中国政治哲学史（第二卷）（国家出版基金项目；政治哲学史）

第二册看完 感觉大致每一章写的都比较好，印象最深的是对王通政治哲学的评介。从北魏正统论和王道道统思想的梳理。简洁，明晰并有深度。经过魏晋南北朝民族大融合，中国人得天下观念发生了变化，首先，传统的纯农耕为主的天下转变为农耕游牧共享的多元天下。其次，经过魏晋玄学佛道的兴起，传统的自然天道基础上的天人感应和五德终始观念已经备受质疑。王通面对这一大转变，如何为新的王朝建立合法性，尤其是在一个有“夷狄”参与的天下？所以王通充分运用了儒家的时中传统，将道统分为抽象的精神（宗三代）和制度（法两汉）分开，只要能够行中国之制度，继三代之道统者，便可确立正统，至于主体是华是夷则可以应时通权。那何谓行中国之制度，继三代之道统。王通认为最基础的是能做到保境（疆域，尤其是中原）安民（农业行政），其次也是最重要的是在文化上可以以夏变夷，接受中华之礼仪文化，如北魏孝文帝改革，正式确立的北魏的正统地位。对于儒释道三教，王通亦是做如是看，故主张三教可一。在从单一的天下到多元的天下之际，王通在时中行权的方式，依照儒家的标准提供了新的大一统和正统的合法性基础，这个对后世思想发展颇有影响。 其次就是对王安石新学的评介。个人觉得这一章比余英时《朱熹的历史世界》中对王安石的论述要好。王安石处北宋积贫积弱之政，其思想带有很强的经世致用之意。所以对各家“外道”颇有包容。作者认为其中影响最大的就是庄子的“内圣外王”之道。王安石希望能够结合当时的民心民情和和庄子的天道观念，开出新的“内圣外王”之学。北宋经过真宗，仁宗，英宗近百年的安静无为，社会商品经济已经大有发展，进而催生了市民社会的形成，民心民情已不同往日，个体的欲望随着主体性的逐步展开而显得前所有未的普遍化倾向。王安石为南方人且主政过江南，这里正是市民社会发展的兴旺之地。所以王安石对人的性情看法颇具特色。首先，他借用《中庸》的叙述，认为性即是情，喜怒哀乐之未发即是性，已发状态即是情，发而能中节便是仁义礼智。正因为性即情，人欲在一定程度上说就是自然的，各遂其性便是天道。所以为政之要在理财；其次，正如庄子所描述的，人欲无度之扩张，必然导致衰世纷争的到来。故王安石综合《天道》《天下》篇的描述提出“天道四变而有礼仪，九变而有赏罚”（天—道德—仁义—分守—形名—因任—原省—是非—赏罚），所以，王安石强调为政之道，首要在为天下理财，其次要建立礼乐行政，防止人欲横流以乱天下。作者认为前者表示王安石已一条腿迈入近代，而后一条腿却停在中世纪。如果近代—中世不是褒贬进步—退步之义，作者的评论还是很到位的。但如果以遏不遏制人欲作为进步-退步的标志，那就大错了。兹录文中批注一段以说明之：“自古至今，理财之道，不统于上则统于豪。统于上者，其利有二，均贫富，利万民；或有为于天下。其弊亦有二，官僚失控，上欲无穷，财聚于上而民困；或缺市场之信息，失生财之道。统于豪者，其利亦有二，上不扰民，无聚敛之官；物竞天择，穷生财之道。其弊亦有二，虽无聚敛之官，却生无数聚敛之豪，贫富极分，渐成阶级生死之争；生财于豪，私分大于公益，上失其能，国失其和，内有乱阶，外患鲸吞。统于上关键在节欲用人，统于豪则如水之趋下，无可遏制。”所以王安石将理财之道统于王道之中。总之王安石新的天道观，一是为了神化王权。二是为了用天道明确王权权力运作的具体规定性（如上面所说的）。正因为王安石要用王权为天下理财，所以任事用人是关键，即如何控制官僚体系（《上仁宗万言书》几乎全是讲这个），保障行政的清明。所以，王安石也注重人性修养的“内圣”之学，只是在其变法中被掩盖。但他对宋明心性之学影响还是很大的。正如作者论证的，宋人最初是不爱谈心性的，其遍谈心性之风始于荆公。 书中将《白虎通义》和《太平经》也是颇有条理，有一定见识。对朱熹的政治哲学总结的非常不错。 问题一，将秦汉到明清放在一本书中。看前言，编者用的还是冯友兰的思路，从外在形式分期，三代一期，先秦诸子单独一期，秦至近代为一期，叫“儒术独尊”时期，最后是近代。本书就是儒术独尊期，这样安排也不是不行，但是这样一来中国先秦之后的脉络就乱了，从秦汉到隋唐与宋元明清之间明显有一个巨大变化。（编者在前言中也提到了宋代的关节点，但其表现就是给宋代的政治哲学多安排几章内容。）宋明理学为什么影响中国文化至今？宋代学术众多，为何理学独尊？这些问题都没解决，徒设朱子一章，既未讲清其对时代的回应，亦未讲清后世对他的反应。理学的影响并不能简单归结于统治阶级的推崇，东汉统治者推崇今文经学，但士人多习古文；清诸帝推崇程朱，而士人多习经世或考据之学。一思想学术之兴衰，必有其内外原因之综合，只谈当权者因素，岂非人为地制造权力崇拜？由于缺乏历史的层次感，书中对董仲舒和白虎通的介绍也缺乏史感。对汉代经学继承并综合而形成的自然天道并未能做出恰当的思考。不过对一些细节论述还是不错的。 第二个问题在于对有些人的评介，太过意识形态。如黄宗羲一章，拼命地牵扯民本和民主的比较问题。二者本是两个时代的产物，且民本是中国传统的统治智慧，它其实只是说明了一个对于今天中国人来说再普通不过的政治道理：统治者的基础是被统治者，所以作为统治者来说，合法性的必要条件就是民本。（当然其中有各种分界，多数时候，统治者眼中的民，其名似该黎庶万民，其实却是豪民巨室。）民主是西方从传统赤裸裸的阶级斗争政治（见芬利《古代世界的政治》）向现代统一民族国家过程中所形成的阶级权力相互制衡的形态（其实马基雅维利对共和政体的论述就是对现代民主起源本质的论述）。但经过启蒙，民主逐渐变成一种意识形态，和民本类似，民主之民，表面指全体公民，实质上，在统治阶级眼中，民指的是有资本之民，有资本就有话语权，就有政治能量，这就是“多数”（实质上是少数）。至于真正处于多数的“少数”，现代国家发展过程中，先是镇压，再是愚弄，使之不能发声。民本还讲求养民教民弱民。今日之民主，则只讲弱民。拿民主和民本对比，求其实，皆是统治骗术，若只在意识形态上争论，弄着虚头巴脑的什么“政治主体”，民权之类的话语，也毫无意义。 最后一个问题是有第一个问题导致的。书中所选各项安排，并未能很好体现这三千年间中国政治哲学的发展脉络。似求新奇多于理脉络。 总之，这一册弱分而读之，创建颇多，合而思之，却难成体系。

不为何没有王夫之 这是严重的硬伤吧 王船山的历史哲学体大思精 是一个高峰 居然被无视 这能叫通史吗