论语集注

《论语集注》是南宋朱熹耗时四十多年编成的《论语》注本，汇集二程等十一家之说，取其精粹，融理学义理于经文训诂，与《孟子集注》等合称《四书章句集注》。1235年定为科举标准，明清沿用，成为官方意识形态核心读物。

君子之人格浑然天理，无所愧怍，于万事万物，泰然处之。“吾与点也”，即认可这种纯粹饱满的审美情景，作存在之完善状态。这种完善的审美存在状态，正如张居正所述：大行不加，穷居不损，用行舍藏，惟其所遇，而我无心焉。 但这种审美境界，是否要以现实政治状况的完善为前置条件，成为儒家内部的一大分歧。儒家传统中对此约有三条不同的回答路径：其一，内圣一脉，认为审美境界之达成，唯在德性之修养与心性之纯化，事功之完善与否并非其前提，只要内圣工夫到家，即便身处穷居，亦无损其洒落。孟子论“王霸之辨”即以心性标准裁度事功，宋儒朱熹集其大成，此派以“由体摄用”为纲领。其二，外王一脉，认为审美境界并非孤悬之心境，而须以制度事功之完善为基础，天下未治则个人之泰然终是虚说。南宋陈亮、叶适即其代表，主张“功到成处便是德”，然此派所尚，终究是帝王将相之勋业，以治国平天下为大功之标志，无形中将绝大部分普通人日常之践行排除在“事功”的评判范围之外。其三，尚有孔子本人的立场，既不以外在事功之完善为审美境界之前提，故能于穷居之中赞叹颜回、与点同乐；亦不以内圣心性之纯化为其前提，故能于管仲事功中直许其仁。孔子所行乃是“即事见仁”之路：仁不在事外，亦不先于事，而是在事（无论是治国平天下之伟业，还是安贫处穷之日常）的展开过程中自然呈现，审美之乐亦随之而在。 三家路径之差异，非仅学理之辨，其于后世之流弊亦不可不察。内圣一脉，以心性为本位，衡人论事首重动机之纯驳、私德之有无，久而久之，养成一种“窥私德以定是非”的批评习气，论人则必究其隐微，察事则先问其用心，而于其人之专业能力、事功之客观成效反在其次。此种风气至今犹存：我们赞美科学家，往往津津乐道其“胃痛时以手按腹仍坚持工作”之类细节，仿佛此种姿态本身即是成就之保证，而其学术贡献之实质反而退居其次。此即内圣派心性标准泛化后之弊：以态度代实绩，以私德掩公能。 外王一脉，则走向另一极端。其所尚者，终归帝王将相之勋业，以治国平天下为大功之标志，无形中将绝大部分普通人日常之践行排除在“事功”的评判之外。此种叙事近乎帝王心术，甚至带有法家意味，以成败论英雄，以规模定高下，而个体在日常生活中的自我实现、德性坚守、齐家安身之事，皆因其“无功”而隐而不彰。它压抑了普通人“即事见仁”的可能，将人生的意义逼向一条狭窄的“建功立业”之路。 朱熹可谓内圣派的典型代表，其论学始终以心性修养为基点，早年诠释《论语》“沂水春风”章时，即偏向于看重曾点“胸次悠然，直与天地万物上下同流”的审美境界，极力铺陈其洒落之气象，而对子路、冉有、公西华三人具体的政治理想则相对看低，以为“规规于事为之末”。同是管仲，孔子许之以“仁”，朱熹却始终要加一句“管仲之功，只做得功利”，因其“本无圣人之心”，事功虽大，终非“仁体”之发用，只能归入“假仁”或“术数”。此即内圣派与孔子即事见仁之根本差异所在：一者以心性本体为先在，事功不过是其发用；一者以事本身为仁之展开场域，不预设一个先在的本体来为之合法化。 不过朱子的立场也非一成不变。二程对此章本有更周全的定位：既点出曾点“浴沂咏归”有“尧舜气象”，与圣人之志同；又明确指出曾点“狂者也，行有不掩焉”，其见处虽高而践行不足，而三子言志“亦以此自是实事”，有切实的下学工夫。程子之意，高明与平实本不相废，于内圣格局中已将事功之必要性容纳进来，学者不可好高而忽近。朱熹晚年深有悔意，自省“为曾点所欺”，并在修订《论语集注》时加以调整，重新突出程子原意中“行有不掩”“所见者小”等批评，转而强调前三者政治事功作为下学基础之必要性，无前三子之实事，则曾点之境界易流于虚；无曾点之胸次，则前三子之事功易流于陋，二者相须而非相因。但他所承认的“基础”，终究是就修养次第而言的下学工夫，而非事功本身具有独立的价值，事功最终仍需统摄于心性本体之下，方能成就其“仁体之发用”的完满意义。此种修正根本上仍是在内圣派的脉络中展开，并未倒向外王派以制度建构为先在前提的理路，亦未转向孔子即事见仁之立场。故朱子晚年虽归正于程子，却始终未脱离宋儒内圣之根本立场。 孔子即事见仁，内圣由体摄用，外王以制为先：三家路径不同，其对审美境界与政治事功之关系的回答亦各有分际。而孔子“吾与点也”之叹，正在于其既不废事功之实，三子足民、知方、为邦之志，孔子未尝否定；亦不损洒落之乐，曾点浴沂咏归之趣，孔子喟然与之。事功与洒落，在“事”中本不相碍，孔子一并许之，此其高明处，亦其于今犹有深意处。