玄学与魏晋士人心态：罗宗强文集

二零二六年六月一日，批读毕。 此书不愧为魏晋思想史及文学史之必读著作。罗氏联动切身经历，阐说古人心理，多见情实。或谓，罗氏不通西洋心理学则不足以言“心态”二字，真可谓见识浅陋。 不过，罗氏论议人、事虽精，而仍有可议之处。嵇叔夜作《管蔡论》而绝山巨源，临刑撰《家诫》以诲其子，显然并非在根本上拒斥名教。阮嗣宗登广武而叹时无英雄，显然也不可能真是对现实政治中的党派分野无所蕲向之人。但点明嵇、阮迷恋名教或党于曹氏的一面，也并不是说嵇康、阮籍尊崇老庄、愤世嫉俗是完全不具真实成分的伪装——活人的心灵并不会像纸一样单薄。 此外，谢安石吟嵇公“浩浩洪流”之诗，史料说得很明确，意图在于向桓温显示自己的心境之浩大。谢安显示心境的浩大，在桓温准备杀死谢安的具体情境中，其实也就是在向桓温显示自己的无畏。谢安宁死不愿向叛臣桓温屈服，也可对应当年嵇康宁死不向司马氏屈服。而从“浩浩洪流”诗旨趣在于呼朋引伴推断，谢安石吟此诗又明显有安抚桓温的意思。谢安很可能试图表明，他还有他的支持者会在桓温不谋求篡晋的条件下支持桓温继续专国，但宁死也不会屈服于桓温的篡代野心。罗公说，谢安想以此诗呼朋引伴的意趣来感动桓温，恐怕解读得有些偏浅。 至于汉代儒生的“忠君”观念问题，首先应当明确，汉儒忠诚的对象并不是具体君主或君室，否则王莽的成功篡夺前汉政权与后汉二重君主观的盛行都变得不可解释了。王莽篡国，靠的完全就是汉儒对汉朝政治的反感，而效忠举主显然同效忠汉室或皇帝间存在根本矛盾。 汉儒效忠的“君”，其实是抽象存在于秩序之中的君格。这也就是说，他们效忠的是以君臣关系为枢要的政治秩序，而不是具体的刘汉皇室或君主。明确了此点，我们就可以更好地理解，汉朝皇帝为什么会用杀戮“报答”士大夫的忠诚，也能更好理解：为何，关东的党人，会在董卓控制下的汉朝廷明显偏向自己的条件下，依旧主动掀起反旗而分裂天下。

惊闻罗先生仙逝，想起大一时选修康震老师的唐诗选读课，老师推荐的教材中就有先生的《唐诗小史》。对罗先生这样纯粹的学者来说，最好的纪念方式就是读他的书吧~ 士人心态论和文学思想史一样，是罗先生开创的新学科。就浅见看来，颇似知识分子精神史的研究。罗先生自谓魏晋士人心态研究是其文学思想史研究的副产品，仅仅是副产品就已经精彩至极啦！ 常常感慨，士人心态的转变，有时是一瞬间的事，比如北宋的士风，本来承五代而来，到真宗时仍然极卑琐的；仁宗以礼记儒行篇培养士人刚毅特立的精神，几十年间就养出了范仲淹这样了不起的人物——自此就进入了群星灿烂的时代，士人们都充满了责任感和主人翁意识，以天下为己任，要与天子共治天下；可是王安石变法以来，党争日益严重，士人汲汲于朝堂上的派别之争，士风又告衰颓，以后再无仁宗年间的盛况了。 罗宗强先生总结魏晋士人心态的转变，谓其220余年凡四变，均是受政治、哲学思潮等的影响造成的：两汉士人本对大一统的政权和独尊的儒学信若神明，但东汉末年以来，政归外戚宦官，两次党人之祸，极大地打击了士人对官方政权及其意识形态的信仰，士人们于是转而去关注自我，于是发现了生命的美好与短暂，自我的精致与脆弱。正始玄风的主题——为转向个体人生的士人心态寻求理论支撑，嵇康认真地执行其玄学的人生观，结果不容于当权者，阮籍企图在政治与自我间保持微妙的平衡，惜乎当权者不允，内心也不平静，成为“苦闷的象征”，最终向秀的为贵生而失图占据了西晋士人心态的主流——以老庄思想作为幌子，求物欲的满足和自我的保全。罗先生于此的评价极为中允，既批评西晋士人的皮里阳秋自私自利，又指出，东汉政治斗争的残酷导致西晋士人不愿也不敢参与政治，这也是可以理解的。东晋偏安以来，士人对西晋玄风有所反思，但终于形成了偏安江左的局面，东晋士人仍执着于个体自我，但将西晋士人追求物欲的满足变成了追求精神的镇定高贵——一种潇洒风流的姿态。由晋入宋的陶渊明，最终为玄学人生观画上了句号，他以儒学和佛学（陶渊明是否受佛学影响，此处存疑，罗先生所举的几句诗例，在老庄中也颇常见，未能令人信服）济玄学，真正做到了委运随化，但这只是偶尔，更多的时候他感受到的是生的短暂和死的悲哀，是对功业的向往和现实的平庸。陶渊明的矛盾是永恒的，平静只是暂时的——这就证明玄学人生观的不可能真正实现。 究其原因，罗先生解释为：玄学思想为个性的觉醒、为自我的肯定找到了理论上的根据，但是它却没有能够为解决个体与群体、自我与社会的关系提出一套足以取代儒家伦理道德规范的规范。 士风的转变，说简单也简单，可说难也难。两汉四百年的浸润之下，儒学的影响力实不可磨灭，不要说葛洪、陶渊明等始终尊奉儒家的人，即使是竹林七贤，于名教（或名教中的某一部分）也是极信奉的，此点鲁迅先生在其讲演《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中论述甚详，兹不再论。恰如罗先生所言：我们本身就是历史的继续，不管愿意不愿意，我们都接受着我们的思想文化传统遗传给我们的“基因”。 对文化基因的清理，极有必要。不论是五四以前对传统的顶礼膜拜，还是五四以后对传统的弃若敝屣，都是片面的。（五四的片面自有其必要。）我们需分别好坏，再决定是接受还是保留。然而困难的是，文化是一个整体，岂是说分就分得开的？即令分得开，又由谁来判定，怎么判定是好是坏呢？ 在这个价值失范的年代，我们都只是陶渊明笔下的那只鸟而已：栖栖失群鸟，日暮犹独飞。徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响且清晨，远去何所依？

以前喜欢叶嘉莹先生，因为她总是把诗词讲的那么美，通过简单的几首诗我仿佛已经近距离触碰到了作者叹息或流泪。现在喜欢上了罗宗强先生，他的讲解总是那么清晰条理，不拖泥带水直击要害，对一个东西的分析讲究追根求源，从什么时候开始哪里出现过，前人的普遍看法是否真的可取，先生都会一一罗列，然后再开始讲具体的内容，我想这大概就是学者的精神吧。可是学生也不是那种很死板的教条主义，不是那种冷漠地陈述材料或者观点，而是充满人文情怀。 目前印象最深的是这两条。 第一，讲玄学成因时，大部分人都关注于学术上经学简易的影响，清议演变为清谈后来又转变为探索义理的谈玄活动，但是先生独指出了看起来很容易被忽略的一点，那就是文人的补偿心理，一个社会总是需要某种风气主导的，被儒学压了几百年的士人突然发现儒学倒下了，内心的空缺急需弥补，而玄学又正兴盛，于是一切顺理成章。好像我们总是从各种很教条抽象的方面去谈原因，却忘了受众群体的内心感受，大概只有先生如此心细才发现了。 第二，讨论嵇康这个悲剧人物时，我之前只是敬佩嵇康的无畏，临终弹奏《广陵散》的故事太令人感动了，但是看了先生分析之后才更理解嵇康的悲剧原因的内核，更重要的是他对当时玄学思潮的巨大震撼力。在竹林七贤里，阮籍刘伶等人任诞放旷，看起来是在追求自然实际上只是一种逃避现实，纵情纵欲的懦弱行为罢了，如果没有刚肠疾恶的嵇康出现又英勇赴死，那么这几个人和委曲求全的胆小鬼又有何分别，是嵇康拔高了他们的地位！后人羡慕他们的逍遥不羁，其实是因为有嵇康在其中才更显得他们是如此高洁伟岸，嵇康的死令人悲痛但也是正始玄学上最浓墨重彩的一笔，少了这一笔，竹林七贤将黯淡无光，正始之音也将声若蚊蝇如此不堪一听！(好像有点太踩一捧一了哈哈哈哈但是反正 我 此刻 此时 就是这么想的 嵇康同学瑞思拜！) 我以前总是有强迫症要把整本书看完了再写书评，所以有些读到中间想说的话最后都给忘了，这次没忍住先把想说的发出来一下，嘻嘻，继续看，冲！

人生之多艰，令人悲慨。 思潮产生之根源，在于现实生活的需要。读玄学思潮之转变，亦是读魏晋这二百二十余年间的残忍与动荡，绝望与悲愤，令人不自觉掉泪。 像是看到一群模糊的人从历史中鲜活，东汉末年士人的悲壮与慷慨: 正始文人的自我觉醒，哲学探索； 魏晋禅代之际嵇康被杀带来的震撼与恐怖，直接带来了向秀失图的痛苦，西晋士人的不婴世务，依阿无心，任情纵欲； 八王之乱，永嘉南渡偏安江左，士人流连山水，选择的与道与佛与我。 可终究，人无法升仙，这是人类永远无法逾越的鸿沟。 魏晋的士人任自然以适情，口谈玄虚，追求宁静精神天地与潇洒飘逸之境界，但人终是社会的人，无奈不能独立于社会群体之外，由此造成了莫大的悲剧。 正如赫拉利在《人类简史》中所说，“人类通过想象构建出社会秩序和规则，继而产生欲望，欲望带来痛苦”。 生而为人，我们不可能摆脱想象所构建的秩序，每一次自由只是到了一间更大的监狱中。 不禁感慨，始终困于世俗，实实在在是人类无法摆脱的诅咒。 所以强调自我和性之自然的玄学，一遇到矛盾纠结的现实人生，便寸步难行。 这是人类的局限，也是悲剧。 人生不易，但实在值得留恋，解药是什么呢? 是信仰。 罗宗强先生提供了一条思路，面对现实的不平不满，陶渊明没有选择一直发牢骚，他的精神支柱是儒家的守固穷和佛家般若的万有皆空的思想，这是他化解世俗情结的力量。 罗宗强先生在后记中指出，我们本身是历史的继续，我们都接受着思想文化传统遗留给我们的“基因”，所以读历史要坚持“独立之精神，自由之思想”。 这基因好坏皆有，我想读历史不是为了预测循环往复的未来，而是为了摆脱过去，而历史到底什么时候能不反复呢？ 最后感慨能读到这本书是我的幸运，后记尤为精彩，思想之深刻值得人敬佩，感谢罗老师！

看了后记，才对罗老师有所了解，很幸运可以读到此书！ 老师在后记中说“生生不息的生命，无处不在，而这正是精神赖以支撑的甘泉”。让人感动又敬佩！ 本书的结束语更像是前文内容的大略，对其中的内容整理如下，方便后续回顾学习。 两汉时期，汉武帝定儒术为一尊，士人们遵循道德伦理规范，忠于君忠于朝廷。 东汉末年，外戚宦官专权，正始士人们在经历了两次党人事件后，心态迎来一变。他们开始从与大一统政权一体中脱离出来，走向个性觉醒，走向以自我为中心的感情天地。如嵇康的越名教而任自然，带着激进的反抗名教情绪。 魏晋禅代之际，嵇康被杀，而向秀失图，在危险的政局环境下，西晋士人们的心态又转向了迎合，他们不再激进的反名教，而是任自然而纵欲，不婴世务，口谈玄虚，却入世甚深，终于国破家亡！ 南渡之后，东晋士人们很快的便转向偏安，他们追求潇洒宁静的精神天地，全然不顾丢失的半壁河山。他们风度翩翩地处世，留连于山水之间，爱好书法、绘画和音乐，向往着成仙成佛。 整个的魏晋时期是一个混乱的时期，士人们或慷慨悲歌，或苦闷挣扎，或纵欲享乐，或潇洒风流，所以在哲学层面这个时期出现了玄学。从嵇康的人生追求里，从阮籍的近于虚幻的人生理想里，我们可以找到正始玄学的印记；从西晋士人的任自然而纵欲、士当身名俱泰的心态里，我们可以找到与郭象适性说的联系，而从东晋士人所追求的宁静心境中，我们可以看到玄学与佛学合流的理论趋向。 而玄学究竟没有取代儒学，那是因为它只带来了个性的觉醒与心灵的超脱，却没有带来一套解决个体与群体、自我与社会关系的规范。 人究竟是社会的人，他既是自我，又是社会群体中的一员；既追求个性的自由，又不可能不受任何约束而独立于社会群体之外；既要满足个人的欲望，又要承担社会的责任。

应古代文学课的要求，我阅读了罗宗强的《玄学与魏晋士人心态》。这本书共分四章：玄学产生前夕的士人心态，正始玄学与士人心态，西晋士人心态的变化与玄学新义，东晋士人心态的变化与玄释合流。其中最令我印象深刻的是第二章。念其缘由，大致有二。第一，这一章中，作者在描述士人心态时，单拎了嵇康、阮籍及山涛等人出来叙述，比较完整地对他们的人生进行了侧写，使我这样对魏晋士人历史了解有限的人也能较好地把握他们的人格，而在其他章节中，作者则没有再对个别士人的人生集中叙述，而只摘取某人的某一典型事件作为其观点的佐证材料，相较而言更加眼花缭乱。第二，读到第二章时，课程也正上到竹林七贤，两相对照，更加深了我的印象。 课堂上，第一次读到向秀《思旧赋》时，其实我并无太大感觉。对于我这种古文功底差劲的人来说，看到这兮呀兮呀的就头痛，就像英语阅读题里面夹了几个生僻词一样，有一层不耐烦的隔膜。再看内容，又援引自己不了解的典，辞藻中不见什么漂亮又画面感的词，更是不耐了。加上彼时快要下课，上了一整天课的我已经很疲惫，干脆没有怎么听。但下课回家读完书中关于嵇康、阮籍的内容，下次课上再来看这首赋，竟难受得要落下泪来了。到今天，我最耿耿于怀的细节，其实并不来自正式内容中的哪里，而是小序中的“顾视日影”：“嵇博综技艺，于丝竹特妙。临当就命，顾视日影，索琴而弹之。”我在这四个字里感受到了那种让我落泪的感情。时移世迁，物是人非，向秀在旧庐前回忆嵇康临刑时的场面，他并不是只交代嵇康要了一把琴然后慷慨赴义，不是这样不假思索地使用我们现在写嵇康临刑时用的那些词——慷慨，凌然，世间再无广陵散，种种语义已经被磨损的词。他是写他看了看夕阳的影子，他写了这样的一个细节，他真的把嵇康生命中的最后时刻一丝一缕地烙在了心间，他这样仔细地回忆他的死、他最后的情态，“顾视日影”，向秀记住了嵇康最后的目光是怎样的，他这样写了进来。在士人群体及后人念着名士嵇康广陵散的风流洒脱时，向秀还念着的是“顾视日影”时的那个嵇康。对我来说，嵇康是在这四个字里真正活了起来的，向秀也是，《思旧赋》也是。这时，我终于能听见那清冽、尖锐的笛声了——又是一场日落，站在旧庐面前，斯人已逝，我虽未失去性命，却也要放弃与嵇康、吕安一同度过的前半生赴任了。利而亮笛声回荡在竹林间，更显寂寥悲伤，你曾写《声无哀乐论》，你写“夫哀心藏于苦心内，遇和声而后发。和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已，岂复知吹万不同，而使其自己哉？”真是可恶的人，你用这种方式提醒我，是因为我为你、为我、为过去、为未来伤心，才觉得笛声寥亮的，你就这样把我的悲哀摊在我前面，叫我不得不面对——想到这里，我也只能鼻酸哽咽，援翰而写心，又哪里能写得出来呢？好想回去，我们回到那片竹林躲起来，不要被命运找到。但是嵇康，你不会躲的，你向往阮籍口不臧否人物，但你不是阮籍，你会跳出来对着命运大喊，我在这里。 罗宗强在书里写，“向秀悲凉入洛，意味着士人跟嵇康式的玄学独立人格的告别。”这种近似“最后一人”式的表述，不由得让我想起曹植。课堂上的幻灯片中，也明明白白地说曹植是建安文学集团的最后一人，建安文学结束的年份即曹植逝世的年份。对于曹植，我印象最深的还是课上阅读的《赠白马王彪》，每一节的情感都如此浓烈，几乎口不择言地宣泄出来。易中天对他的评价是“可爱”，的确是一个可爱的人，情感丰富，任性肆意，我们几乎不能想象这个少年老去的样子。但正是这样一颗饱满热烈的心却被囚在年深日久的冷遇中，从《白马赋》里踌躇满志的少年成为《野田黄雀行》中悲愤不已的少年，甚至成为“最后一人”。他不应该始终热烈肆意，活在大家的爱里，豪气干云地施展他那不尽的才华吗？怎么所有人都把他丢在了建安，丢在了“白马饰金羁，连翩西北驰”，丢在了“飘飖放志意，千秋长若斯”里，让他成为一个守灵的人，郁郁而终呢？

序中有言：“一种审美趣味之形成思潮，自有其深刻的社会历史原因，一种普遍的审美趣味常常伴随着相应的理论主张”，可谓提纲挈领。 倘若所有做文学的、搞学问的人都能够写出这样的著作，人类对于知识的渴求和理解就可更进一步。罗宗强先生无论是文学、史学，还是审美，都属一流，探幽索隐，旁征博引。把玄学发展的脉络梳理得非常清晰。 以下全书小结以为己用： 在两汉时期，儒学通过董仲舒的天人三策、戾太子事件、石渠阁会议等逐渐确立其经典地位，以此来典型化、正义化政治行为。此时的士人和大一统政权、皇权站在一起，浸染儒学，形成了排他、守旧尊古、思维繁琐的性格。 但随着大一统政权的崩塌，儒家思想很难适应这种变化，经学失去其权威地位，儒学一尊走向各家思想并存，黄老学说复苏。“论无常检，事无定价”。给玄学的兴起开辟了辽阔且多元的土壤。与此同时，宦官外戚，皇权旁落，两次党禁，士人匡扶之心被政权背刺抛弃，而在民间中名声愈涨，士人僵化的思维模式开始消融，随之任情纵欲起来，力求表现真我，与大一统政权逐渐分道扬镳，转向高自标置、相互题拂；不出仕而怡山乐水。这种纵乐暗含着人性的觉醒、对美好人生的眷恋，同时体认到人生朝露的悲哀，却因为身处乱世而蒙上了一丝悲凉的色彩。曹植的死代表着建安士风已成为过去，竹林七贤和何晏等人相继出现，他们是正始玄风的创造者，是玄学的创立者。 正始时期，经学删繁就简，预示着思维从僵化繁琐走向简洁明快，从直观实证走向思辨；民间清议从对人的道德评价逐渐转向人的风姿，才性。才性的探讨又归结到自然身上，回到了道家。之后，清议转成清谈，之后又逐渐发展成了谈玄。这种现象反映了一种新的思想归宿正在儒学失落后成为士人的信仰，它从现实生活中提取了对于黄老哲学的新的解释，重自我而贵生命，从忘情走向任情，成为了玄学。 玄学从有情无情、养生、言意关系、本末有无等重大议题的探讨，试图弥合现实生活中的业已出现的思潮和传统礼教、名教之间的矛盾——“他们在探索新的人生”。 正始时期有三类比较突出的士人，其中一类的代表人物是嵇康，其化老庄之无形于有形，以有形的人生去体悟无形的道。他的“任情”和传统名教以及政权有着激烈的冲突，他在思想上“以己为高洁、以世俗为污浊”，因而完全站在世俗的对立面。他真正把“玄学”活成了一种人生，他的死却也标示了这种人生观在“社会人”身上必然酿造的悲剧。 “习习谷风，吹我素琴。咬咬黄鸟，顾俦弄音。” 还有一类士人，在高洁和世俗之间踽踽徘徊，在人生无常的老庄价值观和险恶虚伪的政治生活中寻求平衡，苦闷而矛盾，阮籍可为之代表。阮籍追求一个虚无缥缈的逍遥世界，以此来解脱人生苦闷。人生短促而道义无穷矣。他没有完全抛弃世俗功名，渴望入世，但由于一生中亲历两次卑劣黑暗的“禅让”事件，他失望感慨，对政局时事不置可否，处处逃避着自己抱负的实现，聊以自全。 “终身履薄冰，谁知我心焦！” 最后一类是山涛、何晏等为首的其他士人，他们谈玄却并不践行老庄思想。 嵇康被杀后，向秀失图入洛，但内心深处缅怀着过去的“了无系累”。这种无可选择的选择，引领西晋士人走向新思想。正始时期结束了。 西晋政风“依违两可，准的无依”，司马氏的皇权来的名不正言不顺，却必须提倡礼教来维持权利，因此“士无特操”：他们原本对晋室也没有很大感情，再加上不以忠节为念，有时甚至依违四方，但求私利。同时，司马炎不得不一边赞赏帮助他们获得皇位的亲信，一边拉拢士子以获得道义上的力量，两派又相互心存芥蒂，在晋初的朋党之争中，司马炎堪堪平衡两方势力。“创业之初而政本不立，将以垂统后世，不亦难乎！”朝廷上下崇奢，对待“忠义”进退维谷，“名教立国”名存实亡，使得奢侈之风、士无特操成为有晋一代士风之重要标志，他们置国家于不顾，不婴世务，依阿无心，全然考虑自我得失，求名以自全，表现出来就是重钱重利的贪欲心态。 西晋士人的审美逐渐转向妍丽，变得闺阁化——清淡从义理思辨变成了艺术审美，山水宴乐从精神寄托变成了士人真切体会生活的一种雅化、诗化重要方式，男性审美趋于秀美纤弱。这种审美有一种高雅又庸俗的怪异统一，和之前论及的奢靡生活其实都暗含着西晋士人慨叹生命短促的悲哀。士人心态在这一时期完全转向了世俗的自我，老庄的理想境界消弭了，或者说老庄思想只是掩盖他们物欲生活的借口：在污浊的现实社会中纵乐，仿若自己畅游在缥缈仙境。 “何天地之悠长，悼人生之短浅，思纵欲以求欢，苟抑沈以避免。” 西晋时期的玄学理论代表人物是郭象，其解老庄，曰“自生、自性、独化”，又“适性，称情”，故而和西晋士人的心态完全贴合，为他们的出世（不婴世务）又入世（纵欲贪利）的行为提供了理论基础，所谓“率性而动，故谓之无为也”。玄风从正始开始，发展到西晋的变形，通过郭象的“自性、适性”，走向名教与自然一体。 出身寒门的儒家士人并不认同西晋士人任情放纵的生活方式，他们冷眼旁观，壮志未酬，“世胄蹑高位，英俊沉下僚”。他们大都从儒学的角度批判这种思潮，譬如葛洪。但由于他自身思想庞杂，这种批判失去了着力点，流于表面，既无法显现出当时时局与士人心态的发展关系，也无法为动荡的现实社会提供一些建设性意见。而刘琨则在兵败被拘、身临斧钺之时，对玄风做出了一番彻底的否定：“知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也”。 东晋建立之初，矛盾四伏，在这个过渡时期，政局的宽和政策保护了江左玄风，政权的偏安心态也发展成了东晋士人的主要心态：他们追求宁静的精神天地，任情而有节，潇洒风流，优雅从容，把山水审美从西晋士人的生活点缀真正变成了不可或缺的精神需求，和玄理相结合，人生追求转向了仙佛的境界，同时又不激烈反对名教；在半壁江山风雨飘摇的时代下，这种心境可看作是一种自慰，他们既不慷慨也不悲壮，只是来享受人生。 东晋士人的清谈基本沿袭中朝玄谈之风，为数不多的新论题中包括佛理。佛理为清谈注入了新的理论光彩，却也标示着玄学理论发展的结束。这一时期的玄学理论唯有张湛的《列子注》较为重要，其承袭了郭象的理论，但在万物自生自化之后，郭象归之于有，而张湛归之于“虚寂”，也就是无，所谓“无为有处有还无”，不光齐万物、齐生死，还齐有无，导致了“一切法皆空”的结论。张湛的思想实则自郭象而来又返归庄子。玄学发展至此，已与佛经相通，甚至是让位于佛学——以往的适性逍遥其实是无法达到的，因为物欲无穷无尽，而佛理恰好引入了万事皆空的概念，因而“无往而不适，无往而不逍遥”，为东晋士人普遍接受，尽管在人生目的追寻上，东晋士人仍然秉持玄学遗风，“物我一体、心与道冥”。然而士人们从未真正达到过此境界，唯有陶渊明委运任化，尽管孤独、尽管遗憾、尽管时而也有生之匆匆的苦恼，但他借助儒学与佛学，在短期内真正做到物我一体、与道冥一：“采菊东篱下，悠然见南山”。这同时也证明单纯的玄学理想在面对矛盾纠结的现实生活中是寸步难行的。

文王拘而演周易。 仲尼厄而作春秋。 作者经历了文革，愤而下笔，悲慨之意贯穿此书。读者当知此意。 盖中国之士人，东汉时积极入世，遭遇党锢之祸；建安时盼建功立业，遇曹魏之代汉；正始玄学始兴，又遇司马篡魏，杀戮无数；后又遭八王之乱、五胡之乱，遂至永嘉南渡，偏安一隅。如是二百余年，将士人之修齐治平之心气，消磨殆尽，惟余安逸享乐、祖尚虚无之风气，后来者美其名曰“魏晋风流”，安知数代士人锥心之痛乎！ 人生之多艰，如同江河之水东奔大海。 然江河有尽时，而人生之恨不绝。

《庭中有奇树》，《龟虽寿》，《赠从弟》，《梁甫行》均是以“士人心态”作为暗线进行教学的。当中国历史进入魏晋南北朝时期，文人们再也没有了那么明显的建功立业的冲动，他们发现，这个时期，此目标更加难以达成。文人们开始谈玄问道，寄情山水，这也正好暗合《与朱元思书》，《答谢中书书》中体现的作者心态。直到隋代，这个短暂的大一统王朝的出现，士人们才开始了又一次对“功业”的追求。 刘勰在《文心雕龙》中使用“折中”的方法来论述中国文学的发展肌理，但中国文学达成“折中”理想境界的文人们寥寥无几。这使我想起罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》一书中所论述的：“不过有一点是清楚的，那便是玄学思想为个性的觉醒、为自我的肯定找到了理论上的根据，但是它却没有能够为解决个体与群体、自我与社会的关系提出一套足以取代儒家伦理道德规范的规范。” 也许，文人们寄情山水、谈玄论道之心并不纯粹，那只是暂时的停留；儒家立身、文章立业之心的确足够纯粹，但却步履艰难。就在这样的反复制衡当中，不是归隐之心暂时胜过入世之志，就是入世之志被治世或者乱世唤醒。在两股力量很难达成平衡的历史作用下，中国文学也像心电图一样，获得了源源不断的发展动力。

看后记想到，历史的反复也是人性的毫无进步、品格变化过程的反复。嵇康被杀，是一种权 力展示，逆我则亡，士人正是在一代代的鲜血中终于践行与认同甚至揄扬和光同尘。历史再次来到了“身与名俱泰”的阶段，很适合看《明代后期士人心态》。