同的社会义务，普遍的道德原理与具体的道德规范是相统一的。 （2）朱熹对该看法的继承 理一分殊可以从不同的方面讲，比如性理、伦理、物理等方面，这构成了朱熹方法论的一个中心。朱熹用这一模式来处理很多问题，包括其格物穷理的认识论和工夫论也与此理论有关系。 ①从人与物都是由乾、坤二气所生成的角度来看，人、物皆然，而因为每个人的血缘关系及自己的社会关系各有不同，所以每个人所承担的社会义务自然不同，这就是分殊。 朱熹还用一理和万物的关系来表达这种思想，他说：“自下推上去，五行只是二气，二气又只是一理，自上推下去，只是一个理，万物分之以为体。”“物物各有理，总只是一个理。”同时朱熹还经常用“月印万川”的比喻来说明一理和万物的关系。这就使万理归于一理之统摄。但是，从具体的伦理来看，统一之理在道德实践中却是具有不同的当然之则的。 ②理一分殊还表现在具体事物的物理之中。抽象地看，万物都“只是一个道理”。但具体到个别事物上，事物都有自己的属性。朱熹的这一看法，实际上触及了普遍和特殊的关系，是具有真理性的。 三、论述题（每小题20分，共40分） 1．试论韩非对老子“道”论的改造。 答：韩非子与老子的渊源显而易见，因为他著有《喻老》、《解老》两本著作。在这两本书中，韩非子对老子的道论进行了改造。 （1）强调在实际生活经验中理解“道” 在《解老》、《喻老》篇中，韩非对老子的“道”论进行了改造，他放弃老子论“道”的神秘色彩，而强调在实际生活经验中理解“道”。在韩非的哲学思想中，“道”仅仅指自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总规律。他明确指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《解老》）“道”就是指万物本来面目，是适合于各种具体规律（“理”）的一般规律。 （2）“德”是“道”的体现 韩非把“道”视为自然界的一般本质，而称每一具体事物的特殊性质为“德”。他论述“道”和“德”的关系，主张“德”是“道”的体现。他提出：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至，至于群生，斟酌用之。”（《扬权》）“道”是构成万物的实体，“德”是一个事物从“道”中得到的一部分，事物有了这一部分，就有了它的性质，因此称之为“核理”。每一个事物都有其德，所以称为“普至”，所有事物都从“道”中得到或多或少的“德”。 （3）把自然界的规律分为“道”与“理” ①“道”、“理”的含义 韩非首次把自然界的规律分为“道”与“理”。他认为：“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”（《解老》）也就是说，“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是还原万物本来面目的一般规律。他还认为，事物因为“理”而得以区别开来，例如可以区分为方圆、短长、粗细和坚脆等。 ②“道”和“理”的关系 在阐释“道”与“理”的关系时，韩非认为，“道”就存在于万“理”之中，而不是在万“理”之外的另一种规律。他指出：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”（《解老》）“道”既不能制裁任何东西，又不能创造什么东西，而是柔弱顺从、随时变化，存在于所有具体事物的具体规律之中。因此他说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”韩非还认为，“理”是“有存亡、有死生、有盛衰”的，而“道”是“柔顺随时，与理相应”的。因此，他反对老子所主张的“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”的永恒不灭、不可言说的“常道”。他主张“道”是“无常操”的，是可以“执其见功以处见其形”的，也是可以论说的。这样，就区分开了韩非与老子那种神秘主义的精神本体之“道”。 ③意义 韩非提出并发展了“理”的哲学范畴，论证了“理”与“道”的关系，这对此后的中国哲学史产生了很大影响。 2．试论王充对天人感应说的批判。 答：董仲舒提出了汉儒思想体系，其核心是“天人感应”说，由此生发出对其他一切事物的神秘主义的解释与看法。王充编著了《论衡》，从宇宙观的角度对董仲舒的见解进行批判。 （1）“气”的宇宙论 《论衡》首先从宇宙观角度否定了天人感应的“天”，还原世界的物质性的本来面目。《论衡》所描述的宇宙观是一种自然主义的宇宙观，不带任何神秘或情感的性质。王充强调：天地万物皆由“气”构成，“气”是一种统一的物质元素。气有阴气和阳气、有形与无形，人、物的生都是“元气”的凝结，死灭则复归元气，这是一个自然发生的过程。从“气”这个物质性的元素出发，《论衡》主张：“天乃玉石之类”的无知的东西，万物的生长是“自然之化”。天地、万物与人皆是由同一的充塞于宇宙之中的气所构成的，而且是在运动变化的过程中形成的，因此“外若有为，内实自然”。人与五谷并非上天有意创造出来的，而是气的自然之化。 （2）天无意志 王充主张天、地皆是无意志的自然的物质实体，宇宙万物的运动变化以及事物的生成都是自然无为的结果。生物间的相胜是由于各种生物筋力的强弱、气势的优劣以及动作的巧便不同，不是天的有意安排，天不是有意志能祸福的人格神。 （3）异类不能交接 “天人感应”的“天”既然造出了人，因此君权就要被神化，把一些想像的以及自然的事物，比如龙、麒麟、嘉禾、芝草等等，称为帝王的“受命之符”。 针对这些荒唐之言，王充指出：“薏苡”、“燕卵”根本不能生人，龙和人不是同类，“不相与合者，异类故也”。“天地之间，异类之物相与交接，未之有也”，“何则？异类殊性，情欲不相得也”。只有同类事物才能交合。人都是由父母生的，帝王亦不例外，所谓“圣人更禀气于天”，乃是“虚妄之言”，不足为信。 总而言之，王充强调“人，物也；物，亦物也”，意即天是自然的，而人是自然的产物，这样将天人之间的联系割断。所以他总结道：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”他认为社会的政治、道德与自然界的灾异无关，“天人感应”之说仅仅是人们用自己的想法来比拟天的结果。 一、名词解释（每小题6分，共30分） 1．坐忘 答：坐忘是指人要摆脱形骸、智巧的束缚，还原一个自由、自主的真我。《庄子·大宗师》中虚拟了一段孔子和颜回的谈话，阐释了“坐忘”的含义。颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”庄子所讲的“坐忘”，是个体的主观修养与精神体验。“离形去知”是“坐忘”的关键。①“离形”等同于“堕肢体”，意即忘身。“忘身”则强调人需要摆脱生理上无止境的欲望；②“去知”是指摆脱、忘记知识，强调要摒弃人世间“大知”、“小知”、“大言”、“小言”等使人心力交瘁的勾心斗角、尔虞我诈的“智慧”。只有“坐忘”才可实现精神上的自由逍遥，达到与天地精神往来、与“道”融为一体的最高境界。 2．人心、道心 答：“人心”和“道心”是二程提出的观点，他们认为人心表示感性的自然本能、欲望等，道心表示人的道德本心，道心是好的，人心则是邪恶的，从而把人心和道心对立起来。为了消除人心的邪恶，使道心得以保持，就要“惟精惟一”的功夫。具体做法就是要符合儒家“中”的原则。大程又用天理和人欲来表示人心和道心的区分：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”这样就和他们的理学思想联系起来。因为把天理和人欲看成是对立的，所以他们主张“损人欲以复天理”，“无人欲就是天理”。二程提出的道心、人心以及天理、人欲思想后来经过朱熹的发展，成为理学中的重要范畴。 3．格物穷理 答：格物穷理是朱熹的一个主张，意思是格物首先要解除外物，其次还要穷究事物之理，到至极处。格物的内容包括自然界、社会界，乃至个人的身心、性情。但是在朱熹那里，格物主要还是指研读经典，从事道德实践，即其终极目的是要明善，也就是使人明白什么是道德上的应当。在朱熹看来，人心是认知主体，外物是客体。穷理就是要对外物之理进行考察，这个过程也就是主体的知识扩充的过程。总的来说，朱熹的格物穷理思想，虽然侧重于身心性情的修养省察，但是也很注重对外界事物的考察。他虽然承认人具有天赋的道德法则，但是认为只有通过对具体事物的认识，这些道德法则在心中才能慢慢彰显出来。 4．虚壹而静 答：虚壹而静是荀子提出的一种认识方法。《荀子·解蔽》认为：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”即人们的一个通病就是陷入了片面性，由于被局部所遮蔽而看不见全局，所以要解蔽。“虚”是指要做到不因已有的认识妨碍接受新的知识；“壹”是指要做到不因对彼事物的认识妨碍对此事物的认识；“静”是指不要因为假象或幻象干扰自己正确的认识（“不以梦剧乱知谓之静”）。做到了“虚壹而静”，就能达到“大清明”的境界，不会再被主客观的片面性所蒙蔽。 5．天人感应 答：“天人感应”是中国古代关于天人关系的一种神秘学说。它主张天与人相类相通，天存在意志，能干预人事，人的行为也可以感应上天。西汉董仲舒将此系统化、哲理化后，创立了谶纬神学。他认为天是至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。天人感应的原则是同类相感，即善事会感应出好现象，恶事能感应出坏现象。人的阴气会与天的阴气发生感应；同样地，人的阳气能感应天的阳气。 二、简答题（每小题15分，共30分） 1．简论韩非子的社会历史观。 答：（1）韩非把古代历史分为三个阶段——上古、中古、近古 他说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”（《五蠹》） （2）“世异则事异”、“事异则备变” 韩非认为历史是不断变化且持续发展的，他主张“世异则事异，事异则备变”的社会历史观，反对复古守旧。 ①由于时代的变化，不同的时代所要解决的问题会有所不同，这就是“世异则事异”。 ②由于面临不同的问题，因此要采取的不同的解决问题的方法，即“事异则备变”。 假如“有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”。由此历史进化思想出发，韩非主张“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《五蠹》）。意思是不期待因循古代，不认为有一种永远可行的法则，而主张依据当下的实际情况，采取相应的治理措施。 （3）争于气力 韩非的社会历史观，是为论证他的变法理论作服务的。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）他提出“争于气力”是他那个时代的中心话题，因而他所倡导的法治自然是将“争于气力”的法则纳入其规范范围之内。 2．简述王夫之的知行观。 答：王夫之的知行观是“知行相资以为用”。 （1）王夫之反对宋儒的“知先行后”说。认为宋儒把知行分得太开，让学者只知道求知却不知道去实行，并非圣人之道。 （2）王夫之反对陆王心学的知行合一说。他认为陆王所讲的“知”和“行”都并不是真正的“知行”。他们说的“知”似乎还有一定道理，但是“行”却限制在意念的范围之内，根本不是行，是“销行以归知”。 （3）王夫之认为知行两者是有界限的，不能不假区分地说“合一”，但也不是“知先行后”，而是“知行相资以为用”。并且，在知行二者的关系方面，王夫之更加注重于行，强调行在知之前。即知的目的是为了实行，但是行的目的不仅仅是为了知；尽管行动可以获得知的效果，但却不能说知就可以得到行的效果，故此行非常重要。 王夫之重“行”的思想，反映了他对宋明理学空谈心性有一定反省，要求人们积极躬行实践，从事改造社会的活动。 三、论述题（每小题20分，共40分） 1．试析墨子的“尚力”、“非命”论与“天志”、“明鬼”说的矛盾。 答：墨子提出的“尚力”、“非名”论与“天志”、“明鬼”说之间存在矛盾。 （1）“尚力”、“非命”论 墨子深刻地揭露和批判了当时盛行的命定论。他认为“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也”，所以“不可不强非也”，并运用“三表法”否定了“命”的客观性，指出自古及今，生民以来，未尝“见命之物，闻命之声”；他还认为，暴君借助命定论来欺骗百姓，然而决定人们命运和社会治乱的，不是“命”，而是“力”。 （2）“天志”、“明鬼”说 ①“天志” 在否定命定论的同时，墨子提出了“天志”说和“明鬼”说。他认为上天有意志，能赏善罚恶，是人类社会的最高主宰。实际上，“天志”是墨子所代表的下层劳动者的利益与愿望的主观意识之外化。上至天子王公，下至平民百姓，都须以墨子的“天志”来规范其言论行为，“天志”是依照墨家理想设计出来的最高主宰力量。 ②“明鬼” 墨子还从经验论出发，论证了“鬼神”的客观存在性，并赋予了鬼神“赏贤伐暴”的性格，他希望利用“鬼神”和“天志”来威慑统治者行善除恶。 （3）“尚力”、“非命”论与“天志”、“明鬼”说的矛盾 墨子思想体系中的“尚力”、“非命”论与“天志”、“明鬼”说是存在矛盾的。这一矛盾体现出小生产者自身存在的进步与落后的双重性格。 ①他们强烈不满暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗，希望摆脱种种束缚而依靠自身力量来改变自我处境，因而主张“非命”、“尚力”。 ②由于自身认识的局限性，他们又不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不到更有效的手段来制约上层统治阶级，所以只能寄希望于理想的“天”和“鬼神”这种神秘力量。 墨子思想体系中的这种矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些学说的目的皆是为了维护劳动人民的根本利益，在一定程度上约束统治阶级的行为，以达到“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理想。 2．试论黄宗羲以学校为议政机关的政治思想。 答：（1）改革“一家之法”为“天下之法”黄宗羲在《明夷待访录》中批判了封建社会的法，三代时候的法为“天下之法”，是为天下人谋求利益而制定的法，而三代以后的法是“一家之法”，是为了满足一家一姓的个人利益而制定的，他们将天下当做私有财产，所以法不得不密，而法制定得越严密，天下就越混乱。也就是说，这些法都是为了维护统治阶层的利益而制定的，对于人民是无益的。针对这种情况，黄宗羲提倡改革“一家之法”为“天下之法”。他认为必须有一套完备正当的法律，才能有好的政治。 （2）改革 黄宗羲提出了恢复学校，使其成为议政的机构：“必使天下之具皆出于学校，然后设立学校之意始备。”他认为，学校公议实行平民议政治可以扭转皇帝一个人专政的“家天下”的局面，同时，学校的学官应该由公众推选出来，郡县的学官，由著名的儒者担任；太学的祭酒，由大儒来担任，祭酒同时是皇帝的师傅。每个月初一，皇帝、宰相和六卿都要去听太学的祭酒讲课，政治有了失误，祭酒可以直言不讳。地方的官员也必须到各级学校听学官讲课。学官对当地官员的政事，“小则纠之，大则伐鼓号于众”。所以这个时候包括皇帝在内的各级政府官员都要接受学官的监督。 （3）意义 黄宗羲所谓的学校，不仅有议政权和监督权，还有舆论培养、导向、决定是非甚至决定官员任免的权利，算得上是广大士人参予政权的一个机构。尽管在当时只是一个设想，还无法实现，但是对于反对封建君主专制独裁来说，还是具有进步的意义。黄宗羲的这种设想，也反映了当时市民阶层的愿望，让人民参与政治，监督政府，为人民谋利益。虽然黄宗羲并没有主张取消君权，只是寄希望于将来的“圣王”，但是他的思想中表现出来的民主思想，还是值得肯定的。