黑毡上的北魏皇帝（修订本）

在中华文明发展史上，北魏皇帝是特殊的存在，不得忽视或遗忘。 北魏皇帝，不仅是华夏帝制国家的皇帝，也是内亚游牧征服集团的可汗，他们的历史活动，是多种文化传统的碰撞、融合与新生。北魏的所谓“代都旧制”，分明就是内亚传统的一部分。 本书从北魏皇帝即位仪式的代北因素入手，推及北魏的祭天仪式、辽初的权力传承危机、清代的堂子祭天等，一方面观察拓跋鲜卑政治传统与华夏传统的遭遇、碰撞及变异，另一方面考察鲜卑旧俗（代都旧制）与内亚政治传统间的联系。 中国历史上发挥了重要作用的那些内徙内亚人群，一方面固然深受华夏文化的影响，另一方面又多多少少继承和坚持某些内亚的文化传统。这些内亚传统中的相当一部分在史书记录中或遗忘或变形，依稀仿佛，难以辨认，所以清理这些残存的线索就成为一个足以显示历史多样性和丰富性的工作。以内亚视角重读历史，无疑具有巨大的空间。 了解北魏皇帝，有助于完整、不间断地了解中国历史发展的脉络。

这其实是一本书，同名书《黑毡上的北魏皇帝》收录了包括这篇文章在内共计四篇文章。这本书是这学期选修课《中国古代史名著导读》最后一节课的内容，我本打算把这本薄书读完，但由于突如其来的疫情，最后一节课大概率不能按照既定的安排进行，因此我在读完本书第一篇文章后打算结束本书的阅读。毕竟这不是我的关注领域所在——尽管这本书的确水平很高，而且我后续还因为课程作业要进行其他的阅读。不过第一篇的确是全书的核心，我只读第一篇，也有不小的收获。 本文在引言开门见山地指出：“政治仪式是政治权力的一种表达。”包括加冕仪式在内一系列符号性仪式性活动的最终目的都是正当化君主的统治权，而对这一套活动进行观察和分析对于理解政权的政治文化至关重要。华夏的“礼”是传统政治文化的重要内容，而与华夏相对的“内亚”地区，领导人的更替同样有一套仪式，且在不同族群、政权的差异中可见到清晰的连续性。 作者首先从北魏孝武帝元脩的即位仪式入手。他在《北史》中发现了对于孝武帝继位仪式相比《魏书》更为详细的记载，经过了一番史料学的考证后，他简要了孝武帝的即位过程。作者认为孝武帝即位的地点并不具有文化与制度的意义，具有意义的是孝武帝即位的仪式本身——即在由七人承负的黑毡上西向拜天，这也是所谓“代都旧制”。这一否定孝文帝改制的行为是高欢在面临中原旧民、代北集团和北州武人之前的矛盾时的不得已。这种不得已是传统政治史所关注的问题，而文仍要继续探究这个具体的即位仪式。然而在有关平城时代的史料中，并没有找到新皇帝于黑毡上西向拜天的记录。作者先将目光转移到了《魏书·礼志》中的祭天仪式。作者从仪式中的“帝之十族”联系到内亚重大“丧葬祠礼”参与者范围狭小有限，因此那些最为要紧的典礼总是缺乏外部人员的观察记录，而显得十分神秘。之后，作者又提出了一个问题：“孝武帝即位仪中使用的黑毡，究竟是一种代北旧制，还是把举毡称汗的老传统与行次改革后服色尚黑的新传统杂糅起来的结果呢？”在缺少拓跋鲜卑以前资料的情况下这个问题似乎确实难解，于是作者将目光转移到了此后千年间的证据，并希望以此来说明内亚传统的独立性和连续性并理解中国历史中的内亚因素。 之后，作者开始广泛考察内亚游牧政治领袖的即位仪式。作者认为《周书》中记载突厥可汗即位时预言在位年数的环节与“舆之以毡”的仪式和拓跋鲜卑的仪式一样，都源自内亚传统。而这一仪式传统中其他更详细的细节，可以通过不同时代对于不同游牧民族的记载来相互补充，如《旧唐书》所载回鹘的仪式、《辽书》所载契丹的仪式。不过汉文以外的记载，还有更丰富的细节。在蒙古征服时期，蒙古人自己的《蒙古秘史》，传教士的口述史以及其他中亚、西亚历史学家著作所载成吉思汗及其后人的继位仪式，将这些破碎的细节进行互补、构建出一个完整的仪式后，我们可以发现这与上述仪式有极为明显的相似之处。而在此之后，无论是15世纪来自欧洲的旅行家的在中西亚的旅行记，还是在记载了16至19世纪的波斯文史书中，我们可以发现，中西亚地区各个政权既持举毡立汗的传统仪式获取政治合法性，又通过对仪式细节的调整来适应变化之后的政治结构与伊斯兰社会。综上所诉，我们可以认为，举毡立汗无疑是内亚草原古老且富有强韧生命力的政治文化传统。拓跋鲜卑、突厥、回鹘、契丹和蒙古都有直接文字证明，而我们还可以推测柔然、黠戛斯、奚等较大的部族政权也有相似的仪式。我们又可以再思考：所谓古老仪式，究竟古老至何时？内亚最早的匈奴帝国治下不同语种的草原各部是否都曾拥有这样的仪式？7世纪前后的西突厥是否将这一传统带入中亚？13世纪蒙古征服之前这一仪式是否在中亚出现过？在缺乏文献资料的情况下，这些问题我们可能给不出答案，但是作者认为思考这些问题有助于探索内亚历史的特性。 作者又从游牧世界的毛毡入手，指出我们不考察举毡环节的起源、程序等问题，其持久存在就有着重要意义。尽管像北魏和元朝这些统治中原地区的皇帝经历了大致相同的仪式，但这类仪式都在官方文献中被有所回避，但对于内亚传统的敏感性有助于我们认识某些碎片信息的重要意义。如《魏书》载清河王拓跋绍率亲信突入宫中杀死道武帝后向群臣说：“我有父，亦有兄，公卿欲从谁也”；《辽书》中记载契丹柴册仪：“先帝升遐，有伯叔父兄在，当选贤者”；《史集》记载窝阔台、贵由奉遗令即位时向蒙古王公“照例逊谢”；而元英宗死后，泰定帝即位诏书表示由于他没有同样拥有即位权利的兄长，他便是皇位的第一继承人。对比后面的史实，我们可以认定北魏清河王是在套用内亚立汗典礼上的言语。再如《周书》记载突厥立汗仪式上新可汗预言自己在位年限的环节，我们可以在记载中亚历史的非中文的史料中发现在中亚地区的一些游牧政权的立汗仪式上有相似的环节，哪怕是19世纪末的突厥世界的边缘地带，依旧有这一仪式的残余。作者认为，不同语言的记载不同时期不同政权的史料具有相近的情节，这非偶然；作为与农耕社会鲜明对立的历史单元，以蒙古高原为中心的内亚地区的历史具有极强的独立性、连续性，内亚内部各游牧人群的政权有很强的相关性。上述两个事例可以让我们认识到，内亚传统与中国历史间，既有明显区分，又相互关联。 在第四节，作者指出前面对内亚立汗仪式的讨论是为了引导我们从新的角度认识北魏皇帝：他们不仅是华夏帝制国家的皇帝，也是内亚游牧政权的可汗（当然我认为就算我们不从这个视角看也应该有这样的基本认识）；而北魏的“代都旧制”，就是内亚传统的一部分。内亚历史上，一些政治集团消亡了，一些政治集团南迁并融入了传统农业地区，一些集团西迁进入了中亚，内亚草原上的政治体语言各不相同，历史认同也频频更换，但是内亚的政治和文化呈现着鲜明的连续性。我们不得不面临两个问题：如何看待内亚历史的独立性和连续性，如何看到中国历史和内亚历史之间的关系。对于第一个问题，我想我们应当破除传统的王朝史观，也要跳出现代民族史观的窠臼，避免“以今绳古”。我们在看待中原王朝历史时能够理解改朝换代，没有人会认为这是中国历史的断裂，我们在考察内亚历史的时候也应该从一个相似的角度去理解，如将柔然、突厥和回鹘的连续发展看作与王朝更替相似的变局。作者指出，历史上几乎所有所谓的“民族”首先是政治组织，政治体是实质，而血缘联系通常是出于政治目的而创造出的历史叙述；内亚不同时期的统治集团固然有变动，但作为政治体统治基础的民众是不变的。作者又指出，讲内亚历史与中国历史平行看待并不意味着二者泾渭分明，历史上内亚与中国并没有一条清晰的分界线，二者交叉、重叠、相互影响，并不成为对方的附庸。将二者区分开来，无论对于中国历史还是内亚历史的研究，这种新视野都提供了新的动力、方法和可能。中国历史上的十六国、北朝、辽、西夏、金、元、清等政权既是中国史的重要组成，又是内亚史的一部分；近年来新清史造成的冲击，根本原因就是从前的研究中内亚的方法与视角都缺席了，很多问题都被遮蔽而得不到解决。而清史又不是孤立现象，即便是秦汉魏晋唐宋明等王朝，相当一部分也是和内亚深刻联系。因此，中国历史存在着一种不可忽视的内亚性。以北魏为例，华夏传统下的皇帝与内亚传统下的可汗并不能在一个统治者身上均衡存在，我们可以在之后的历史中清晰地看到“内亚性”衰减的过程。但是这个衰减的过程不同于我们过去所说的“汉化”或“民族融合”，我们能够从内亚性的退出和变形，可以看到“历史更层叠的关联以及更多向的变化”。至此，作者戛然而止，至于这种关联和变化时什么，就留给我们自己进行思考了。 对于我来说，尽管以前曾经接触过游牧——农耕二元帝国的观点，但是本文所述内容、理论和方法仍是极具冲击力的——当然一度冲击地令我无法接受。本文没有一开始介绍“内亚”的概念便开始用它来分析举毡立汗等具体问题，令我产生了许多困惑；在我个人看来，作者可能有些“专断”：没有一开始详细说明“内亚性”的概念，便使用不同时期对于不同地域不同民族的材料进行互补来完善立汗仪式的细节。看至后半部分，在作者的分析里，我大致理解了何谓“将内亚作为一个方法”，也赞成作者对于内亚历史与中国历史间关系的看法，但这一切基于一个前提：真正存在着一个“内亚”和“内亚性”。有关这个问题的争论在学界还是比较热门的，但是由于对此问题我缺乏了解，我就不妄下断言了。 不过在阅读本文的时候发生了一件十分有趣的事情。我在微信读书上阅读前面部分的时候对一句话随手写下了一个疑问，有人看到了我这条想法后，引述了作者和王明珂先生的几本书，写了两大段回复解答我的问题。可能我阅读到后半部分时，我的这个疑问能够得到解答，但是在我看来他的论述仍是十分宝贵的。在当下的互联网，这种高质量的、基于理性的讨论，实在是珍惜且宝贵的。这个讨论，和我所阅读的书中的内容，一道成为了我阅读本书的收获。

多元民族视角拓展阅读： 《中国的亚洲内陆边疆》拉铁摩尔 《危险的边疆：游牧帝国与中国》巴菲尔德 《华夏边缘：历史记忆与族群认同》王明珂 上述著作再加上罗新教授此书，读完后会形成一种蛮有趣的历史视角，颇有种「跳出三界外，不在五行中」的畅快感。读书之乐如斯，帝力于我何有哉？

理想国“为什么我还在用脚步丈量人类文明”讲座使我对罗新产生了兴趣，之后搜到《黑毡上的北魏皇帝》，6.2万字读了4小时。书虽薄，但很有嚼头，属于小切口、大视角~从北魏皇帝即位仪式中的“黑毡”和祭天方坛上的木杆切入，用耶律阿保机死因分析结尾，探讨了北魏政权及其他阿尔泰语系游牧民族文化相似性的叙述，用“新材料”聊“新问题”，通过“内亚视角”重新审视历史，具有很强的启发性~不仅对端正文明的认知有帮助，将研究过程条分缕析展现出来的治学风格也值得学习。正巧同步听了丝路博闻几年前讲座“韩迪菲：欧洲民族大迁徙时代~考古学上的匈奴与匈人”的回放，比起罗新的以小见大，她的讲座是旁征博引的综述，没有明确的结论，但将信息客观分享，为听者自己得出判断提供辅助：欧洲人称的匈人，与汉族称的胡人，都是对草原民族的统称，也许都可以对照广义的内亚概念，至于DNA证据、考古文物制式、语言、风俗各有各的权重，在流动融合中可以一网打尽。文化主体论某种程度是一种执念，超拔些看，只宣扬孝文帝迁都，故意回避汉文化汇入北方精英后的元气充沛，有什么必要呢？ 点评和摘录~ 罗新 57个笔记 一、孝武帝元脩的即位仪式与“代都旧制” ◆ 2025/02/17发表想法 史书是千古话语权 原文：魏澹书的最大特点，自然是以西魏为正统，如刘知几所说，“澹以西魏为真，东魏为伪，故文、恭列纪，孝靖称传”[插图]，也就是说，西魏的文帝和恭帝都列入本纪，而东魏的孝静帝却只能进入列传。隋文帝下令重写魏史的动机，应该就是要为西魏争正统。虽然魏澹书最终不传，但西魏诸帝得列《北史》本纪，且位在东魏孝静帝之前，节闵帝、孝武帝等得以西魏所上谥号为称，应该主要是魏澹《魏书》的功劳。 ◆ 2025/02/17发表想法 游牧民族风俗 原文：具有文化与制度意义的是孝武帝即位的仪式本身，这个仪式，就是要在由七人承负的黑毡上西向拜天。 ◆ 2025/02/17发表想法 都是表面功夫 原文：高欢对于孝文帝法统得到尊崇的社会心理是了解的，而且也是顺从的。然而，他以“代都旧制”立元脩为帝，显然有悖于孝文帝“模唐虞以革轨仪，规周汉以新品制”的制作精神[插图]，事实上是对孝文帝改制的否定。在这里我们又看到了互相冲突的动机，对孝文帝的尊崇与否定同时并存。 ◆ 2025/02/17发表想法 “登国元年的大典其实就是称可汗，从拓跋社会的角度看，可汗已是最高政治职务，称帝并没有改变说鲜卑语的统治阶层内部对拓跋珪的可汗称谓。” 原文：天兴元年底，即西元399年初，拓跋珪由代王而称魏帝，却仅在宫中行礼，未行郊祭，反不如称代王时典礼隆重。 ◆ 2025/02/17发表想法 内亚（Inner Asia）是一个复杂的地理概念，以下是关于它的具体介绍： 定义与范围 - 广义：常指东起亚洲东北部海岸线，西抵里海的广阔地域。 - 狭义：常用指代中国西北的边疆地带。 不同学者的定义 - 欧文•拉铁摩尔：1950年认为内亚是由一组没有出海口的国家、省份和地区所构成，包括克什米尔、阿富汗、原苏联各中亚共和国、蒙古人民共和国以及中国的新疆、西藏和内蒙古地区等。1953年又描绘出更大的内亚地区，以原苏联边疆地区为中心，认为内亚是既不靠海，也没有流向海洋可通航河流贯穿其中的地区，伊朗北部、满洲西部可视为内亚地区。 - 塞缪尔•阿德里安•迈尔斯•艾兹赫德：1993年将“内亚”或“中央欧亚”定义为从喀尔巴阡山脉一直延伸到朝鲜半岛的东西方向轴线，北到北冰洋，南至喜马拉雅山脉的区域。 - 佐藤长：认为兴都库什山脉以北，西突厥斯坦以东的干燥地带被称为内亚。 - 傅礼初：1978年认为1800年前后清代的内亚地区包括满洲、蒙古、新疆和西藏。不过他在另一篇论文中将内亚分成具有“沙漠栖息地”特征的中亚和“草原栖息地”两大部分。 历史研究中的内亚 - 西方学界：二战后就内亚及其延伸概念进行了讨论和发挥，产生了强调清朝君主“内亚性”的新清史学派。 - 中国学界：拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》出版后，在政局稳定之后，大陆学者主要投入了苏联民族学的研究，直到1970至1980年代开始恢复与西方的正常交流后，内亚一词方重新为学界认识，经1990年代的何炳棣-罗友枝论争后更为人所知。 原文：内亚 二、内亚传统中的可汗即位仪式 ◆ 2025/02/17发表想法 群众们只知道马可•波罗 原文：方济各会（Franciscan）修士加宾尼（John of Plano Carpini）。可是他那著名的旅行记一点也没有涉及举毡立汗的细节，只说蒙古人把贵由汗放到宝座上然后跪拜。 ◆ 2025/02/17发表想法 “多明我会，Dominican）修士西蒙•圣宽庭（Simon of Saint-Quentin）却留下了非常不同的记录。西蒙作为阿思凌（Ascelin）修士领导的使团成员之一，于1245—1248年出使蒙古” 原文：当所有的王公大臣聚集到一个指定地点后，他们在正中央放置一个镀金的宝座，让统治者（贵由汗）坐上去，将一把剑放到他面前，说：“我们情愿、请求并决定您当我们所有人的头领和主人。”他回答：“你们要我当你们的主人，你们都准备好坚决服从我的任何命令，召之即来，任我驱遣，我说杀谁就杀谁，是这样吗？”他们都回答：“是的。”于是他说：“那么从现在起，我的话就如此剑。”他们纷纷表示赞成。 然后他们在地上铺了一张毡子，让他坐上去，对他说：“仰视则见天神，俯看则见您所坐的毡子！如果您好好统治帝国，慷慨公正，善待王公大臣，您的统治必定辉煌，全世界将会在您的统治下弯腰鞠躬，天神会满足您的一切心意。可是，如果您行止乖张，您将会落得悲惨可怜、无人尊敬、万人唾弃、一贫如洗，甚至连您现在所坐的毡子也将不复归属于您。” 说完了这些话，首领们让大汗的妻子紧挨着大汗也坐到毡子上，待两人都坐好，他们抬起毡子，把大汗夫妻高高举起，伴随着欢呼的喧嚣，宣布他们是所有鞑靼人的皇帝与皇后。然后，他们取来察合台死后留下的难以计数的金银珠宝，全部交由他（新大汗）处置。而他立即用这些财宝赏赐到场的王公贵人，剩下的则留给自己。 欢宴随后开始，按风俗要一直持续到深夜。大车拉来煮熟的、没有放盐的肉，一块肉要分给四到五人。帐内的人们会被分给肉与放了盐的肉汤，而不是调味品。只要举行宴会，他们总是会这么做。 ◆ 2025/02/17发表想法 成吉思汗之前呢？ 原文：因为这不是对13世纪历史的记忆，而是对伊斯兰化之后中亚突厥语世界延续蒙古立汗仪式的记忆。 ◆ 2025/02/17发表想法 对成吉思汗的崇拜 原文：举毡立汗的仪式是普遍地实行着的，其源头是蒙古征服者的即位仪式。 ◆ 2025/02/17发表想法 贵由也是白毡呀 原文：黑毡慢慢置换成了白毡，因为白色是伊斯兰更崇尚的色彩；七贵人举毡演化为四人举毡，因为这符合16世纪以后四埃米尔的制度传统；女性不再出现在毡上，是为了与伊斯兰的文化倾向相协调 ◆ 2025/02/17发表想法 蒙古族第1部成文法典 原文：成吉思汗“大扎撒” ◆ 2025/02/17发表想法 好问题，引出下一章 原文：拓跋之外的鲜卑各部，如慕容、乞伏、秃发等，与鲜卑几乎同时的乌桓，以及，已知内亚最早的游牧帝国匈奴，以及匈奴帝国治下以突厥语（Turkic）和蒙古语（Mongolic）诸不同人群为主体的草原各部，是否都曾有过这种举毡立汗的典礼实践呢？既然6、7世纪的东突厥汗国有此礼俗，那么西突厥没有把这一传统带入中亚吗？也就是说，在13世纪蒙古征服者到来之前，举毡立汗的仪式从未在中亚（特别是其草原地带）上演过吗？ 三、内亚作为一个方法 ◆ 2025/02/17发表想法 波斯 原文：研究者相信毛毡可能是人类最早的纺织物 ◆ 2025/02/17发表想法 司马光按照汉语的习惯，没有单数和复数 原文：《资治通鉴》记清河王绍之言，改为“我有叔父，亦有兄，公卿欲从谁”。 ◆ 2025/02/17发表想法 元曲调调 原文：泰定帝九月即位于龙居河，发诏大赦天下，诏书原文是蒙古文，仓促间找不到合适的汉士译成文雅的汉文，因此成为《元史》所收唯一的一篇硬译体元代白话诏书，优点却是更贴近原蒙古文诏书的表达。其中有自叙继承大位资格的一段： 今我的侄皇帝生天了也么道，迤南诸王大臣、军上的诸王驸马臣僚、达达百姓每，众人商量着：大位次不宜久虚，惟我是薛禅皇帝嫡派，裕宗皇帝长孙，大位次里合坐地的体例有，其余争立的哥哥兄弟也无有；这般，晏驾其间，比及整治以来，人心难测，宜安抚百姓，使天下人心得宁，早就这里即位提说上头，从着众人的心，九月初四日，于成吉思皇帝的大斡耳朵里，大位次里坐了也。 ◆ 2025/02/17发表想法 这句话的主语是谁？ 原文：对内亚传统的敏感与自觉， ◆ 2025/02/17发表想法 10世纪波斯地理学家伊斯塔赫里《道里邦国志》 原文：当他们要任命可汗时，他们抓住他，用一条丝绸勒他的脖子，直至他濒临死亡。然后问他：你希望统治多久？他回答：若干若干年。如果他在那年限之前死了，那还好，不然的话，在接近那年限的时候他就会被干掉。 ◆ 2025/02/17发表想法 内亚自觉 原文：突厥学家泽基•韦利迪•托安，在回忆录里提到当他小时候在乌拉尔山间的经学堂读书时，选举班级学生头领的仪式： 秋季经学堂一开学，就得选出称作kadi的学生头儿来，让他坐在四人高举的白毡上，被一众学生掐、打，甚至用锥子使劲地戳，疼得他哭叫起来 ◆ 2025/02/17发表想法 比如呢？ 原文：我不敢提到匈奴，因为有较多的证据显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折， ◆ 2025/02/17发表想法 萨满教 原文：通过控制脖颈气管氧气吸入的方式造成神志迷失，达到某种“出神”状态，可能是古代内亚“萨满”的作业手段之一。现代西方青少年中广泛流行的危险的choking game，就是以织巾或手臂紧勒脖子，造成缺氧而获得极度体验。古今两者间的机制是一样的。 四、内亚传统的连续性与中国历史的内亚性 ◆ 2025/02/17发表想法 《草原帝国》 原文：内亚历史的独立性和连续性，是一个不难理解的命题。在内亚这个独立的地理单元 ◆ 2025/02/18发表想法 这是近代，躲不过去，对古代华夏文明的起源继续讳莫如深。 原文：新清史的成功，就在于具备了内亚视角，看到了清朝历史的内亚性。 ◆ 2025/02/18发表想法 反复强调敏锐和自觉，强制逆向洗澡 原文：以敏捷的学科自觉去探索并理解中国历史的内亚性，相当于获得了一个新的工具、新的方法、新的处理史料的手段，这样，有可能“使得之前受压抑的声音，被隐藏的叙述，逐渐地浮出台面” 拓跋祭天方坛上的木杆 ◆ 2025/02/18发表想法 黑毡聊完了聊木杆 原文：拓跋祭天方坛上的木杆 一、《魏书•礼志》所记西郊祭天之仪 ◆ 2025/02/18发表想法 在蒙古祖先起源传说中，有“七位幸免于难的脱险者”的故事。如埃及马木鲁克王朝史书《编年史》记载7位鞑靼逃难者，其中一位女子与“狮孩”结成夫妻，其后代成为全体蒙古人的祖先。还有《元典章》等也有类似蒙古人仅剩7人逃生的记载。 原文：七这个数字和举毡立汗时的七人数字相同，一定深植于拓跋乃至更大范围的内亚传统。 ◆ 2025/02/18发表想法 没有具体描绘 原文：肃拜是比附华夏古典的所谓女性正拜，也许意在强调男女下拜的动作是有不同的 二、《南齐书》所记北魏西郊祭天礼制 ◆ 2025/02/18发表想法 奶奶和孙子共治，好玩儿 原文：延兴二年四月的祭天，是献文帝做皇帝后的第七次，同时又是自己禅位后的第一次。他一定还在这次祭天大典进行时，就已察觉到了这一理论、实践以及政治上的尴尬。于是两个月后他做出决定，“初革前仪，定置主七”，规定方坛上只允许立七根木杆，不再逐年递增。决定之后，献文帝还下令“立碑于郊所”，显然是要给自己找一个圆场，以应付来自方方面面（特别是冯太后）的质疑。 三、祭天方坛上木杆的性质 ◆ 2025/02/18发表想法 《魏书》所称鲜卑石室 原文：1980年夏，文物工作者在内蒙古呼伦贝尔盟（今呼伦贝尔）鄂伦春自治旗阿里河镇西北10公里的天然山洞嘎仙洞石壁上，发现了太武帝所派使者在这里祝祭后所刻的祝文，文字与《魏书》所载基本一致，仅略有出入。 ◆ 2025/02/18发表想法 “在1951出版的《布里亚特蒙古语——俄语词典》已收有züxeli一词，此书1973年的增订版这样解释züxeli：献祭动物之皮（带头与四蹄）放置在木杆上。词典收有一个词根züxe-，解释为把带头与四蹄的动物皮、杂有干草的动物肝脏肾脏等，放置在木杆上；另一个意思是刺穿。” 原文：祭祀仪式结束之后如何处理呢？可以设想，用于敬奉给祭祀对象的牲体，最后是由参与祭祀的人所分食的。甚至可以说，分食祭肉本身，也是祭祀仪程的一部分。 由此可知，西郊祭天方坛上的木杆，虽然史书中比附华夏传统而称之为木主、木人或天神主，其真实功能并非代表天神，也就是说，它们不是或不代表祭祀的对象，而只是用来悬挂祭祀中被宰杀的马牛羊肉。 四、清代堂子祭天的神杆 ◆ 2025/02/18发表想法 那就继续考证呗 原文：所用的松木杆并不是砍削得光光净净，而要在顶部保留九层枝叶，这样其实看起来更像一棵树而不是木杆。不知道古代内亚祭典上的木杆是不是也保留枝丫。从功能上说，保留枝丫至少有利于悬挂牲体。 ◆ 2025/02/18发表想法 那游牧民族到处逛来逛去，还随身带着吗？ 原文：北魏西郊祭天每年使用过的木杆要予以保留，直到皇帝死去。 小结：内亚传统的连续性 ◆ 2025/02/18发表想法 汉人没有单数复数之分，前文提到资治通鉴因此搞错的地方 原文：南北朝史书中借用华夏礼制传统的“木主”、“木人”或“天神主”，来描述这些文化属性显然不同的木杆，无论是出于误解还是想当然，都会造成误导，后之读者望文生义而把这些木杆放在华夏传统中理解，把它们看成代表祭祀对象的那种所谓的“主”。 ◆ 2025/02/18发表想法 共生 原文：内亚各人群之间的文化亲缘性，也是接触和互动的结果——正如并不存在一个原始阿尔泰语（Proto-Altaic）母体，同样也不存在一个原始内亚文化母体。 内亚视角的北朝史 ◆ 2025/02/18发表想法 西晋灭亡后，从公元304年到439年期间，在中国北方和西南地区相继建立的主要由匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族及汉族建立的十六个政权，涵盖前赵、后赵、前秦、后秦等。 原文：甚至可以说，北魏前期的历史本来就是十六国历史的一部分，北魏中后期的历史又是十六国历史的延续和总结。因此现在说北朝史，往往也隐含着兼指十六国史的意思。 ◆ 2025/02/18发表想法 而不是反过来 原文：内亚人群不仅在政治上主导了这一历史过程，而且正是他们主动的文化选择，形塑了北朝和隋唐“汉人”的文化面貌。 ◆ 2025/02/19发表想法 混血儿吸取优点 原文：源于北朝内亚成员的后裔，成为随后数百年的“汉人”社会里的精英阶层。因此，13世纪的胡三省在议论这一过程时，万分感慨地说：“呜呼，自隋以后，名称扬于时者，代北之子孙十居六七矣。氏族之辨，果何益哉。”[插图]他说的“氏族之辨”，其实就是“华夷之辨” ◆ 2025/02/19发表想法 夷为汉用 原文：“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。 ◆ 2025/02/19发表想法 “所谓“恒代之遗风”，也就是北魏孝文帝迁洛以前在平城地区的风俗。而平城地区的风俗，很大程度上就是内亚草原社会的风俗。颜之推发现，妇女在家庭和社会事务中如此强势和活跃，应该不是汉魏华夏社会的传统，因此邺下风俗必定另有来源。” 原文：颜之推《颜氏家训》比较南朝北朝妇女在家庭及社会事务中的作用时，说北齐“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈，此乃恒代之遗风乎”？ ◆ 2025/02/19发表想法 哈哈 原文：《三国志》注引《魏书》说乌丸“怒则杀父兄，而终不害其母……故其俗从妇人计，至战斗时乃自决之” ◆ 2025/02/19发表想法 中国最早的均田制是北魏孝文帝于太和九年（公元485年）颁布并开始执行的。 原文：第一个是均田制研究。唐长孺先生在探讨北魏实施均田制的社会经济背景时，把拓跋鲜卑游牧时代的经济制度、牧地所有权观念，看作北魏“计口受田”的基础，是均田制得以实施的重要条件。[插图]王仲荦先生也持几乎一样的看法。[插图]他们把均田制的源头追溯到内亚游牧世界的牧场所有制观念与制度，所谓“前封建公社制度”，目的只是给北魏均田制的出现找到一个历史解释。 ◆ 2025/02/19发表想法 却霜是古时鲜卑族一种祈暖却寒的习俗。《宋书•索虏传》记载：“其俗以四月祠天，六月末率大众至阴山，谓之却霜。阴山去平城六百里，深远饶树木，霜雪未尝释，盖欲以暖气却寒也”。意思是鲜卑族在六月末会率领众人前往阴山，借助那里的暖气来驱散寒冷，祈求温暖。《资治通鉴》也有相关记载，提到“魏之旧俗，孟夏祀天及东庙，季夏帅众却霜于阴山，孟秋祀天于西郊”。 原文：在“阴山却霜之俗”的演变中也显露出“政治——文化——经济”与“现实需求——文化传承”各自复杂纠结的一面。 ◆ 2025/02/19发表想法 如何反推与内亚无关？ 原文：田余庆先生有关北魏“子贵母死”制度的研究，现在已经是北朝史的经典个案。[插图]和“阴山却霜”一样，子贵母死的发生，是现实利益格局冲突挤压的结果，是一个政治选择，但后来竟形成一种类似风俗，或被某些人宣称为古老制度的拓跋传统。落实在历史叙述上，给人的表面印象，子贵母死似乎是一种内亚的部落遗俗。田先生的研究就是揭去这个拓跋传统的文化外衣，通过考察北魏国家早期君主权的确立与稳定过程，把早已沉没于时间长流中的乌桓与母族因素挖掘出来，使得看起来并无波澜的拓跋统治权之建立不再那么理所当然 ◆ 2025/02/19发表想法 清朝相对强大和近代 原文：似乎清代历史在中国历史中十分特殊，与其他历史阶段迥然不同。其实，中国历史中差不多一半的时间内都存在类似清朝的问题，而另外一半时间中国史又与内亚史有着无法切割不可分离的重叠 ◆ 2025/02/19发表想法 始终存在，从未停止 原文：那么不同时期的内亚性是不均匀的。十六国北朝、辽、金、西夏、元、清，当然是内亚性最为强烈的时期，但秦、汉、唐、宋、明这些时代里，内亚性也一直存在，甚至有时候还相当重要。 耶律阿保机之死 ◆ 2025/02/19发表想法 高句丽起源于扶余 原文：扶余 ◆ 2025/02/19发表想法 神仙下凡咯 原文：诞降奇迹是改朝换代之际用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要继续论证他的受命神话，史书中那些打江山的君主，死的时候就不必再伴有非自然现象。因此，辽代史料如此大肆渲染耶律阿保机之死，就有些异乎寻常了 ◆ 2025/02/19发表想法 ““三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处。”仔细去听，既像是预言，又像是承诺。最后，阿保机说：“然未终两事，岂负亲诚？日月非遥，戒严是速。”字面的意思，是说我还有两件事没完成，但绝不会说了话不算，时间这么紧，抓紧准备出发吧。《辽史》记阿保机说完这些话，“闻诏者皆惊惧，莫识其意”” 原文：耶律阿保机的死还另有惊世骇俗、匪夷所思之处：他三年前已经准确地预言了自己的死 ◆ 2025/02/19发表想法 “都根源于一部分回鹘人在回鹘帝国溃灭后汇入契丹而带来的摩尼教信仰” 原文：阿保机之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停当的自杀（或自愿的他杀），目的是把自己塑造成摩尼教三位一体的拯救之神。 ◆ 2025/02/19发表想法 1922年，韦伯划分政治领导的权威类型和统治模式的时候，提出了三种权威的类型，分别是传统型权威、法理型权威和克里斯玛型权威。在《支配的类型》一书中，韦伯对克里斯玛做了如下定义：“‘克里斯玛’，这个字眼在此用来表示某种人格特质。某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质。简单来讲，克里斯玛型权威下的统治，实际上是一种领袖的魅力统治， 所以克里斯玛型权威也叫作魅力型权威。 原文：随着游牧政治体规模增大，领导地位的获得越来越依靠领袖自己的实力，这种实力不仅是他在结构松散的联盟中所获得的拥戴（所谓克里斯玛效应） ◆ 2025/02/19发表想法 40年对于古代游牧的寿命而言很长了 原文：而他只需要说一个较大的数字就可以把这个仪式应付过去。伊本•法德兰在可萨所听到的四十年期限，大概就是这样产生的。 ◆ 2025/02/19发表想法 干嘛不直接说个大数？ 原文：阿保机本人在仪式上未能保持清醒，说出了一个不够大的数字，才引发了后来一次又一次的政治动荡，并最终促成了“扶余之变”。 ◆ 2025/02/19发表想法 修改宪法 原文：认为，耶律阿保机所预言的居位年限是九年。916年，任期届满，本该退位的时候，他采用中原政治架构，以称帝建年号的方式，更新了自己的居位年限，换得又一个九年。天赞三年（924）是第二个九年到期的时候，该尊重天意和预言了，阿保机把“皇后、皇太子、大元帅及二宰相、诸部头”这些最主要的政治人物叫来，说了本文开头已引的那番话。主旨就是请求宽限三年，让他完成剩下的两件事，其中最重要的是征伐渤海。因此，他所说的“三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处”，事实上并不是预言，而是一种承诺，是一个保证。三年后的狗儿年（926），就是最终兑现诺言、完成天意的时刻。 ◆ 2025/02/19发表想法 “他要把草原传统的兄终弟及制改造为中原政治传统下的嫡长子继承制。” 原文：由于契丹传统中阿保机诸弟都有资格“以次代立”为汗，因此他们要求阿保机下台并不是“谋逆”，阿保机本人也只能宽容他们。 ◆ 2025/02/19发表想法 政治！ 原文：阿保机的弟弟们第一次叛乱的时间，距他年限届满还差四年，为什么他们如此迫不及待呢？我想，他们一定察觉到阿保机根本就没有届满让位的意思，而且发现他正在一步步培植自己的势力，其目的必是把他的弟弟们排挤到权力集团的外围。因此，剌葛等只好提前动手，而忠于传统的迭剌部很多人也看到了阿保机无意让位，故加入叛军一方。最典型的例子是阿保机称汗之初，就着手创建“腹心部”，在部族武装之外，建立了一支只忠诚于自己的武装，成为他后来赖以度过诸弟叛乱危机的主要力量。此后阿保机借助平叛成功，加紧改造和布局，建成了一种新的政治架构，足以保障父死子继的汗位传承。 ◆ 2025/02/19发表想法 讲得通 原文：如果要让父死子继完全合理合法，他就必须做出一些非常举措，包括建立光辉的功勋，即征服渤海，以及兑现承诺，即牺牲自我。扶余之变，是以自我牺牲完满了自己，从而实现了新型继承关系在传统中的升华。可汗与皇帝的继承，从此局限于阿保机的后嗣之中。即使如此，阿保机的两个弟弟，一个在阿保机死前十天死，一个在阿保机死后两个月死，显然都是暴死的。阿保机兑现承诺的执行人述律后，有大肆杀人并自断手腕的惊人之举，这些都要放到这个非常背景下才可能理解。 ◆ 2025/02/19发表想法 找到耶律阿保机自杀的动机 原文：那么如耶律阿保机这样杀死自己，或让自己的夫人杀死自己，无论如何也是不可思议的。 也许，制度改造之难，文化转型之难，只有那些在转型中做出了巨大牺牲的人，才真真切切地有所体会吧。 ◆ 2025/02/19发表想法 其他文化的例子 原文：对于我们目前的主题来说，要着重指出，绞死君主和此后的奇异预言，通常都被认为来自可萨人，其实，早在他们以前就存在了，比如，在突厥人中，也有非常相似的习俗。

我是看完了这本实体书，再来看线上大家的评论，想看看现在大家对“內亚性”及“新清史”究竟如何理解。无论如何，从纯学术的角度，我非常推崇“內亚性”这个方法和视角，但站在政治语境再来看这个词，又非常忐忑。如果真实的世界可以像学术一样求真求善就好了，可惜好像并不是。这令我非常困惑。

由四篇学术论文拼成的小册子，选取了一个有趣的切入点，从内亚政权汗位继承仪式的细节入手，举毡立汗、木主悬牲、坠落奔马、丝帛绞颈，从史料中捡拾相似的碎片横向比较，大胆假设加上小心求证，可见作者的学术能力。内亚视角更是让人眼前一亮，跳出华夏本位、摒弃盲目的民族“自信”以致“自大”，尊重并拥抱多元化，作者的格局对我很有启发。 ========== ========== ========== 【拟延伸阅读书籍】 梁清散《沉默的永和轮》、阎步克《波峰与波谷：秦汉魏晋南北朝的政治文明》、周思成《隳三都：蒙古灭金围城史》

公元532年，洛阳东郭。一个年轻人被人扶上一块黑色的毡子，七个人将他高高托起，面朝西方拜天。这不是一场普通的登基大典。毡子上的孝武帝元脩或许并不知道，他此刻正在复活的，是一个比北魏王朝古老得多的内亚传统——而在这个传统里，皇位从来不是终身的奖赏，更像一份有期限的契约。 北大教授罗新在《黑毡上的北魏皇帝》中揭开了这个被正史有意无意遮蔽的世界。故事的起点只是一条孤零零的史料：《北史》记载孝武帝即位“用代都旧制，以黑毡蒙七人”。短短数字，在《魏书》中竟无一字记载。为什么一件如此重要的登基仪式，会被正史系统性地遗忘？罗新的追问，撬动了一整套关于游牧政治传统的重新发现。 内亚可汗的即位仪式，远比中原的“三劝三辞”刺激得多。新汗被扶上马背狂奔，摔下后用丝巾勒住脖子，在窒息的眩晕中，近臣急问：“你能作几年可汗？”意识模糊中说出的数字，便是他在位的年限。这不是巫术，而是一种残酷的政治契约：权力有期限，超期即违约。 这个传统最惊心动魄的注脚，是辽太祖耶律阿保机之死。罗新做出了一个近乎侦探小说的推论：阿保机当年在仪式上说出的在位年限（他推测是九年）到期了，而他不愿卸任。于是，这位开国雄主以一种隐秘的方式“践行承诺”——自杀或被迫赴死。 黑毡上的眩晕，是一代代草原君主逃脱不了的宿命。当北魏皇帝坐在这块毡子上西向拜天时，他们同时继承了两种身份：华夏的“天子”，和内亚的“可汗”。而后者所附带的，是一套远比“君权神授”更冷峻的规则——权力必须轮转，承诺必须兑现。正史的沉默，恰恰暴露了书写者的不安：他们不愿让中原的读者知道，皇位，原来是可以这样坐上去的。

读完《游牧民的世界史》，感觉内亚历史更加纷繁复杂，很是精彩有趣。不仅地理跨度大，视野广阔，而且还能帮助我们跳出传统中国历史的线性叙事，并挣脱中华中心主义、华夷之辩的桎梏。罗新先生先前的《漫长的余生》聚焦宫廷，本书则走向草原，关注可汗继承仪式，感觉被黑暗宫廷斗争压抑的心情一下子得到了释放，如同在大草原上策马奔腾，观看一幕幕历史喜剧。 国之大事 在祀与戎，可汗继位仪式可谓是大中之大，重中之重，但是看到史书描述，我不禁笑场了，怎会这么奇葩呢? —— “其主初立，近侍重臣等舆之以毡，随日转九回，每一回，臣下皆拜。拜讫，乃扶令乘马，以帛绞其颈，使才不至绝，然后释而急问之曰：“你能作几年可汗？”其主既神情瞀乱，不能详定多少。臣下等随其所言，以验修短之数。” 简单理解下，就是把领导放在毛毡上转圈圈，九圈之后让他乘马跑到最快，然后将他摔下，用丝巾勒他脖子勒到濒死，让他在神志不清的时候说自己能当几年可汗。到了年份了不主动死，就要被干死。我们都熟悉的耶律阿保机就是这样自杀的。 《耶律阿保机之死》非常精彩，但过于集中在探讨上述继承仪式，而且大部分内容在本书前几篇文章已经交待过了。如果作者能够丰富下在文中浅尝辄止的阿保机建立的功业、诸弟争位、皇后血洗功臣自断手腕的故事，那必定是相当的惊心动魄。 《内亚视角的北朝史》也呼应了杉山正明的历史视角，总结出了两种史观：一是中华历史绵延不绝，夷狄文化只是添枝加叶，主题是汉化；二是内亚和中华各自有独立的传统和历史。第一种是以中原视角中土语言和文化看待内亚传统，肯定有偏差，对历史的理解更是存在很大的偏见，除了满足汉族人的虚荣心以外，其对内亚文化和传统的过于简化和忽视，对于我们理解历史和现实没有任何帮助，只会让我们落入我们自己编织的牢笼。而从另一个角度看问题，跳出原有舒适圈，视野豁然开朗，书中两位书友的评价更为精当，“内亚应当有自己的历史革延，传承演变，他们应当被整体性地看到，而不是充当他人故事中的一片用以说明解释的树叶”，“凸显“内亚”，内亚因素不止步于解释，阐发，不是为华夏历史观念服务的工具，而是作为它本身，重视它自有的传统和独特性，避免华夏本位带来的骄矜傲慢，高高在上”。

我们平时看历史的角度都是以中原王朝的视角，内亚史的视角这是我第一次读到。 罗新老师没有将北魏历史局限于中原王朝的谱系之内，而是将其置于欧亚大陆草原文明与农耕文明交融的大背景下进行考察。书中对“可汗”与“皇帝”双重称号的解读，与对北魏皇室游牧习俗遗存的梳理，都充分证明了北魏王朝是两种文明碰撞与融合的产物。 历史研究不应只关注宏大的政治事件与制度变革，那些隐藏在史料缝隙中的微小细节——仪式、习俗、器物、语言等，同样蕴含着丰富的历史信息。

《黑毡上的北魏皇帝》以北魏黑毡即位仪式为切入点，对比突厥、蒙古等内亚民族礼制，论证拓跋鲜卑保留草原政治传统。罗老师打破华夏中心视角，指出北魏兼具中原王朝与内亚游牧政权双重属性，揭示北朝历史深层的内亚文化脉络与草原制度延续性。