森林如何思考（超越人类的人类学）

本书打破了我们习以为常的一个观念：思考这件事，并不只属于人类。作者把传统人类学里“人才是唯一思考主体”的框架放到一边，提出森林、动物，甚至树和猴子，都在共同参与一张庞大的思考网络。通过细致描写鲁纳人与森林中各种存在的互动，书里呈现出人与非人之间流动的边界，也重新追问什么才算“人类”。科恩还借来符号学和语言学的工具，分析当地人如何在叙事和仪式中调动多重符号系统，搭建起跨物种的交流方式。他不只是描述现象，更希望人类学会把伦理“生态化”，把非人类伙伴的利益和视角也纳入道德考量，为当下的生态危机提供新的价值框架。这本书拿到了2014年格雷戈里-贝特森人类学最佳图书奖，还引发了交响乐、博物馆展览等跨学科反响，说明它的理念已经走出学术圈，进入公共文化领域。作者在厄瓜多尔阿维拉的田野工作扎实深入，让书里既有理论上的冲击，也充满生动的故事和细节，读起来像一场探险，既能长知识，也能享受到阅读的乐趣。它用颠覆性的视角、跨学科的方法和鲜活的田野叙事，为理解人与自然的关系打开了一条全新的路，是当代人类学与环境人文领域很有启发性的一本书。

在勒古恩的小说《世界的词语是森林》里，阿斯新人的语言用同一个词称呼森林和世界。地球殖民者来到这颗星球以后，清点树种和材积，修筑道路，把原木运往地球。他们也看森林，只是按照采伐所需来观察。树木进入账册以后，土壤、动物、居民以及几十年后的变化没有随之进入。 科恩从另一条道路进入森林。他在厄瓜多尔上亚马孙的阿维拉村做了四年田野工作，不断遇到一个问题：人如何同那些也在观察、判断和行动的生命共同生活。猎犬、美洲豹、猎物、植物、死者和森林精灵共同占据书中的森林，人必须揣摩它们怎样看自己。 开篇的引路者是“人形美洲豹”runa puma。它可以是死者的灵魂，也可以是披着美洲豹身体的人；在人看来是亲属，在猎犬眼中却可能成为捕食者。科恩借它松动人与动物、生者与死者之间的界线。这里没有一张预先完成的本体清单，同一个存在会随着观察位置和关系改变身份。 第一章从一个声音写起。受伤的野猪跌入水中，猎人用“tsupu”说出入水的一刻。词典和语法只能说明它的一部分意义；听者从声音的形状中便能感到物体撞入水面。科恩由此区分相似性的符号、由实际联系留下的指示，以及依靠惯例和其他词语获得意义的象征。人类语言大量使用象征，其他生命之间的交流仍可依靠前两类符号。 他把人称为“开放的整体”。人的语言自有语法和历史，又不断接收语言以外的声音、姿势和痕迹。象征关系建立在更早的相似和指示之上，所以人类的意义世界始终向其他生命敞开。森林中的突发事件还会打断已经养成的习惯。科恩两次踢到路上的树桩，直到同伴指出以后，才察觉先前的走路方式漏掉了什么。 第二章回到一场猎犬的灾难。几只狗把体形相近的动物归为一类，向美洲豹扑去，最后被咬死。村民不只讨论狗做错了什么，也设想狗怎样看见那只动物。科恩由此提出，思考需要忘记差异。一个生命若像博尔赫斯笔下的富内斯那样记住每片叶子的每次出现，反而难以把经验归入类别。狗的误认造成死亡，却也显出归类原本就是生命行动的一部分。 生命在科恩笔下成为符号活动的承担者。一个生命接收痕迹，按照过去的习惯作出反应，并把行动指向尚未发生的结果，它便具有某种自我。植物会对光、水和土壤的差别作出不同反应，动物会预期猎物或捕食者下一步的运动。森林中的许多个体由这些观察位置彼此牵动，科恩称之为“自我生态”。他把这项能力限于生命；石头本身并不解释符号。 第三章讨论“灵魂盲”。猎人要发现猎物，须把动物看作能够行动的对象，设想它会逃向何处；猎杀以后，又要把这个自我转成可以烹煮和分食的肉。主体与物体的身份随捕食关系移动。美洲豹可能成为乌龟的猎物，人也可能在另一种目光中成为肉。灵魂盲发生在一个存在无法察觉其他自我时，它既看不见别人，也从维系自身的关系中脱落。 跨物种沟通仍有许多困难。第四章写阿维拉人怎样理解猎犬的叫声和梦。人们根据狗在睡梦中的吠声预判第二天的狩猎，有时给狗服用致幻植物，再用经过改变的命令教它追逐猎物、避开家禽。人和狗逐渐发展出一套跨物种混合语。它借用狗的声音，也受制于人对狗的支配。 梦把观察位置的差别保留下来。阿维拉人常按隐喻解释自己的梦，却按字面解释狗的梦，因为他们认为自己可以直接看到狗的睡眠动作，却不能从同样的位置观看自己的灵魂。沟通由此带着等级。狗相对于阿维拉人所处的位置，又同阿维拉人相对于白人和殖民机构的位置相互映照。跨物种关系没有离开当地的殖民历史。 第五章把讨论从生命的符号活动推到“形式的效力”。河流的分支、橡胶树的分布、采胶路线、贸易网络和森林精灵的领地，会在不同尺度上出现相近的结构。这些结构没有一个单独的设计者，却能引导后来的行动。橡胶贸易利用河道和植物分布扩展，贸易形成的等级又进入人、狗、白人和森林主人的关系。形式借助已有路径延伸，个人不必每次发出命令。 最后一章转向时间。猎人奥斯瓦尔多梦见一个令他恐惧的白人警察，第二天又在狩猎中占据捕食者的位置。梦中的未来身份反过来影响现在的行动。死者和森林主人也没有被放在已经结束的过去；他们通过名字、梦和后人的行为继续参与生活。科恩所说的“活的未来”，指生命总在尚未实现的可能中调整自己，过去留下的死者又参与这些可能。 全书由声音和痕迹出发，依次经过生命、自我、捕食、跨物种沟通、社会等级，最后抵达死者与未来。书中所说的森林“思考”，指林中的生命不断解释痕迹，修正行动，彼此进入对方的未来；河流、贸易和殖民历史又为这些活动规定了可走的路径。科恩借这条路线把人类放回更广的符号环境。 讨论走到贸易网络和殖民等级时，痕迹与行动之间已经隔着仪器、文件和机构。我们拉老师长期研究这段距离。《实验室生活》和《科学在行动》追踪实验结果怎样写成报告，并借助设备和组织进入远处的行动；《重组社会》则考察人、物和制度怎样沿具体联系共同起作用。 《潘多拉的希望》也写过一项亚马孙土壤调查。土地经过取样、编号、比较和制图，才成为可以带回实验室的材料。相似的过程也存在于森林治理中：土壤变化要经过传感器和报告，才能进入采伐计划。没有测量位置的损害，很难成为修改分类的证据。 拉图尔在二〇一四年评论《森林如何思考》时，对科恩把非人生命纳入描述表示赞同，也担心“符号过程”成为连接一切的通用说法。种子萌发、捕食、梦和橡胶贸易各有不同的连接方式。科恩寻找它们之间的连续关系，拉图尔要求继续查看中间经过什么对象，哪些差别在传递中遭到删除。 科恩描述行动后果怎样改变习惯，拉图尔追踪这些后果怎样进入记录。“可重开的抽象”从两者的交接处展开。生命先把不同情形归入一类，行动后果又使部分差异返回；进入科学和制度以后，返回还要依靠测量、记录和申诉程序。抽象把多个具体情形归入一个类别，类别名称不能恢复已经删去的资料。重开所指的是日后重新测量原先略去的差异，查阅保留下来的记录，并据此修改分类。 每个模型都有适用范围。环境、人群、允许采取的行动、所关心的后果和观察时间发生变化，原来的分类便可能不再合用。一项差异对短期诊断没有用处，可能会改变长期用药结果；微观波动在通常条件下可以略去，接近相变时却可能影响宏观过程。一项变量在某项用途下无关，并不保证换了用途以后仍可略去。 一个具备重开能力的系统，要在日常分类之外留下若干资料。模型作出预测或行动以后，结果与预期之间若持续出现偏差，系统便检查这些偏差是否与某项被忽略的差异有关。必要时再安排新的观察或干预。若证据表明这项差异改变结果，原有类别便在相关位置拆开。 一次意外可以使行动暂停，却未必要求增加类别。偏差可能来自随机波动、传感器故障或新环境。调查时须同时检查分类、测量链和适用范围。若每遇到离群点便细分类别，模型最后只会记住个案；若只看总体平均，又可能长期漏掉发生在低频群体上的损害。 重开还受证据和时间限制。未来输入也许允许重新测量旧模型略去的差异，历史资料却已无法按新分类整理。历史资料也可能仍在，但机构没有修改指标和规则的程序。即使制度接受修改，先前行动造成的损失仍未必能够补回。树木被砍伐以后，重新分类只能影响后续采伐。 在人工智能中，一种做法会较早删除外观变化和训练环境中的偶然关系，以减少计算量；另一种做法尽量保存输入细节，把选择留给后续学习。前者可能漏掉后来取得作用的差异，后者要付出更多存储和搜索成本。可重开的方案使用较粗的日常表示，同时另存有限的残差资料；环境改变以后，再提高相关部分的分辨率。 实验可以先让某项细节在训练期确实无关，部署后再使它只对一个低频群体产生影响。模型须分辨外观变化和作用机制的变化，还要在作用消失后撤回旧细分。评价内容包括发现时间、调查成本、修改后的学习代价和已经发生的损失。各种方法应使用相同的存储、计算和试验预算。 仍有一些变化在行动以前无法辨认。假如改变前后的可观察资料完全相同，差异只能通过第一起事故出现，那么任何方法都不能一面继续行动，一面保证事故不发生。系统只能事先减少行动、延迟决定，或选择损害较小的方案。是否准许暂停，同样属于分类和行动所依赖的制度条件。 科学计算中已有相近做法。研究者先用较粗的网格或较少的变量求解，再根据误差估计决定何处需要细化。有些被略去的微观变量，会以记忆项、噪声或远距离影响出现在宏观方程中。模型能否继续使用，取决于这些返回的作用是否超过当前尺度所能容纳的范围。 从科恩的猎犬到科学模型，可以看到相近的次序：先借省略差异取得可行动的类别，再让后果改变原有分类。拉图尔的分析又显示，痕迹从现场进入制度还要经过一系列中介。森林不必事先被完整收入模型，但它受到影响以后，仍须有途径进入下一次分类。

这可能是至今读到最让人启发的书，虽然作者在书中提出了一项独特的超越人类的观点即“万物有灵”，比如书里的在那个森林会思考的世界，狗也会跟人一般做梦，美洲豹也是身披白色兽皮的人，竹鼠会跟圆木讲淫荡的笑话，死者游荡在跟生者共处的空间，他们能够进入美洲豹的身体，这些树，豹，木头，万物都是与我们同等的自我，他们有自己的思考 其实这种“有灵论”在人类学领域经常看到，比如刚看完的《原始富足》的布须曼人，还有《瓜亚基印第安人编年史》里的印第安人，还有《灵魂猎人》里的西尔伯亚尤卡吉尔人，在亚马逊流域那里的印第安人和作者考察的鲁纳人一样，人与动物共同的基础不是动物性，而是人性，人与动物都以相同的方式理解环境，在一般情况下，人们将人类看作人类，动物看作动物，但在他们的宇宙观中，动物 (猎食性动物) 同样将人类视作动物 (猎物) ，而将自己视作“人类” (person) (捕猎者) ，它们感受到的自身是与人类相同的存在，例如将自己的食物看作是人类的食物 (美洲豹眼中的血液相当于人类眼中的木薯啤酒) ，将身体特征 (如爪子、皮毛、羽毛、喙) 看作是文化装饰品 从更进一步说，万物有灵是一种原始思维方式，在《原始文化》中泰勒几乎用一半篇幅论述的万物有灵论，就是由原始思维所提供的用以解释身体和精神之间的相互作用和人与外部世界之间的相互关系的一种理论。万物有灵的观念在早期生民中对意识和行为的支配性是压倒一切的，几乎每个原始文化都有，并从而构成原始思维最主要的特征，还有施特劳斯式的“互渗律”的著名概念，我们这边的《易经》体现出来的象征思维，也是这种有灵论的体现，古人眼中关于世界的图景是有机的，所有的事物既是物质的又是精神的，并且互相感应联系，所以易经创世时候，殷人不仅把日月星辰风雨雷电人格化而加以祭祀崇拜，而且将自己的吉凶与草木山川飞禽走兽的异动联系起来，其实著名分析心理学荣格的“感应理论”也是类似这种观点，所以将万物想象成有机感应的世界，这并不是新鲜的事情 如果进一步系统去把握这种万物有灵，我推荐《超越自然与文化》，这是西方人类学界近年来最有影响力的理论著作之一，作者德斯科拉以民族志材料为基础，借助认知科学，结构分析，现象学相关理论，形成了“四种本体论类型”，即泛灵论，图腾崇拜，类比思维，自然主义的理论框架，为我们理解人与自然的不同关系作了系统解释 所以，这本书的观点如果在专业领域内，我觉得是过誉了，但还是非常有启发 因为作者是用符号理论来理解这种有灵论 他设想的是所有符号是外在于具身的，只有当一个符号被一个具身解释为对自己有意义的事件时，自我才在这个指号过程中诞生，具身在这一刻也才真正被赋予灵魂。因为符号外在于具身，所以灵魂作为指号过程的产物也是超越具身的，是存在于以皮肤为界的有机体的生命之外的 不要小看这段讲述，这其实是有很深的哲学理论基础，象征结构下的符号构建，我们称之为“心灵”或“自我”之物，恰恰才是符号过程的产物，并且它们彼此之间是互易的，比如鲁纳人和美洲豹，它们各自的符号体系的“自我”会互渗，所以，鲁纳人在与美洲豹的对视中成为美洲豹正是基于此，鲁纳人知道美洲豹如何看待它自己，而当鲁纳人学着像美洲豹一样看待自己时，他就拥有了美洲豹的灵魂，成为了美洲豹人。 所以，通过阅读这本书，最大的启发之一是对于“万物有灵”思考的多元和综合性，除了符号理论，其实，作者通过对鲁纳人的生存仪式思维与语言，都在各方面结合哲学人类许多理论作了回应，比如尼采的“视角主义”，韦伯的“世界的祛魅”，海德格尔的“现成在手”，现象学的“可见与不可见”，以及“交互主体性”，以及笛卡尔式“形而上学二元论”等一些经典哲学命题也在不断思考中，这是读这本书最大收获之二，也让我们更多反思一些流行的哲学主体，理性，等重要概念 但更进一步，最大的启发是一种关怀式启发，人类中心论的视角去理解自身和自然，已经远远不足了，我们和动物有区别吗？其实共享了一套自然性，一切以人类为中心的“太人性的”视角，只会令生命本身变得孱弱无力，最终不断在语言的游戏和道德束缚中不断恶性循环，培养无需灵魂的人类世界和失去灵性的机械化世界图景，只是现代世界之祛魅的诸多表象之一，人类只有转换看待他异性的视角，摒弃人类优先性地位的执念，才能真正还原出这个世界冲突（自然灾害，病毒，环境生态灾难）诸多现象背后的图景，比如对于癌症的理解，我们在科学话语里，一直把癌症当做了一种病症看待，但如果以进化论观点，把它想象为“有灵”的细胞生物，其实癌症它的行为方式与单细胞生物完全相同，他的起源本身也是生命秘密的起源—返祖，这对于我们理解自己生命如何和环境协同是非常有意义的

⭐️⭐️⭐️⭐️【构成性不在场与有无相生】 标题的趣味性和通俗感吸引我翻开这本书，然而它的行文其实很学术，我几度怀疑它脱胎于作者的博士论文或者课题报告。恰到好处的专业术语有益于文章的简练与准确，但学术黑话过多的话也是对理解的阻碍。 我对这本书不敢夸口读懂，只有在某些时候明确地和作者同频了才找回一些信心。比如当作者提到“Teeeye之所是……取决于所有这些其所不是之物”时，我不由地联想到《道德经》“三十幅共一毂”、《大学》“事有终始”、《逍遥游》“五石之瓢”。紧接着作者在下一页果真写道了“……由车轮的辐条、烧瓶的玻璃、说teeeye时嘴巴张开的形状这些构成性不在场……”，此时我才觉得还能读下去。毕竟，这算是我理解本书的一个aperture。 作者在导言中提出，“人类学就不能只是局限在探索来自不同社会的人如何表征他们自身上”。人感受到外界对自己的看法并据此调整行为。通常我们将这个“外界”定义为人类。然而在开篇的故事中美洲豹观察躺在森林中的人是否回应它的凝视，它接收这样一个image并将对象区分为捕食者或猎物。在了解到动物（甚至植物）对人有“看法”之后，人类不会无动于衷。人类对它们的“看法”作出反应，并迫切希望知道它们是如何思考出那些“看法”的。 人类显然会对这个问题产生好奇。从近了说，我们无法摆脱人类之外的世界产生的影响；到远了说，它的答案或许正是打开高于人类的那个世界的钥匙。 接着作者又提出斯芬克斯的追问：“什么东西早上四条腿、中午两条腿、晚上三条腿？”提问虽然通过语言，但其描述和思考“人”这个对象的方式是图像式的。提问者是人面与兽身的结合体，更确切地说，是人脑与兽身的融合。与前文所提到的美洲豹相似，他们对人类有图像式的“看法”且这个“看法”影响人类行动。后文中还提到了绒猴、家犬，它们没有语言但都能对看到的画面进行思维。 本书通过“思维的本性”来研究人类，又提出“思维”不仅限于人类，这就改变了此前研究人类学时对人类与非人类的割裂。从而在研究中“敞开关联和理解的全新可能性”。 作者多次反复这一观点，例如： “关注我们与那些其存在以某种方式超越人类之上的存在者之间的关系，迫使我们质疑我们关于“人”所固有的那些整洁答案。这里的目标既不是消灭“人”，也不是重新刻画它，而是敞开它。” 他一再强调的“超越人类的人类学”中，“敞开”是方法内核，符号学是他解释这个内核的表达路径。 我这样理解：表征（represent）是指一种或一类事物通过特定的物理机制，来关联、映射或表示另一种或另一类事物的过程。它构成所有思维的基础。解析该词本身也有帮助：present是每一刻存在于、出现在某个观察主体面前的“一切”，是被观察的“本体”；represent是经过观察者关照和认识的、对本体的表征，是本体在观察者脑海中的再次（re）呈现。 我们常通过语言represent世界，如果超越语言，人类还可以通过图像和非语言的声音来实现。然而作者要更进一步，他不是要扩宽这个桥梁，而是说非人类的生命也可以走过这个桥梁，当然了它们不走语言那个车道。 作者对此反复说明的原因是，他认为“无论是人文主义的还是后人类主义的、结构主义的还是后结构主义的都将表征与语言混为一谈”，为此需要极大的篇幅来扭转这一观念。 那么扭转的意义究竟是什么呢？在尾声中作者给出了明确的答案：认可使用图像的思维方式。 图像和语言的关系，大概可以这样描述：图像在其自身范围内是十分明确的，如果用语言对它进行描述则不那么清晰，而且需要用很长的文字才能描述它（甚至还不能描述完全）。因此用图像思考的信息处理量比用语言思考要多且全。我们人其实拥有这样的思维模式，比如在本能和无意识反应时。当我们有意识地思考时，就更多用语言的方式。 “我们需要将思维去殖民化才能看到思维并不必然受到语言、象征或人类的限制”，作者所提的这个“不受限”马上引出两个问题：哪些生命可以思维？思维究竟是一个什么样的过程？（让人类来思考这个问题真是挺为难人：一是因为我们是人；二是因为我们不是别的。所以作者一再提及“敞开”。而我也一再地将之与庄子的“无己”、释家的“去我执”联系起来。） 答案是：思考内化于生命。 “自我并不仅限于具有大脑的动物。植物也是自我。它也不与具有物理界限的有机体相连。” 如果一个细胞也有自我，那么作者的意思，是不是所有可以自我自主复制的（即他所说的“活的”）都有“自我”，都有对自我与非我的区分？说起来，似乎细胞也确实如此？那么继续追问，人工智能是否也将如此？ 作者认为，人类学中研究的“人类所处的环境”值得被扩大至非人类，它与由人类所构成的那部分同等重要、同等有灵、同样非机械。 我在读《植物的战斗》一书时也体会到这种去除人类中心主义后对植物的认识，十分吸引人。但真面对众生有灵这个结论时，我还是心有疑虑。感觉更抬高一层说“自然整体”是有智慧的，或者说存在“宇宙智慧”（暗示了造物主的存在），也要比所有独立生命都有思想这样的观点更好接受。或许我这种倾向就是作者说是尚未去除的“思想的殖民化”、对非人类生命的“沙文主义”。但我的疑惑是，彻底“敞开”到底对人类的认知有什么好处？ 作者说，“它可以告诉我们超越人类的东西如何维系我们，使我们成为我们现在的样子和我们可能成为的样子”，即关注被我们忽视的“不在场”对我们的“构成性”。或许这就叫做“用图像思考”吧！ “构成性不在场”也是作者反复强调的内容。譬如引导某人采取一切必要步骤使某个未来成为可能的未来可能，即为一种构成性不在场。物有终始，有的放矢，先终后始，主从可定，终是始的构成性不在场。 作者举的一个例子是，一人为了让另一人开枪，发出了类似枪声的“teeeye”音节。让我们以“构成性不在场”的角度解读它：一是发声之时，身体里限定了气流从内到外的通道，排除嘴巴发出其他音节的可能性。二是发声之时，脑海里限定了“枪支发出这个声音的image”，所以需要在相应image发生之前产生这个音节，而此时image还没在场。 这也算一种有无相生的思维方式吧。提示了人们看待事物既能从“在场”入手，也可以从“不在场”的切入；既从“是什么”来看，也从“不是什么”来认识。放下对“有”的执着，敞开的是无限之“无”的视角。

没看太懂却满是新奇 . 如果可以选择 做一世人做一世树 …………… 树木是天地之灵物 是真正吸收天地之精华的灵气成林 植物是动物起源和进化的必备条件 森林树是人类一步步走到今天的见正者 森林看着人类从生到死 看着我们改朝换代桑海苍田 它那充满岁月蹉跎的纹理 记录着遥远年代的故事 ∥ “ 从昏睡中苏醒， 从苏醒又进入昏睡； 生死交替轮回； 层层深入？” ∥ 森林会思考吗？ 狗会做梦吗？ 这本书试图讲述的正是人类之外的生物如何创造了开辟新世界的可能性，更是体现了人类学向本体论和去人类中心化的趋势。他的课题涉及到对人类学和 “人类 ”的根本反思，以便我们能够学会“生态化 ”我们的伦理。科恩的理论建立在符号学和语言学的基础上，而在厄瓜多尔的阿维拉，他通过一种民族志的手段深入考察了鲁纳人的生存方式，并试图理解他们是怎样将他们自己与他们所处的这个世界上最茂密的森林中的各种“存在”联系起来的：比如灵魂的力量，精灵的力量，乃至是树和猴子之间的交流方法。因此，他在书中挑战了人类学的基本理论，即何为人类、人类又如何区别于其他非人类生物的设定。而这种分野，也让作者拥有了新的人类学研究工具。力图颠覆人类语言在探索外部世界中的作用，主张思考并非人类所有，思考超越人类，这一主张在学界是革命性的。

本书用符号学重新打通人与世界的联系。科恩则转向皮尔士的符号学，认为符号活动存在连续谱系，而三个维度构成了他的思想： 1.像似符号（图像、感觉，如狗通过气味辨认） 2.指示符号（因果、关联，如脚印代表动物经过） 3.象征符号（需习得规则，如语言） ①和②都是动物有可能会有的，而③是人类独有的。人类通过①和②涌现出新的思考。比如说鲁纳猎人在森林中突然停下，说“这条路今天不想让我们过去”，然后改道。 我们也可以想象，这是一整套与森林的交互行为。他们观察足迹、风向、鸟叫、树叶的异常状态，综合解读为森林的“意图”，指“这条路今天不想让我们过去”。 了解了皮尔士的核心理念之后，我们再重新思考这本书。题目为什么是《森林如何思考》，而不是《森林和人如何思考》？这里有两方面的想法。 第一点，爱德华多·科恩《森林如何思考》的英文原名是《How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human》，这个书名中，“Forests” 不能简单地理解为“森林”这一片树林或地理区域。结合科恩的核心观点，这里的 “Forests” 应当被理解为一个活的、由无数会思考和交流的生命构成的主体，或者称为 “生命共同体”。所以把森林放在前面，可以更好体现作者的观点。他想要的就是表达“非人类”是怎么思考的。 第二点，本书其实是主观的批判性思考。既然森林并非被动的环境，而是充满意图、能够与人类沟通的主体，人类始终活在与其他生命“互为环境”的关系中。那么，为什么一定要强调这个“森林”，为什么不把森林和人类放在对等的标题里？这里我们可以提到多物种民族志，强调的就是以非人为核心的研究。那么聪明的你一定发现了，“强调自然？强调站在非人角度思考？那是不是太主观了？”作者想表达的正是这个意思，他批判人类中心主义的泛滥，他想要强调，或者说倡导的，就是以“非人类中心”，从而提倡“超越人类的人类学”。 我们这样思考一下。强调超越人类，是不是会让更多人注意到万物有灵，这是不是好事情？在学术上是好事，提出一种新的思维，拓宽了我们的视野和思考方式。但我们如果从实用角度来思考，这套主观话语是谁提出来的，这一套符号论的话语权是谁定义的？

获格雷戈里-贝特森人类学最佳图书奖，突破人类中心主义与思维极限的人类学书写！🌴🌴🌴 森林会思考吗？狗会做梦吗？这本书试图讲述了人类之外的生物如何创造了开辟新世界的可能性，更是体现了人类学向本体论和去人类中心化的趋势。作者在书中挑战了人类学的基本理论，即何为人类、人类又如何区别于其他非人类生物的设定。力图颠覆人类语言在探索外部世界中的作用，主张思考并非人类所有，思考超越人类，这一主张在学界是革命性的！

此书最大亮点依然是启发读者摆脱常规和守旧的思维方式——摆脱人类主体性的关照视角，转而从世界客体性的他者视角重新定义“人是什么？”，“世界又是什么？”以及“人与世界什么关系？” 再说说这本书形式上几个有趣的地方。 1、虽然定义为人类学，但我在阅读过程中却发现作者搭建的是一个多学科的复合理论体系。推动文本行进的底层逻辑首先是哲学和其衍生出的思辨性逻辑学，在此基础上再叠加了人类学、符号学、生物学、社会学、心理学等等附加值性质的综合学科。这就使文本具有相当的丰富性和纵深感，令人回味处颇多。 2、文章叙述方式充分借鉴了文学（尤其小说式）的组织形式，不仅是指学术分析中夹杂了叙事，更是指全书采用的是一种类似复调书写的“众声喧哗式”的讲述方法，例如“狗如何做梦？”、“森林如何思考？”以及“成为一只蝙蝠是怎么样的？”……这多种主观性叙述视角正是使主体（人）转变为被观看的课题（世界他者回望的对象）这是文学手法学术表达的一个经典案例，也说明文学的范围远远比我们想象的更宽泛！ 3、对“灵性世界”的正面肯定是贯穿全书的始终基调。这说明什么？西方学术界远远不像我们所以为的是唯物和唯心绝对二元对立的世界，实际上从来不是！萨满、灵界，转世轮回都是被正面承认和认可的，我在此无意证明其“一定正确”，我只想说西方的学术自由程度是国内无法同日而语的…… 总之，一本好书，深具启迪性。推荐，4.3🌟。

本书作者的思路与怀特森的生命哲学如出一辙，但似乎作者对怀特海不了解。 怀特海在《思维方式》中论述，生命的本质在于一种“创造性冲动”（Creative Impulse），而“表达”（Expression）正是这种内在冲动得以显现、作用于世界并实现自身的关键过程。 在其著作《思维的方式》（Modes of Thought）中，将“创造性冲动”作为第一部分的总标题，其下三章依次为“重要性”（Importance）、“表达”（Expression）、“理解”（Understanding）。这三者构成了一个层层递进的结构： · 从“重要性”到“表达”：“重要性”是一种对世界万物意义与价值的感受，它是“表达”的前提。事物先因其“重要性”而被感知，才催生了将其向外传递的冲动。 · “表达”的本质：它是将个体内在体验到的重要性，向外“扩散”（diffusion）到环境中的活动。这个过程不必然伴随清醒的意识，更多是源于一种原始的、要将内在感受外化的“冲动”（impulse）。 · 从“表达”到“理解”：表达是将内在感受客观化的过程，这构成了“理解”的前提。只有在表达之后，无论是表达者自己还是他人，才有了可供反思和认知的对象，从而达成理解。 怀特海进一步揭示了“表达”的哲学内涵： · 表达的个体性与普遍性：表达根植于有限的、具体的个体（finite occasion），它是个体将自身独有视角印刻于环境的个性化活动，拒绝被平均化。通过表达，有限个体得以参与到无限的世界中，将“众多”联系为“单一”的整体。 · 表达的载体：身体是表达的首要场域。例如，愤怒会通过身体的兴奋状态表现出来，再外化为语言或激烈行动。 总之，在怀特海的哲学中，“表达”远不止于语言或艺术，而是生命存在的基本方式。它是连接内在创造性冲动与外部世界、连接个体“重要性感受”与社会性“理解”的核心桥梁。而主体间对表达的共同理解形成了符号。符号则可以借助皮尔士符合理论来阐释。

作者用斯芬克斯之谜作切入点，用斯芬克斯的视角反问：跳出人类视角再看“早上四条腿、中午两条腿、晚上三条腿是人”这个谜语会怎样？四条腿是我们与其他生物共有的动物性。两条腿是人类独特的象征性存在（语言、文化、道德）。三条腿是老年与拐杖，象征所有有限生命共有的符号中介性——我们用“拐杖”（符号）在世间行走，这“拐杖”既是有限性（必死），也是连续性（通过死亡为新的生命腾出空间）。从这个角度看，谜语就不是关于“人”，而是一幅关于“生命如何通过有限与中介而延续”的图像。这里采用的是广义的表征概念，而不是我们日常理解的“用语言或图像去代表某物”。 借助符号学家皮尔士的理论，他认为所有思维本质上都是符号过程，而符号并不只属于人类。任何事物，只要把某物当作另一物的“迹象”来关联，就在进行思维。比如动物的足迹对捕猎者来说是“猎物在此”的迹象。表征即关系。因此，表征不再是人类主体的专属镜子，而是遍布生命世界的、连接感知与行动的关系模式。森林里的吼猴用叫声警告同伴，这是一种牵涉到声音、危险、社会关系的表征过程，也正是猴群的思维在运作。既然表征过程（思维）是生命过程的内在属性，就不能只把“表征/再现”当作一个属于人类文化的认识论问题。它就是一个真实存在于世界之中的本体论事实。森林本身就充满了各种形态的、非语言的“思维”。接着他用卡斯特罗的“视角性”立场表述“所有种类的自我都是诸我”，无论是灵、动物还是人类都将自己视为人。也就是说，他们主观的世界观与鲁纳人看待自己的方式相同。虽然所有存在者都将自己视为人，但其他存在者如何看待他们的方式，取决于观察和被观察的存在者的种类（这是两个相互关联的假设，也是“人性”视角的由来）人类与非人类的关系不是一个主体面对客观世界，而是不同“人性”视角之间的社会关系。萨满的实践——进入迷幻状态、变身美洲豹、与灵对话——正是主动转换视角、进入他者“人”性世界的纲领性操作。如果说卡斯特罗的视角主义为皮尔士的符号学提供了内容，那么贝特森的“双重描述”就是解释这些不同的主体视角（或不同符号描述）如何互动，并从中涌现出新信息、新关系的关键机制。它不是简单的视角叠加，而是多个“自我”的不同描述在互动中创造出一种更高层次的、关系性的“真实”。让人瞥见被二元论思维遮蔽的、更具包容性的普遍存在… 突然觉得《森林如何思考》里的叙述越来越接近巫术，不是因为他考察有传统的聚落，而是因为采用了类似的“视角”。符号的勾连和神秘学传统里的类比法是一致的，生物体也被还原为符号，内外的界限就被打破了。所谓的梦境和外在的对应，一个说的是符号象征对应，另一个说的是具体情况类比。说仪式同时在内在世界和外在世界起效才会发生作用也是一样。只是用不同的语言在说同件事，不知道这个感觉对不对。