野性的思维（当代世界学术名著）

译者在文革结束后，对现代西方哲学各流派进行了长达20年的独立研读，偶然发现了非哲学本位的列维·斯特劳斯的结构主义思想。 之后与斯特劳斯联系，花了5年时间翻译《野性的思维》这本书。 列维·斯特劳斯是一位不遵循西方传统学科分类的学者。他的研究著作从内容到风格都介于社会学，人类学研究与哲学研究之间。他对学科名称的用法往往与一般不同。为了与英美注重经验性研究的人类学相区别，他称自己的研究为文化人类学。 分析社会个体与整体之间大量的中间层次和不同方面，如语言、象征、心理、宗教等等。 他把有关原始部族及其社会文化的研究分为三个阶段： 第一阶段包括观察、描述和实地调查等，大致相当于人种志的研究范围。 第二阶段对收集到的经验材料进行综合研究，并分为地理、历史和组织系统三个研究领域。这一阶段的研究他称之为“人种学”，其理论性比前一阶段提高一步。 第三阶段是在前两个阶段的基础上把研究材料进一步加以理论化，他把这一阶段的研究统称为“社会或文化人类学”。 社会人类学对原始社会生活的各个方面（经济、技术、政治、法律、美术、宗教等）进行综合性考察。文化人类学就是要完整而全面地把握原始社会生活这样一个“复合体”。 50多年来，列维·斯特劳斯的研究工作大部分属于他所说的人类学第三阶段的领域，即文化人类学领域，具体来说主要涉及原始社群中的社会结构、神话结构、思维结构和历史结构等方面。 《野性的思维》一书主要研究未开化人类的“具体性”与“整体性”思维的特点，并力申未开化人的具体性思维与开化人的抽象性思维不是分属“原始”与“现代”或“初级”与“高级”这两种等级不同的思维方式，而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。 人类学结构主义的突破性贡献源于其跨学科和跨文化的思考方向：法国的教育背景和美国及美洲的工作经验之结合；社会科学和自然科学的结合；自然和文化的交融；学术和艺术的对话，如此之类跨领域的精神实践。 在人类学—社会学方面，他综合了法国实证主义和英美功能主义；在语言符号学方面他结合了俄国和法国的结构主义语言学（其符号学思想基本上是来源于俄国雅克布森和美国乔姆斯基）；在哲学方面，他综合了法国现象学和英美分析哲学；在精神分析学方面，他运用了弗洛伊德的基本模型；在结构主义二元对立原则方面，他借取了中国古代阴阳思想；在历史哲学方面，他以符号学思想对峙于萨特的本体论思想。 对宇宙和文化中一种普遍性二元对立和二元选择规律的探索，是列维·斯特劳斯结构主义思想的主要标志。 在人类文化各种表现中寻求统一秩序性认知的思想，是为追求最终理性目标的一种愿望。

囫囵吞枣地通读了一遍，以后还要静下心来二刷www 印象最深刻的是列维施特劳斯如何反复强调原始社会与我们现代社会的科学思维进行的同一件事，那就是对万事万物进行社会性的整理、归纳、分类，从而形成一种事物互相对应的和谐系统。就像《原始分类》中说的，分类这一行为从来不是一个自然或者理性行为，而是一种社会行为。词语的抽象与具象、对词语的分类和专门程度的分化反映的正是社会文化的兴趣。巫术就如同科学一样使用分类和联系原则以解决社会问题，远不仅是思维演变的某一时期。神话和世俗从这一角度来看也并无明确分界。 喜欢关于同时性和历时性这两个概念的展开。原始社会的等级秩序与系统处理的是同时性的问题，而不同氏族不同部落的人口结构的演变为同时性的系统增加了历时性的困难，婚配方式便是氏族在历时性中维持同时性所做出的回答。关于图腾社会和等级制社会的婚姻交换关系的展开很有意思的。 读的时候也经常会想起阿尔都塞的《孟德斯鸠：政治与历史》。孟德斯鸠研究的是法律表现形式的复杂多样背后有可能源于一致的社会规律而建立起来的法的精神。原始社会和现代社会的社会思想和等级秩序系统的建立何尝不是这样呢？变动的是表现规则的形式，不变的是规则的精神。 关于命名的三种意义也很有趣，命名这一行为不仅决定了被命名者的名字也更是反映了命名者自己的社会和文化地位认同。明明行为是客观命名秩序和主观意愿之间的调和，命名确认社会位置、确认被命名者在社会上的分类关系、亲属关系、并将其整合进社会系统中。现代社会为了方便管理放弃了动态命名系统而代之以静态的命名系统，感觉也是丢失了一部分社会文化的原因和结果。 最后，萨特果然是一个很自我中心的老白男【读他的《存在主义是一种人道主义》时就这么觉得，最无聊的一本！】，只要你批判萨特我们就是好朋友！

《野性的思维》读书报告《野性的思维》【法】 克洛德·列维-斯特劳斯著 李幼蒸译 中国人民大学出版社：北京 一、综述《野性的思维》 本书第一章即通过详实的人类学经验材料呈现了与文明世界的理性思维相对的野蛮人的野性的思维。他认为，野性的思维并不落后于理性的思维，而是一种平行的思维方式，都源于对秩序感的追求；但野性的思维又与理性的思维不同，是一种用具体经验做抽象思考，“对应着知觉和想象的平面”。在这种对人类学命题进行哲学高度的思考之后，列维斯特劳斯循着这一根本出发点在之后的几个章节分别对图腾、氏族组织、婚姻制度、宗教仪式等几个人类学的经典研究对象进行了探讨，提出了很多有意思的观点。最后，列维斯特劳斯笔锋一转，通过对萨特的《辩证理性批判》的分析和批判展示了自己的结构主义思想。由此观之，《野性的思维》一书是脉络清晰的，中心观点鲜明的。笔者是社会学而非人类学专业的学生，同时本课程又主要关注于历史哲学，所以笔者根据个人积累和课程侧重主要从列维斯特劳斯讨论的“野性的思维”和“结构主义”来总结概括本书。 二、野性的思维：修补匠的进路 野性的思维统领了全书，列维斯特劳斯通过陈述这一概念似乎是反驳了存在主义认为人的意志和理性是历史文化的意义来源的观点。我认为，这一概念的两个方面的意涵是构成这一反驳的重中之重。 其一，野性的思维与理性的思维并无先后、优劣之分，作者强调关于秩序的兴趣对认知的核心作用。这一方面意涵尤其受到索绪尔在语言学方面的新进展的影响：能指与所指的联系是任意的，我们在言语行动中对符号的能指、所指的理解离不开结构性的语言。结构性的语言是社会性的，基于共同的社会经验。这种作为意识底层的结构性的语言便是一种“秩序”。列维斯特劳斯认为在这一原则上原始部落与现代社会是相通的，因此也是对于人类社会来说更为本质的东西。 列维斯特劳斯举出大量的人类学经验案例来展现这一点，其中特别有意思的是第八章“可逆的时间”中对历史在“现代文明世界”与“原始社会”存在形式的讨论。“某些社会情愿或不情愿地接受了历史，并由于对历史具有的意识而大大地增加了历史的作用（对它们本身和对其他社会而言）；另一些（为此我们称其为原始的）社会则想要否定历史，并以一种我们低估了的灵巧性企图使它们认为是'在先的'发展状态尽可能持久地维持下去。”但无论是历史还是非历史的方式都是在对抗特殊性和一般性之间的矛盾。历史的档案与图腾的图案都是将人与更宏大的情愫连接在一起。 其二，野性的思维与理性的思维的差异在于对于具体和抽象的不同兴趣，这两种不同的兴趣最终会相遇。这两种兴趣类似于修补匠和科学家的工作，前者思考零部件的组合，所干的工作是按照同一个模组灵活组装各种零件；后者思考着概念形式的组合，所干的工作是用既定的形式进行重新组装。这样导致的结果是前者比后者更能思考各种事务之间的关联，因而更具创造性。由于前面所说的相通性，两种思维最终会相遇，“人们不得不等到20世纪中叶才看到两条长期分离的道路的相互会合：一条通过通信活动迂回到物理世界；而另一条，如我们最近才知道的，则通过物理学迂回到通信世界。于是人类知识的整个过程就具有一种封闭系统的性质。” 三、结构主义的讨论 反驳萨特列维斯特劳斯在第九章“历史与辩证法”中集中呈现了自己的结构主义思想。列维斯特劳斯首先反对萨特试图用辩证理性与分析理性就理解历史社会的做法：“因而按照萨特的用语，我们就应当被称作先验唯物主义者和唯美主义者。我可被称作一位先验唯物主义者（124页），因为我并不把辩证理性看作某种使人类秩序的绝对的独创性得以成立的、不同于分析理性的东西，而是看作某种在分析理性之内的附加的东西，只要它勇于承担把人类的事物分解为非人类的事物的活动。我又可被看作一位唯美主义者，因为萨特用这个词指任何那种把人当作蚂蚁来研究的人（183页）。然而在我看来这正是任何一位持不可知论的科学家的态度，对此我们并没有必要加以让步，因为蚂蚁连同它自己制造的隧道，它的社会生活与化学信息，已经在对分析理性活动顽强地加以抵制……于是，就我认为人文科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人而言，我是接受唯美主义者这个形容词的。”这一段话鲜明地展现了列维斯特劳斯地观点，其一 辩证理性与分析理性并非等同的，即并不能够通过批判就了解整个历史社会，这甚至会导致对生物学的否定；其二，历史社会并非不可研究的，人文社会科学可以试图去分解人、理解人。 关于第一点，列维斯特劳斯认为“萨特支持者也会有相同的评论。但是他们整个的努力表明，虽然‘为我史’的主观性可以让位于‘为我们史’的客观性，‘我’仍然只能以宣告这个‘我们’不过是提高到二次幂的‘我’来转变为‘我们’，其本身与其他‘我们’隔绝。”事实上，从结构主义最基本的假设来说，萨特之类的哲学家的批判也不能跳脱结构的限制。于是萨特又回归到马克思：“虽然在这两种情况下马克思都是我们思想的出发点，不过我认为，马克思主义的方向却导致一种不同的观点，这种观点主张：两类理性之间的对立是相对的而非绝对的，它相当于人类思想内部的一种张力状态，这种张力状态可以事实上无限地存续，却并无法理上的根据。” 关于第二点，列维斯特劳斯在分析部落的禁忌时谈到，部落与部落之间对禁忌的理解可能截然相反，但是这并不代表这些部落之间的图腾没有相似性，即运用成双的相对的概念去进行理解。此外，每个部落也都倾向于用同一图腾系统去理解身边的世界。就通过这种方式，列维斯特劳斯尝试做将人类学研究上升到结构主义哲学这一高度的工作，与之前零碎的工作区分开来。 结构主义内部在本书中，列维斯特劳斯借用索绪尔和庞蒂的结构主义方面的新进展对迪尔凯姆的结构主义展开了批判。迪尔凯姆最具代表性的一系列概念：社会事实、外在性、强制性等等，都描述出一个外在于个人的强大社会，对个人具有刚性的约束力。列维斯特劳斯在这里强调意识层面的活动。第八章的这一句话极为凝练地把这一观点表达出来：“一份文件不会由于带有特权的标记，如国家档案之类的标记，就成为神圣的：它带有这样的标记是因为它首先被承认是神圣的，而且当没有这一标记时它仍然是神圣的”，所以对于结构的理解，迪尔凯姆想得太远。正因为列维斯特劳斯下降到意识层面来对结构进行探讨，所以就能够发现更具操作性的关系主义的视角，以及身体与意识的相互作用。 但是，列维斯特劳斯因为对共识性的过度强调还是忽视了历史性的作用。事实上，历史提供可以触摸的经验一点也不比共时性的社会对比少。吉登斯在《社会学：批判的导论》一书中认为社会学的想象力包括历史的和人类学的，我认为是更好地描述。历史的和人类学的经验都能为我们提供想象力的来源，之所以说想象力是因为这两种经验都有被扭曲的危险。可列维斯特劳斯在这里宣言所起到的作用也不可忽视，他对共时性的提出逆转了以前对原始社会落后性的划分。这某种程度代表了人类学的精神。 还需要补充的是，布尔迪厄从另一个角度对梅洛·庞蒂的批判在这里也同样适用：1.忽视了客观与主观的相互建构的生成性过程；2.人的思维结构是否就是类型化认知事物这么简单？两个方面的批判共同揭露了列维斯特劳斯从“对秩序的兴趣”这一假设出发进行论证时所存在的问题。也正是这一方面的批判证明了历史性的作用。如果说列维斯特劳斯引入了空间的话，那么布尔迪厄的模型则试图综合时空，并且对人的主观结构的假设进一步地放宽松。

《野性的思维》是法国人类学家克洛德·列维 - 斯特劳斯的代表作之一，通过对原始社会思维模式的系统研究，挑战了传统科学思维对“理性”与“非理性”的二元划分。以下从核心观点、思维特征、文化意义及学术影响等方面展开分析： 一、核心观点：两种思维的平行性 列维 - 斯特劳斯提出，​​原始人的“野性思维”与现代人的“科学思维”并非等级对立​​，而是人类认知体系中平行发展的两种模式： ​​野性思维​​：以​​具体性、整体性、类比性​​为核心，通过感官直观和经验分类构建秩序（如图腾制度、仪式行为）。 ​​科学思维​​：以​​抽象性、逻辑性、分析性​​为特征，追求理论化和系统化（如数学、物理学）。 两者虽路径不同，但均服务于人类对世界的理解与控制，且存在​​相互渗透与补充​​的关系。 二、野性思维的四大特征 ​​非时间性​​ 原始思维关注​​共时性整体​​而非线性历史，通过分类系统（如动植物物种的 8000 多个名称）构建永恒秩序。例如，图腾制度通过象征性分类将自然与社会结构对应，形成稳定的社会等级。 ​​二元对立逻辑​​ 野性思维以​​对立统一​​为基础，如“生/死”“自然/文化”等范畴。这种分类逻辑在澳大利亚土著的图腾制度中体现为“可逆的时间观”，仪式活动通过循环模式维持宇宙平衡。 ​​感性直观主导​​ 野性思维紧邻感性经验，依赖​​形象思维​​而非概念抽象。例如，土著通过绘画、舞蹈等艺术形式表达对世界的整体认知，而非通过语言符号。 ​​秩序化的内在需求​​ 列维 - 斯特劳斯指出，原始社会的仪式、婚姻交换等行为均体现对​​分类与系统​​的追求，其复杂性甚至不亚于现代科学理论。例如，哈努诺人的植物分类法包含层级细分，与现代生物学分类存在深层相似性。 三、图腾制度：野性思维的实践载体 图腾制度是野性思维的典型体现，其功能包括： ​​社会整合​​：通过共同图腾符号凝聚部落，建立等级制与分工（如《野性的思维》第 4 章分析的澳大利亚部落案例）。 ​​认知工具​​：图腾分类法以具体形象映射抽象关系，如将动物物种与人类社会角色对应，形成“整体 - 部分”的类比逻辑。 ​​科学原型​​：图腾制度中的分类逻辑预示了现代科学的系统性，如《转换系统》一章指出，图腾分类的“可逆性”与现代数学中的对称性理论存在呼应。 四、对现代科学的启示 ​​思维模式的互补性​​ 野性思维的“修补术”（第 1 章）与科学思维的“精确性”形成互补。例如，现代科学依赖抽象模型，而艺术创作中的直觉联想则依赖野性思维的感性逻辑。 ​​科学史的重新审视​​ 列维 - 斯特劳斯批判“巫术 - 科学”进步论，认为科学思维的抽象性并非人类认知的终极形态。例如，量子力学的概率性描述反而接近原始思维的“整体性”观念。 ​​后现代文化的理论支持​​ 野性思维的非理性特征为后现代艺术解构理性霸权提供了依据。如《平面化：后现代文化表征的多维阐释》指出，野性思维的“平面化”视角与解构主义对逻各斯的批判相契合。 五、学术影响与争议 ​​结构主义奠基​​：本书确立了列维 - 斯特劳斯的结构主义人类学框架，强调文化系统的深层结构优先于个体经验。 ​​对笛卡尔主义的挑战​​：通过否定“理性主体”垄断认知权，野性思维理论推动了现象学与身体哲学的发展（如《语言 身体 他者》中提到的“感性主体”复兴）。 ​​争议点​​：部分学者认为其过度浪漫化原始思维，忽视技术与社会分工对认知的影响（如《现代美学的危机与重建》指出的“分类系统是否完全封闭”的质疑）。

一、核心观念 《野性的思维》是列维-斯特劳斯结构主义人类学的纲领性著作，核心是打破“原始思维=低级思维”的偏见，证明人类心智具有共通的结构逻辑，核心命题可归纳为五点： 1. 思维平行论：无高低的两种认知范式 所谓“野性的思维”并非原始社会专属的初级思维，而是与现代科学思维平行共存的人类普遍思维方式：前者是具体性思维，以感性具体的事物为中介构建秩序；后者是抽象性思维，以概念逻辑为工具。二者只有运作路径的差异，没有智力水平的高下，分别对应人类的神话/艺术活动与科学活动。 2. 具体性的科学：为秩序而认知的理智追求 野性思维本质是一门“具体性的科学”。原始族群对动植物的精细分类（如菲律宾哈努努人可识别上千种植物）并非仅出于生存实用目的，首先是为了满足理智对秩序的需求。列维-斯特劳斯提出经典论断：“动植物不是由于有用才被认识的，它们之所以被看作有用或有益，正是因为它们首先已经被认识了”。 3. 修补术（bricolage）：野性思维的运作逻辑 野性思维的实践方式是“修补”：它不预设统一的抽象原理，而是以手头现成的具体事物、符号为“材料”，通过拼接、组合、转换来应对新问题、构建新意义。与之相对的科学思维是“工程师逻辑”——从明确目标出发，设计专属的工具与方法。 4. 图腾分类：自然与社会的同构编码 图腾制度的本质不是宗教崇拜，而是一套分类系统：人类以自然物种的差异为模板，为社会群体划分边界、建立秩序，让自然分类与社会分类形成同构关系，通过二元对立、差异区分的底层逻辑，构建完整的宇宙秩序体系。不同族群的图腾系统可通过“转换系统”实现结构互通。 5. 非连续历史与可逆时间 野性思维具有非时间性特征，它追求共时的整体秩序，通过神话与仪式将时间“可逆化”，回溯创世的原初秩序以消解时间的流逝。列维-斯特劳斯进一步提出：历史本身并非线性连续的发展，而是由多个不同频率的历史领域组成的非连续集合，以此批判萨特的线性历史辩证法。   二、全书详细思维导图 中心主题：《野性的思维》——结构主义人类学的认知哲学纲领 - 第一部分：野性思维的本质与运作体系（第1-8章）- 第1章 具体性的科学：野性思维的定义- 核心反驳：原始思维并非前逻辑、低级的思维阶段 - 认知特征：以具体感性事物为中介的分类思维 - 运作逻辑：修补术——用现成符号拼接新意义 - 认知平行：巫术与科学是两种同等严谨的认知路径 - 艺术定位：介于野性思维与科学思维之间的过渡形态 - 第2章 图腾分类的逻辑- 图腾本质：分类系统，而非单纯的宗教崇拜 - 底层原则：二元对立与差异区分 - 映射机制：自然物种分类 → 社会群体分类的同构对应 - 终极目的：构建自然与社会统一的宇宙秩序 - 第3章 转换系统- 不同图腾体系的结构同构性 - 文化分类系统的通用转换规则 - 神话叙事的结构转换逻辑 - 第4章 图腾和等级制度- 图腾平等社会与等级社会的结构同源性 - 种姓制度：分类逻辑的层级化延伸 - 外婚制：分类秩序在亲属关系中的体现 - 第5章 类别、成分、物种、数目- 分类的四重维度：类别、构成成分、物种、数量 - 数字作为抽象分类符号的功能 - 分类系统的形式化、结构化特征 - 第6章 普遍化和个别化- 分类的双向运动：普遍化归纳与个别化细分 - 原始思维的抽象能力证明 - 分类精度与社会文化需求的匹配关系 - 第7章 作为物种的个体- 专有名词：分类系统延伸至个体的端点 - 个体身份的分类学属性 - 命名系统的社会秩序功能 - 第8章 可逆的时间- 野性思维的非时间性：追求共时性的整体秩序 - 神话时间：可逆、循环的原初创世时间 - 仪式的功能：周期性回溯原初秩序，对抗时间熵增 - 圣物（楚灵加）：连接神圣过去与当下的媒介 - 第二部分：哲学批判与理论总结（第9章 历史与辩证法）- 批判对象：萨特《辩证理性批判》的线性历史观 - 历史的本质：由多个不同频率领域组成的非连续集合 - 时间编码：不同历史单元有独立的时间刻度 - 学科互补：历史学（时间维度）与人种学（空间维度） - 核心论断：辩证理性本质上仍属于分析理性范畴 - 全书结论：野性思维是人类心智共通的底层结构

福柯在《知识考古学》中曾将矛头指向“主体的主权以及人类学与人文主义这对孪生形象”，那套自19世纪以来不断自我强化的信念，即人类意识是一切历史与行动的原初源头。利奥塔同样不留情面，他推崇一种不再需要预先设定“人类”作为起点的思想语境。从拉康到巴特和德里达，绝大多数后来被贴上“后现代”标签的思想家都共享一种判断：人文主义不过是一种现代世界观（Weltanschauung），它将人置于历史中心，并使之成为意义的特权来源。问题是，这套来自晚期文艺复兴与启蒙运动、一路延伸至浪漫唯心主义和存在主义的思想遗产，其最坚固的基石是什么？答案是：历史目的论。只要历史仍然被理解为人类自我实现的场所，主体就始终保有它的主权席位。 正是在这个关节上，本书构成了一次比福柯与利奥塔更为彻底的打击。它做的不是一般性地“质疑”主体，而是通过人类学的技术性论证，将历史本身从意义生成的王座上拉了下来。这本书无法被提炼出核心纲要，也无法用简短的话概括全貌，因为它真正重要之处从来不只是人类学内部对图腾制度的重估，而是在20世纪法国思想史上，它发起了一次决定性的哲学事件：斯特劳斯向萨特式历史主义的攻击，几乎等同于对整个主体哲学传统的一次公开解剖。若说《辩证理性批判》仍在努力挽救黑格尔遗留下来的历史目的论神话，那么《野性的思维》则宣布：历史不再是意义的终极法庭，主体也不再是世界的立法者。在这一意义上，本书不仅属于人类学，更属于“主体性的黄昏”。 斯特劳斯首先摧毁的是“原始”与“文明”的等级神话。十九世纪的人类学往往以一种隐蔽的欧洲中心主义为前提，欧洲人代表理性，原住民代表自然；前者拥有历史，后者滞留于历史之前。图腾制度于是被当作这种差异的证据。然而本书最著名的工作，恰恰是宣告“图腾制度已死”。它并非一种神秘的原始残余，而是一套分类机制，一种编码系统，一种将不同层面的信息（社会关系、经济活动、技术实践、自然现象）彼此转换的逻辑装置。 这一发现的重要性远超民族学细节。因为当图腾不再是原始性的证据，而成为思维结构的表现时，自然与文化之间那条看似牢不可破的界线便开始瓦解。图腾之所以重要，不在于它属于自然或文化，而在于它能够穿越二者之间的边界。正是在这里，斯特劳斯打开了一条后来法国理论不断拓展的道路：语言、神话、亲属制度、政治秩序，都不再被理解为某种实体，而被理解为关系网络。 因此，他反复强调二元对立的重要性。鸟与兽、生与死、熟与生、己族与异族，这些对立并非经验事实本身，而是思维组织世界的方式。自然现象从来不是神话真正解释的对象；神话借助自然现象来处理的，是逻辑问题。换言之，所谓“野蛮人”从未生活在纯粹自然之中，他们始终生活在意义之中。 于是今天，我们都是科学家，我们也都是野蛮人。本书中最著名的形象“修补匠”（bricoleur），正是这一命题的象征。修补匠并非工程师。工程师试图从零开始建构体系，而修补匠则利用手边已有之物，通过不断重组现成材料来解决问题。长期以来，人们倾向于把前者视为现代科学的代表，把后者视为原始社会的遗留物。但作者却指出，两者的差异并非理性与非理性的差异，而只是操作方式的差异。 这一论断具有惊人的颠覆性。因为它意味着现代科学并没有超越野性思维，而只是野性思维的一种特殊发展形式。所谓“原始逻辑”与科学逻辑之间不存在本体论断裂。二者同样依赖分类、比较、差异和关系网络。野性之心并不是科学的对立面，而是科学的前提。 在这里，作者实际上完成了一次认识论民主化。所有语言同样古老，所有文化同样复杂，所有人类共同分享同一种结构能力。过去的人类学试图寻找文明发展的等级阶梯；而斯特劳斯则证明，所谓等级不过是观察者的幻觉。 这也是为什么他的思想具有深刻的去殖民意义。他并非简单地赞美原住民，而是取消了评价原住民的尺度本身。当欧洲不再被视为历史终点，“普遍人性”的定义权也随之被解除。那些被殖民话语描述为接近自然状态的人，事实上拥有与欧洲人同样复杂的分类体系、同样精密的逻辑能力、同样丰富的象征生产。于是，“我们都是原住民”不再是一句浪漫口号，而是一项认识论结论。 本书最具哲学爆炸力的部分，则是对萨特的批判。1960年代的法国思想界，很少有场面比这一幕更具有象征意义。萨特在《辩证理性批判》中试图将马克思主义、现象学与黑格尔辩证法重新综合，把历史过程理解为主体实践不断扬弃自身限制的运动。而斯特劳斯几乎是当众将这一体系“剖开肚子示众”。 问题的核心不在政治，而在时间。对于萨特而言，历史是意义生成的场所。主体通过实践进入历史，并在历史中实现自由。对于斯特劳斯而言，这种观念不过是现代欧洲的一种地方性神话。历史并非思维的基础，相反，它只是众多可能组织方式中的一种。 因此，本书最激进的主张并不是结构决定主体，而是空间优先于时间。历史主义的想象总是历时性的：A发展为B，B发展为C，一切意义都来自演进过程。而结构主义则转向共时分析。真正重要的不是事件如何连续发生，而是关系如何同时存在。一个神话、一套亲属制度、一种政治秩序，其意义并不来自它们在时间中的位置，而来自它们在整体网络中的差异关系。 这实际上构成了对黑格尔传统最深刻的拒斥。因为黑格尔哲学相信历史具有方向；萨特虽试图保留自由，却依旧保留了这一框架。而斯特劳斯则把历史从王座上拉了下来。所谓进步，不过是众多叙述方式中的一种。所谓发展，不过是后见之明赋予过去的意义结构。 在这个意义上，他预示了后来整个法国理论的发展方向。福柯的知识考古学、德里达对形而上学中心的解构、德勒兹对生成的重新理解，都在不同程度上继承了这一转向。甚至连詹姆逊后来关于后现代主义“空间化”的分析，也能在斯特劳斯这里找到早期回声。 逻辑终于从历史叙事中被解救出来。更重要的是，思维重新被锚定于感官世界。作者那句著名的呼吁并不是粗糙的还原论：“文化重新统一于自然，以及生命最终重新统一于它的物理化学的整体。”恰恰相反，它意味着文化从来不是脱离世界的精神王国。意义总是在具体材料之中生成，在植物、动物、食物、工具以及身体经验之中生成。 因此，《野性的思维》既反对浪漫主义的人文神话，也反对科学主义的人类例外论。它试图展示一种更为平坦的存在图景：人类并非世界中心，而只是世界中的一种组织方式。 当然，这部著作并非毫无问题。首先，共时分析的胜利也是它的局限。作者有时几乎把历史视为一种幻象。然而即便历史叙事包含虚构成分，我们仍然需要解释制度如何变迁、权力如何重组、资本主义如何扩张。结构能够说明稳定性，却未必足以说明转变。福柯后来引入断裂、谱系学与事件性，某种程度上正是在回应这一难题。 其次，结构主义方法的可复制性始终令人怀疑。阅读本书时，人们经常感到一种奇异体验：论证令人着迷，却又难以完全消化。斯特劳斯似乎能够从浩瀚材料中编织出一张壮丽的精神蛛网，但后来者往往难以重复这一技艺。他的方法既像科学程序，又像艺术直觉；既严格，又依赖天才般的洞察。这也是为什么许多追随者最终望而却步。 然而，这些问题并不足以削弱本书的历史地位。有人说鲁米早已用十行诗说出了同样的真理：范畴皆是任意的。但斯特劳斯的贡献恰恰在于，他不是以诗人的直觉，而是以人类学家的系统工作证明了这一点。他展示了分类如何生成世界，差异如何组织意义，二元对立如何构成人类经验最深层的语法。 本书最终留下的，不是一套已经完成的理论，而是一种持续生效的挑战，如果所谓文明只是野性思维的一种特殊变体，那么主体、自我、历史、进步这些现代性最珍视的概念，是否都只是某种地方性的神话？今天，当思辨实在论、新唯物主义以及各种去人类中心化理论重新兴起时，我们愈发能够理解斯特劳斯当年的激进性。他并未让我们返回原始社会，而是让我们意识到：在所有技术奇迹、意识形态机器与专业化知识体系之下，那颗组织差异、编织关系、不断进行修补术的野性之心从未离开。 我们仍然是野性思维的原住民。

“野性的思维能够理解的性质与科学家关心的性质不同。他们是分别从对立的两端来研究物理世界的：一端是高度具体的，另一端是高度抽象的；或者是从感性性质的角度，或者是从形式性质的角度...如果我们承认，最现代化的科学精神会通过野性的思维本来能够独自预见到的两种思维方式的交汇而有助于使野性思维的原则合法化并恢复其权利，那么，我们仍然是忠实于野性思维之启迪的。” 列维-斯特劳斯在本书所做的是为野性思维辩护，反对（布留尔、弗雷泽等）将野性思维视为原始、简陋的思维观点，而是将野性思维视为平行于科学思维的一种思维方式，是现代社会所需要的。 列维给我的好感在于，他尊重不同文化的差异性，设身处地地理解文化，正如他在另一本书写到的：“白人相信社会科学，印第安人则相信自然科学；白人认为印第安人是野兽，印第安人则怀疑白人可能是神。这两种态度所表现的无知程度相等，不过印第安人的行为显然表现了更高的人性尊严”。摆脱中心主义（无论是西方中心主义、现代中心主义还是科学理性中心主义）的视角看问题才能获得更大启发。 说回文本本身，这本书理论程度较高、事例大多援引西方人类学材料，读起来比《忧郁的热带》要晦涩不少；译者得到作者帮助已经尽可能传递原意了，如果阅读时看不太懂可以联系一下中国古典文化的类似例子辅助理解。

那些“非理性”的东西实际上也是另外一种理性，形象的、结构的、秩序的、时间可逆的……这些在科学面前看似无力的特征，恰恰是野性思维的明显特征。这本书从始至终用大量事实向我们说明：仅以科学眼光、抽象概念和历史思维来理解世界是有失偏颇的。列维—斯特劳斯由此为我们提供了一条有别于现代科学理性、却与之相互平行、互为补充的道路——野性的思维。

野性的思维一书主要研究未开化人类的“具体性”与“整体性”思维的特点，并力申未开化人的具体性思维与开化人的抽象性思维不是分属“原始”与“现代”或“初级”与“高级”这两种等级不同的思维方式，而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。 书不是很好懂，需要再读

野性的思维：未被驯化的思维。作者介绍了很多土著人观察认识世界的方式，比如对动植物的好奇心做出了几千种分类，还有很复杂的我看不太懂的族内外婚制的搭配方式等等……介绍的有些小故事很有意思，同时作为学术著作很多抽象的理论我这个非社科专业的小白完全看不懂，特别是讲到语言学简直云里雾里。读这本书的体验真的很像坐过山车，看到昏昏欲睡的时候下一个段落又因为突然读懂了作者的思想被颠覆到了我陈旧的观念，脑海里又像放起了烟花！喜欢作者对于艺术和历史的论述部分。人的思维类型也分挺多种的，比如我就不是工程师类型，而更喜欢修补匠的类型。今天流行的MBTI 里多少也能感到结构主义的影子。历史的偶然性，这个概念的含金量还在上升。在那么多的历史事件里，什么被决定打捞出来呈现在观众面前呢？常听的那句“历史是任人打扮的小姑娘”，是谁在打扮呢？是权力。最后一章和萨特的论述，是结构主义和存在主义的交锋，在我肤浅的印象中好像结构主义更客观一点，存在主义偏向更主观一点吧……