明清福建家族组织与社会变迁（增订版）

郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》初版于1992年，2020年由北京师范大学出版社推出增订版。这部脱胎于作者博士论文的著作，如今已被译为英文在海外出版，成为华南学派的标志性经典。 全书最引人注目的是方法论上的突破。郑振满师从傅衣凌，却并未止步于传统文献考据。他走出书斋，深入福建乡间进行长期田野调查，收集族谱、分家文书、契约碑刻等民间史料。在他看来，文献是主观且片面的，唯有回到具体历史情境中，才能真正理解文本背后的社会事实。这种历史学与人类学相结合的研究路径，为家族史研究开辟了全新视野。 在理论建构上，作者颇具创意地将家庭与宗族纳入同一分析框架。他从家庭结构的周期性裂变入手，揭示宗族发展的血缘基础，进而将传统宗族分为“继承式”“依附式”和“合同式”三种类型。这一模型在闽西北山区、闽东南沿海和台湾三个地区的比较研究中得到验证，清晰展示了不同生态环境下宗族组织的多样形态与演变路径。 本书的核心结论尤为深刻：明清时期家族组织的普遍发展，本质上是宗法伦理的庶民化、基层社会的自治化和财产关系的共有化。宗族不再是士绅阶层的专属工具，而是渗透到社会各个层面的组织力量，体现了“泛家族主义”的意识形态倾向。 作为家族研究的新范式探索，这本书的价值早已超越福建一隅。它让我们看到，理解中国传统社会，不能只盯着朝廷与精英，更要走进乡村、走进家族，在那看似琐碎的日常秩序中，发现一个文明深层运转的逻辑。

郑振满认为，在中国史学界的视野里，家族组织是一种政治性的社会组织，自唐宋以降，由于阶级矛盾的激化，推动了家族组织的形成与发展，并使之演化为基层政权组织。作为封建政权的有机组成部分，家族组织阻碍了阶级斗争和阶级分化，延续了中国封建社会的解体过程，这是国内学者对于宋以后家族组织的基本见解。这些年来，家族组织的经济功能逐渐受到重视，有不少学者研究了明清徽州、江南、福建及珠江三角洲等地区的族田，对家族组织在工商业活动及城市经济中的作用也有所论述。不过，国内学者论及家族组织的经济活动，一般仍是为了说明族产对于掩盖阶级对立、加强封建统治的作用，明显地表现了政治社会史的偏好，把家族理解为贯彻封建上层意识形态的工具。这样的总体化和政治史的理解，不仅把家族视为无地域差别的一致性团体，而且极易从单一的功能出发理解家族在地方上的作用，从而忽视了家族在其他若干方面如治安、司法调解、户籍管理、赋役征收、宗教仪式、民俗活动等方面的整合功能。 郑振满认为，自宋以后，由于程颐、朱熹等儒学宗师的倡导，逐渐形成了一种“庶民化”的宗法理论，为民间宗族组织的普遍发展提供了意识形态方面的前提条件。特别是他们从文化伦理的地方化角度设计的祭礼，“不用王制，以义起之”，其目的是把原来只适用于贵族及官僚阶层的“敬宗收族”之道，转化为社会各阶层的共同行为规范。这种“庶民化”的祭礼，虽然始终未能正式载入法典，但却成为民间“敬宗收族”的重要理论依据。特别重要的是，朱熹设计的“祠堂之制”框架下“五世则迁”的小宗之祭，经过地方社会的创造性转换，使之祭及四代以上的祖先，小宗之祭被转化为大宗之祭，使宗族的发展规模得以扩大和延续。另外，民间在居室之外设立祭祖专祠，自然也就突破了“庶人祭于寝”的禁令，从而使贵贱之间在祭祖方式上的差别趋于消失。 郑振满特别注意到，儒家伦理和宗族聚居规则的庶民化，实际上加强了明清基层组织的自治能力。在福建地区，至迟自明中叶以后，家族组织已直接与里甲制度相结合，演变为基层政权组织。他着重考察了家族组织在户籍管理和赋役征派体制中日益强化的职能，得出了以下初步结论：原来史学界估计明清专制集权的高度发展，也许只是官僚政治的一种表面现象，因为专制集权的维系是以基层社会的自治化为代价的。明清时期的官僚政治，实际上是无所作为的，并不具备有效的社会控制能力，这就为基层组织的发展留出了空间。乡族组织与乡绅集团的空前活跃，对基层社会实现了全面的控制。在民间化的统治体制中，家族组织历来是最基本最有效的社会控制工具。因此，基层社会的自治化，必然导致家族组织的普遍发展，并使之趋向于政治化和地域化，从而造就了大量的依附式宗族。郑振满以上的结论看似无甚新意，因为40年代费孝通已经从社会结构的变迁角度提出了“社会组织双轨制”的原则。但是郑振满是从宗族组织聚合强化的角度，并以福建区域为场域，刻画儒家组织原则的庶民化过程，这无疑拓宽了对士绅作用及“草根社会”研究的范围，而且开始扭转了自上而下看社会组织演化的政治史单调视角，特别是对宗族在某一区域内所起的政治功能之外的经济、文化功能予以了特别的关注。

从权力体系的变化看，一直到唐代，基层政权都是设到乡里一级的。可是到了宋代，政治权力都往上收缩，州县成了空架子，乡村基层政权不复存在，这就为地方社会的自我组织留下了空间。宋代的农民战争特别多，虽然规模都不大，都是地区性的，但州县仍然难以控制，所以重建社会秩序就成了很迫切的客观需求。但是到底应该怎么做，很多人都在思考，都在讨论，都在试验。像司马光、欧阳修、范仲淹他们搞家族，王安石搞保甲，蓝田吕氏三兄弟搞乡约，而程颐、朱熹他们就一门心思想如何通过拜祖先把整个社会团结起来。 国家内在于社会。 由于人口过剩、耕地不足，客观上很难继续维持自给自足的自然经济。但在另一方面，由于社会生产力水平的限制，商品经济未能得到充分的发展。在这种半自然经济、半商品经济的胶着状态中，既要有一定的社会分工，又不能过度专业化。

历史人类学研究的经典之作，好的学术理论体系总是追求类型明晰、结构完整，虽然会招致“不够全面”“晦涩难懂”的批评，但也是在不断的批评、解释和修正这样一个循环过程中才能保持其学术生命力，总是给人以启发，我想郑振满老师本书对于福建家族的研究及其成果正是这样一个角色。要了解古代中国社会，特别是国家与社会的关系，就离不开对“家”与“乡”的研究，本书在问题意识和理论路径上都开了好头，未来的研究需要人类学和历史学学者的共同努力。最后附录的三篇文章也反映的作者的学术志趣与治学经验，很好地呼应了正文内容，安排恰当，值得一读。

好看。潮汕和福建很多习俗相似，然而，潮汕文化的研究资料比较少，来借鉴福建的研究成果作为参考。 一本很详实的书。推荐。

在代代分家析产的条件下，家庭结构的成长极限，取决于分家析产的时机。在分家之际，如果父母在世而诸子尚未完婚，其成长极限为“核心家庭”（nuclear family）；如果父母在世而有一子已经完婚，其成长极限为“主干家庭”（stem family）；如果父母在世而有二子或二子以上已经完婚，其成长极限为“直系家庭”（lineal family）；如果父母已经去世，而诸子中有二人或二人以上已经完婚，其成长极限为“联合家庭”（joint family）。在这四种家庭中，第一种属于小家庭，后三种属于大家庭。由此可见，分家前的家庭能否发展为大家庭，主要取决于父母是否在世及诸子是否已经完婚。 这主要与自然经济的不完全解体有关。在清代福建，由于人口过剩、耕地不足，客观上很难继续维持自给自足的自然经济。但在另一方面，由于社会生产力水平的限制，商品经济未能得到充分的发展。在这种半自然经济、半商品经济的胶着状态中，既要有一定的社会分工，又不能过度专业化。因此，在家庭内部形成职业分工，被视为一种理想的选择。 从表面上看，大家庭的发展要有一定的经济基础，因而往往导致一种误解，认为只有富裕者阶层才能维持大家庭生活。但在实际上，良好的家庭经济状况，往往不是大家庭发展的原因，而是大家庭发展的结果。清代福建有不少富裕的大家庭，都是从较贫寒的家境中发展而来的。 人们必须依据家庭发展的具体形态，建立与之相适应的其他社会组织形式。宗族组织作为直接建构于家庭之上的社会组织，自然更是深受家庭发展形态的影响。根据功能主义的观点，家庭是个人的“第一道防线”，而宗族是个人的“第二道防线”。因此，宗族组织的存在意义，往往直接表现为补充或完善家庭所缺失的功能，或者说是充当家庭的“遗嘱继承人”。在家庭内部形成的各种社会关系，即婚姻关系、血缘关系、收养关系、过继关系，以及由此而形成的继嗣关系，对宗族组织的构成及其演变，无疑都具有深远的影响。 宗族组织分为以下三种类型：一是以血缘关系为联结纽带的“继承式宗族”；二是以地缘关系为联结纽带的“依附式宗族”；三是以利益关系为联结纽带的“合同式宗族”。 只有把各种家族组织置于历史的脉络之中，才有可能揭示家族组织的演变趋势，阐明家族发展的全过程。 在实际生活中，家族的发展可能超越其中的某些阶段，直接由较低级形态向较高级形态演变。例如，台湾早期移民的宗族组织，一般不是经由自然繁衍而成的继承式宗族，而是由若干血缘联系并不明确的大家庭、小家庭或不完整家庭，直接地融合为合同式宗族。在战乱之后及社会流动性较大的地区，此类现象也颇为常见。不过，在较为安定的社会环境中，家族的发展大多经由6个不同阶段，依次从低级形态向高级形态演变。 继承式宗族是以血缘关系为基础的宗族组织。 依附式宗族是以地缘关系为基础的宗族组织。 促进继承式宗族向依附式家庭转化的根本原因在于族人之间的贫富分化。 合同式宗族是以利益关系为基础的宗族组织。 合同式宗族的形成，主要与族人对某些公共事业的共同投资有关。由于合同式宗族的集资方式一般都是以等量的股份为单位的，其经营管理与权益分配往往具有合股组织的性质。 在合同式宗族中，族人对有关族产的权益可以世代相承，也可以分别转让或买卖。 合同式宗族作为一种互利性组织，是继承式宗族与依附式宗族的必要补充。尤其是在商品化程度较高、社会流动性较大的环境中，血缘关系和地缘关系都不足以构成宗族组织的现实基础，合同式宗族也就势必得到更为普遍的发展，成为宗族组织的主要形式。如清代台湾早期移民社会的宗族组织，一般都是以互利为基础的合同式宗族。从长远的观点看，正是由于合同式宗族突破了血缘关系和地缘关系的天然界限，才使宗族组织具有普遍的适应性和广阔的发展前景。 建祠的目的，与其说是为了奉祀祖先，不如说是为了控制族众。当然，有些祠堂创建之初，可能并不具有明显的政治目的。 随着族人之间两极分化的日益加深，祠堂的政治作用也会不断加强，从而逐渐演变为依附式宗族的统治工具。 明嘉靖后期，福建沿海地区经历了长达十年的倭寇之乱，社会经济受到了严重的破坏，宗族组织的发展开始出现某些变异形态。 朱维幹先生曾经指出，在嘉靖倭寇之乱中，士绅阶层懦弱无用，闻警辄逃，弃桑梓于不顾，结果反而罹祸最惨。 嘉靖倭寇之乱的另一社会后果，是促使族人筑堡自卫，从而强化了聚居宗族的军事防卫功能。 值得注意的是，在筑堡抗倭的同时，逐渐形成了民间自卫武装。 乡兵在抗倭中的作用，无疑是不可低估的。但应当指出，这种乡族武装的发展，往往引起乡族械斗，激化了当地的社会矛盾。 在倭寇之乱平息以后，福建沿海各地的乡族武装仍继续存在，有些地区甚至有所发展。 明嘉靖以后的近百年中，福建沿海地区的社会环境相对稳定，宗族组织得到了恢复和发展。然而，清初的战乱及迁界之变，又使沿海地区的聚居宗族再次受到了全面的冲击。 清初强迫沿海居民迁往内地的做法，是极为残酷的。清初实行迁界的目的，是为了对郑成功的抗清据点实行经济封锁，企图切断郑氏集团与内地的联系。 所谓祖厝，是历代分家时留下的公房，主要用于奉祀族内各支派的支祖。在福建各地，保存祖厝是一种相当普遍的社会习俗，从而直接地反映了家祭活动的盛行。 在分家时留存祖厝的习俗，同样流行于清代台湾移民地区。一般说来，在移民定居之初，既无祠堂，又无祖墓，以祖厝为中心的家祭是唯一可能的祭祖方式。因此，在移民家族组织的发展进程中，祖厝具有特别重要的意义。 以祖墓为中心的祭祖活动，在宋代福建已相当盛行。 明清时期族产的发展，反映了家族内部财产关系的共有化。族产不仅是家族组织的物质基础，而且是私人地主的“救贫之术”，同时在一定程度上适应了族人“各专其业”的要求。由于族产的迅速发展，使家族组织逐渐演变为以营利为主要目的的经济实体，而家庭的经济功能则相应削弱。以族田为基础的家族共有经济，实际上是私人地主的共有经济，因而必然随着家族成员的贫富分化而发生变动。族产的分割买卖是共有权的主要运动方式，其结果不仅引起了财产共有关系和家族共有经济的变动，而且导致了家族组织的相应改组和变形。家族内部对于族产股份的买卖和转让，是促成继承式宗族向合同式宗族演变的重要原因，而族产股份在不同家族之间的转移，可能导致乡族共有经济与乡族组织的形成。因此，财产关系的共有化，推动了家族组织的发展和演变，助长了“泛家族主义”倾向。 结论： 其一，在自然经济与商品经济相互胶着的社会经济形态中，大家庭有利于维持多种经营的分工协作体系，具有一定的经济优势，因而被视为中国传统家庭结构的理想模式。然而，由于分家析产制的盛行，大家庭的发展并不稳定。在代代分家析产的条件下，家庭结构的基本格局及其长期演变趋势，必然表现为大家庭与小家庭的动态平衡。传统家庭结构的周期性裂变，破坏了家庭成员之间固有的分工协作关系，促使人们寻找更为持久和稳定的协作方式，这就势必导致宗族组织的普遍发展。 其二，为了缓和分家析产对于正常社会经济生活的冲击，民间往往采取分家不析产、分家不分户、分家不分祭等方式，对某些财产和公共事业实行共同继承，使分家后的族人仍可继续维持分工协作关系，从而也就实现了从大家庭向宗族组织的演变。经由分家而形成的宗族组织，是以血缘关系为基础的继承式宗族，其主要功能在于确保传宗接代的顺利进行，族人的权利及义务取决于各自的继嗣关系。随着族人之间血缘关系的日益淡化和贫富分化的不断加深，继承式宗族必将趋于解体，并逐渐为依附式宗族和合同式宗族所取代。依附式宗族是以地缘关系为基础的宗族组织，其主要功能在于维护传统的社会秩序，族人的权利及义务取决于各自的社会地位；合同式宗族是以利益关系为基础的宗族组织，其主要功能在于对某些公共事业实行合股经营，族人的权利及义务取决于各自的既定股份。 其三，在相对闭塞和稳定的社会生态环境中，宗族组织的发展一般是先经由分家而形成继承式宗族，然后经由族人之间的两极分化和重新组合，逐渐形成依附式宗族或合同式宗族。在战乱之后或移民地区，宗族组织的发展也有可能经由相反的途径，即首先形成依附式宗族或合同式宗族，然后才逐渐形成继承式宗族。由于前者反映了宗族组织的内在发展趋势，因而可以视为正常途径；而后者受到了特殊环境的制约，因而可以视为非正常途径。但是，无论宗族组织的发展经历了何种途径，最终都必将导致各种宗族组织的多元发展和多重组合，而这正是明清以来宗族组织的时代特征。 其四，明清时期家族组织的发展，反映了中国传统社会的深刻变化。祭祖活动普及于民间、宗祧继承关系的多元化和拟制化，反映了宗法伦理的庶民化；家族组织与基层政权相结合，里甲户籍的世袭化和里甲赋役的定额化，反映了基层社会的自治化；族产的迅速发展及其权益分配的股份化，反映了财产关系的共有化。中国传统社会的上述演变趋势，在家族组织的发展进程中得到了集中的体现，从而也就导致了政治、经济、文化生活的全面家族化。 最后应当指出，在明清时期的社会结构中，家族组织并非唯一的社会组织，但却是最基本的社会组织。明清时期各种超家族的社会组织，实际上都是以家族组织为基础的，或者说是某些家族组织的联合形式。其影响所及，“在上层士大夫之间则发展为朋党。其在下层民众之间，则逐步变成以均产为目标，合异姓为一家的会堂组织。在工商业者和农民之间，则发展为会馆、行会，以保护自己行业以及地方小集团的平均发展”。这就表明，在明清时期的家族组织中，已经蕴含了其他各种社会组织的发展机制。正因为如此，有不少学者相信，家族组织是中国传统社会结构的基石，规范和制约着中国历史的发展道路。笔者认为，明清时期家族组织的发展，已经超越了传统亲属关系的藩篱，吸收了足以适应其他社会关系的组织原则，因而特别具有包容性和可塑性，为中国传统社会的发展提供了更多的可能性。在某种意义上说，我们研究明清家族组织的目的，正是为了揭示这种“泛家族主义”的时代特征及其文化内涵。 马克思曾经指出，人类社会的全部历史“无非是人类本性的不断改变而已”。他所说的“人类本性”，是指人的社会性，亦即人们现实社会关系的总和。因此，在历史学的研究中，应当注重社会关系的演变趋势，这是历史过程的本质特征。摩尔根在《古代社会》一书中，曾经把人类社会的基本关系归结为血缘关系、地缘关系及财产（利益）关系三种类型，并认为社会的发展主要表现为从血缘关系向地缘关系、从地缘关系向财产关系的演进。[4] 摩尔根的这一观点，至今仍被奉为圭臬。然而，在中国历史上，社会的发展并未表现为各种社会关系的相互继替，而是表现为各种社会关系的层层累积，往往很难揭示其阶段性特征。正如业师傅衣凌教授所指出，中国传统社会是“既早熟而又不成熟”的，各种社会形态可以同时并存，是一个充满弹性的“多元结构”。明清时期的家族组织，可以说是集血缘关系、地缘关系及利益关系之大成，集中地体现了中国传统社会结构的多元特征。因此，深入研究明清时期的家族组织，或将有助于阐明中国传统社会的内在发展机制。

读完后确有陈春声老师所说的“研究生们可以把阅读此书“作为对自己智力、悟性和毅力（甚至体力）的一次综合考验。他认为，拙著晦涩难懂的原因是“过于追求类型的明确和体系的完美”，而未能诉诸学术直觉和文化体验”的感受。但增订版收录的三篇文章对理解历史人类学和如何做历史人类学的研究很有启发，强烈推荐！

不算好读，前三章有关家族和第四章宗族发展可读性确实差了点，第五章开始提劲儿，附录二的历史学和人类学对话是最令人激动的，可能戳中了个人偏好的历史阅读取向，说出了很多我表达不出来的想法；论及明清福建家族，确实解答了不少疑惑——为何福建宗族的影响这么大、宗族构成、士绅大族与地方社会的互动等等，也有很多问题留待解答。印象较深的几个地方——宗族里的单身老秀才可以进祠堂接受供养；宗族里专门划有“学田”激励族人勤奋考学；省城或县城合资建祠堂，方便族人前来备考；康熙年间为应对“粮户归宗”，异姓家族虚构同宗关系，原军户后裔合户“关永茂”（其实就是奉关公作为共同祖宗）；宗族组织与地方商会、学社的同构性；分家析产中留族产的做法，或合同式宗族（以利益关系为基础）的模式，在“养老靠自己”的现当代是不是也有一定可借鉴性和可操作性？ 与自己的阅读光谱很契合，补上了最基础的一环，可延展阅读的方向也很多，包括附录中提到的民俗、民间信仰、民间崇拜方向，如《狂欢与日常: 明清以来的庙会与民间社会》《明清江南农村社会与民间信仰》《归葬：三至六世纪士族个体安顿与家国想象》等等;宗族其实就是一种文化认同共同体，往大了拓展的人类学、民族志方向，王明珂的《羌在汉藏之间》《华夏边缘：历史记忆与族群认同》等，做个备忘，希望2025年努力多看几本。

人类学用人们生活经验里的妥协、退让与平衡弥和了历史学所探究的必然的矛盾，正如同陈春声所批判的，这样一个家族模型太完美，并且在历史的动态演变里面还能灵活适应、自发调整，简直无懈可击，正如同本书结论。但是内容里所论证的才更像历史学的结论，“专制集权的维系是以基层社会的自治化为代价的，明清时期的官僚政治，实际上是无所作为的。”政官僚政治下的自救组织，实际上就是政府把福利工程建设转嫁到基层（不过总算可以落实也是好事）不过这样的基层组织本来也和官僚交织缠绕。

郑老师这本书研究宗族确实有很大的创新性，他把明清福建宗族划分为三类：继承式宗族、依附式宗族和合同式宗族。这种划分方式的依据是对宗族财产处置方式和权利结构，而且三种宗族有周期变化和相互转化的关系。继承式宗族一般是宗族发展的初期阶段，对于前人留下的祖产还可以采取平等继承、轮流管理的方式，各房支间的发展不平衡关系还未显现出来。依附式宗族则处于宗族深度发展阶段，随着宗族规模扩大、房支增加，轮流继承祖产的方式存在很大困难，且各房支之间发展不平衡、贫富差距拉大，不肖子孙败坏族产的行为更容易发生，因此只能让部分宗族精英管理族产，一般族人被排除在管理结构之外。合同式宗族更像是随着宗族进一步发展、分裂和迁徙过程中，对族产采取一种协商合作的管理方式。这三种宗族代表了宗族生命周期的不同阶段，伴随着宗族产生、扩大、分裂而发生变化，且也可能在同一宗族中共存。 不过这种观点还是会有些疑问。一是这种划分代表一种分类还是宗族结构不同部分的描述呢？郑老师似乎认为这是一种分类，但也会提及大宗族中这三种宗族会同时共存，那么这就不是分类了，而是一种结构，这里面可能存在矛盾。二是郑老师似乎在宗族这个框架下塞进了不属于的部分，例如郑老师也会提到很多宗族其实不是真宗族，而是披着宗族的外衣，这样的宗族怕是有着不同的行为方式。三是以族谱为研究资料固然体现了历史人类学关注地方性和民俗性的一面，但不得不说有族谱的可能只是少数且显赫的宗族，所以到底能反映几分明清福建宗族的面貌还是有疑问的。 这种从生命周期的角度研究宗族还是很有创新性。不过宗族也不是在中国所有地方都很重要。