仪式过程：结构与反结构

《仪式过程：结构与反结构》是英国人类学家维克多·特纳的经典著作，通过对非洲恩登布部落的田野考察，系统阐释了仪式在社会结构与文化动态中的核心作用。其核心理论可概括为以下要点： 一、​​结构与反结构的辩证关系​​ 特纳突破传统静态社会结构研究，提出社会是​​结构与反结构的动态辩证统一​​。 ​​结构​​：指社会日常的等级制度、角色分工与稳定秩序（如恩登布人的母系制与夫居制冲突）。 ​​反结构​​（交融）：通过仪式暂时消解结构差异，形成平等、流动的“共睦态”（Communitas）。 ​​过程模型​​：社会通过“分化—阈限—再整合”的循环实现结构与反结构的转换，例如恩登布人的就职仪式中，酋长需经历象征性“死亡”与“重生”以重构权威。 二、​​仪式的核心机制：阈限与交融​​ ​​阈限（Liminality）​​ 仪式通过“分离—阈限—整合”三阶段打破日常结构： ​​分离​​：参与者脱离原有社会角色（如丧葬仪式中生者与死者的割裂）。 ​​阈限​​：进入模糊、平等的“过渡状态”（如狂欢节中阶级界限的消融）。 ​​整合​​：重新赋予新身份或恢复原有秩序。 阈限阶段具有“反结构”特征，如恩登布双胞胎仪式中性别对立的暂时瓦解。 ​​交融的社会功能​​ 仪式通过共享经历（如萨温节的“爱筵”）强化共同体认同，同时暴露结构矛盾（如南非分离主义中的地位逆转）。 交融不仅是社会团结的纽带，更是结构变革的催化剂（如千禧年运动对权力体系的挑战）。 三、​​仪式类型与文化案例​​ ​​生命危机仪式​​ 涵盖出生、成年、死亡等节点，通过象征性“死亡—再生”重构个体与社会的关系（如恩登布婴儿命名仪式）。 ​​死亡仪式​​的特殊性：通过隔离、阈限与再整合，帮助生者接受死亡并维持社会秩序。 ​​年度性与政治仪式​​ 节庆、出征等仪式将日常时间“神圣化”，例如恩登布的伊索玛仪式通过药物收集与舞蹈表演强化部落凝聚力。 政治职位更迭仪式（如酋长就职）通过阈限状态象征权力合法性转移。 ​​性别与地位逆转​​ 恩登布乌布旺乌仪式中，性别角色暂时颠倒（如女性参与“男性专属”仪式），揭示结构压迫的潜在矛盾。 面具与服饰在仪式中的使用（如印度“爱筵”）成为地位逆转的符号化载体。 四、​​学术影响与当代意义​​ ​​理论贡献​​ 扩展了范·热内普的“过渡仪式”框架，提出“结构—反结构”动态模型，为理解社会变迁提供新视角。 启发了后续研究，如涂尔干的“社会团结”、列维 - 斯特劳斯的象征理论，以及现代社会运动分析。 ​​现实应用​​ ​​文化治理​​：仪式通过反结构状态调和阶层冲突（如中国乡村振兴中的传统礼俗复兴）。 ​​个体认同​​：现代人通过仪式（如毕业典礼、婚礼）建构身份归属感，应对异质化社会。 五、​​争议与反思​​ 特纳的理论常被批评为“过度浪漫化”，但其对仪式“颠覆性力量”的强调仍具启发性。例如，当代社会中的“躺平”现象可视为对结构性压迫的仪式性抵抗，而数字时代的虚拟仪式（如线上追悼）则重构了交融的时空边界。

最先说，这是我看的第一本关于人类学的著作。看得时而懵懂，时而清晰，时而糊涂。不过来后渐入佳境。慢慢理解了作者所说的概念。前三章重点描述了恩登布部落的仪式，后两章深入探讨了“阈限”和“交融”的概念，并通过论述众多学者在其著作中对这两个概念的体现。我觉得最想说的就是“阈限”与“交融”的概念。简述一下我理解的“阈限”与“交融”。 “阈限”作为仪式的一个关键阶段，代表了参与者从旧身份向新身份转变的过程。这一阶段不仅仅是个人身份的转变，也具有重要的社会意义。在仪式中，未来的领袖或重要人物通常会经历一种象征性的贬低和屈辱。通过这种贬低，从平民中区分出来，最终成为酋长或领头人。通过这种暂时的地位逆转，社会阶层之间实现了一定程度的和解，从而促进了社会的长期稳定与发展。 “交融”则展现了仪式中追求平等的共同体，不过这种现象十之八九是短暂的，并且是一种对现有社会结构的逆反。在这种仪式的背景下，社会结构中处于较低地位的人通过仪式追求象征性的地位提升，而那些地位较高的人则通过象征性的方式寻求与低阶层的融合。这种“交融”最终并不能持久维持，它只是一个仪式性的状态，是一种短暂的社会平等现象。 举个简单的例子，富人和贵族的“阈限”是象征性的经历贫穷，甚至扮成乞丐，收到殴打；而穷人的“阈限”则是通过炫耀铺张和虚拟的等级差异来反映一种反转的象征性身份。作者通过这些描述让我们看到，仪式并不仅仅是个人成长的工具，它也是社会平衡的一种象征形式，通过这种“阈限”和“交融”，社会中不同阶层的人们能够暂时超越他们的身份，体验另一种生活方式，从而为社会的稳定发展提供一种象征性的调和机制。 总结来看，作者探讨了恩登布部落的仪式以及非洲部分部落和小国的继任仪式，深入挖掘了“阈限”和“交融”这两个概念的广泛适用性。这种仪式现象可以存在于任何时代、任何文化和宗教背景下，具有普遍的社会功能。

比较喜欢前面具体的田野调查，特别是第二章恩登布仪式，从仪式准备写到仪式结束，还有好多做仪式时的插图。从第三章作者提出“阈限”这个概念以后就开始难读了，好多理论的内容，没怎么看懂，而且举的例子也少很多，没有像第二章一样一整章写一个仪式。 后面部分比较有印象的是地位反转仪式，地位者必须在特定时间/节日里表现得谦卑和驯服，地位低者会得到平时得不到的权利。为了更好地解释这个仪式，作者举了个将要成为国王的朋友的例子，在成为国王前，他要被居民辱骂、击打甚至吐口水，但他本人必须谅解他们。感觉这个仪式就是给那些长期地位不平等的人一个抒发情绪的发泄口，以保证掌握权力者的稳固地位。 ps.因为实在是没看懂作者的观点，摘一段译者在译后记里总结的：““阈限”指的是仪式的过渡阶段，参与者处于他们以前的身份和新身份之间。特纳将其视为具有不同阶段和结构的过程，而这种过渡阶段为个人成长、自我认识和自我转变提供了机会……正如特纳在书的标题中所指出的，仪式过程体现在社会的结构和反结构之中，他在书中也阐释了，仪式及其“阈限”可以带来暂时的社会地位提升和逆转，对社会的长期稳定发展有一定的促进作用。而这种仪式过程在任何时代、任何宗教语境、任何国家和文化中都可能存在。”

在前现代的部落王权结构里，新王登基前可能会面临一个短暂的反结构仪式，在其中子民可以任意侮辱即将上任的新王。一旦仪式结束，子民又立即恢复自己固有的地位。而王权不但不会因此有半点削弱，反而因这种反结构释放了世俗结构中的张力而巩固了自己的权力。另一方面，子民们也因在这一反结构仪式构成的阈限空间中，共同做出了践踏世俗权力的行为，而增强了彼此间的凝聚力，强化了恢复正常世俗活动后的共同体意识。在现代政治里，这种反结构被各种政治反对活动给世俗化了，但那种反结构之后的凝聚作用却消失了。 用精神分析的话来说，这一反结构便是去触碰实在界，但人无法在实在界中存活，必须回到象征界中，必须在象征界中确立主体。当现代政治把实在界的仪式给结构化了，触碰实在界的快感将随之消失。

这本书本来是看的电子版，但是由于翻译实在难以理解，且前几章为讲座讲稿改写而成，论述与举例夹杂在一起，逻辑很乱，难以阅读，于是又去图书馆借了06年的版本继续看，耗时两周还是看完了。 维克多·特纳的理论很大程度上继承了范·杰内普的三阶段理论：分离（前阈限）、阈限、聚合（后阈限）。本书的重点是对于阈限、交融的论述。 特纳认为社会中的生理、心理上的根本矛盾冲突导致了分离的倾向。这种分离作为社会结构上的冲突，达到了门槛，进入了阈限阶段。阈限阶段是一个转换的过程。参与到其中的人群，特纳将其称之为阈限人，即经历仪式转换过程的人。 在阈限阶段，通过仪式与象征的结合，人们构建起一个交融的共同体，例如秘密结社。交融与结构是社会关系的两种模式。作者将结构比作社会关系的骨架，而交融则填补了其缝隙。交融与社会结构是紧密结合的。 通过交融，共同体在内部达到一种平等与一致，原来在社会结构中的地位反转，呈现出一种反结构的状态：低地位者高傲，高地位者谦卑。同时，通过交融对于资源的支配、对于社会的控制权，社会结构的萌芽产生。对于赋予人们以精神力量，维护社会结构具有重要作用。 而这正使得交融走向聚合阶段。特纳认为：在社会生活中，与其中一种模式相一致的行为会倾向于与另一种模式的渐行渐远。因而交融具有暂时性，而趋向社会结构的进一步巩固。 由此三个阶段构成了一种循环性。但是这种循环性并不同于循环史观，更像是一种螺旋式的上升。交融与结构各有消长，随着历史不断发展。特纳认为，正是在历史的不断发展，社会的结构才能凸显出来，而交融是使其不落后于历史发展的重要过程。 个人从中发现的比较有意思的点是：共产主义的理想状态与交融的对比区别。交融是一个人人平等、反结构的共同体，它也具有调动社会资源、启发人们精神的力量。但是特纳认为它具有暂时性，不断地出现于历史的不同阶段当中，如无政府主义，个人认为太平天国的前期也能算入之内。而共产主义理想也强调人人平等、反结构，但是这种状态被看作是历史发展的最终结果，且一旦达到就具有长久性。 总而言之，特纳认为人类社会的发展是一个过程。这个过程可以分成前阈限、阈限和后阈限，其中阈限最为重要，而仪式与象征在其中起到了重要作用。这本书是一本人类学、民族学著作，在象征人类学、结构主义上具有重要意义。 最后，本人想提出一个疑问：是否能把原始信仰与宗教等同，又如何区分习俗与宗教？在书中特纳将它们全部归为宗教运动，这是否是一个合理的认识？

《仪式过程》是人类学领域关于仪式研究的奠基性著作，作者发展了范·热内普的“通过仪式”模型，并提出了“结构与反结构”的辩证框架来阐释社会过程的本质。特纳认为，社会并非静态的结构，而是一个通过周期性仪式来缓解张力、实现更新与再整合的动态过程。这一过程的核心机制体现在“阈限”阶段。 范·热内普将仪式分为分离、边缘（或称阈限）和聚合三个阶段。特纳的理论深化了其中最为关键的“阈限”概念。阈限是指仪式参与者从原有社会结构中脱离后，尚未获得新身份之前的过渡状态。这一阶段的特点是社会身份的模糊性与平等性。处于阈限中的个体，被称为“过渡者”，他们往往被剥除日常的身份标志、财产和社会地位，变得无差别、顺从且谦卑，共同经历考验与教导。这种状态象征性地被视为一种死亡与重生，既神圣又危险，因为它脱离了常规的文化分类体系。 在阈限阶段中，会产生一种称为“交融”的特殊社会体验。交融是一种非结构性的、直接而真诚的社群联结模式，其特征是平等、同质与共享的情感。特纳区分了交融的三种形态：1，自生性的交融是一种短暂而强烈的自发共同体感；2，规范性的交融是为维持这种体验而将其制度化的努力；3，空想性的交融则是描绘无结构社群的意识形态蓝图。交融与日常的社会结构形成鲜明对比。结构代表着有等级、有角色分化、有财产且异质的社会组织体制；而交融则代表着无差别、平等、无产且同质的共同体模式。 社会生活在“结构”与“反结构”（即交融）之间的辩证运动中展开，仪式过程就是一个从结构（日常社会）进入反结构（阈限与交融），最后再回归到结构（但往往是经过强化或更新的结构）的循环。这一过程不仅没有破坏社会，反而通过暂时性地悬置社会规则、让成员体验根本性的平等与联结，从而缓解了结构性冲突带来的紧张，增强了社会凝聚力，并为文化更新提供了潜在的源泉。 特纳以非洲恩丹布社会的仪式为例，说明了这一过程如何运作。例如在酋长就职仪式中，候选人经历羞辱和剥夺，其常规地位被彻底颠覆（进入反结构），最终再被赋予神圣权威（回归新结构）。这表明，权威本身也需源于共同体之外的阈限领域才能获得合法性。 特纳将强调仪式参与者的身体体验与情感，并揭示了社会通过自我否定（进入反结构）来实现自我更新（回归结构）的深刻辩证法。其理论不仅适用于传统社会，其后来发展的“类阈限”概念也被广泛应用于分析现代社会的节庆、朝圣、戏剧和社会运动等现象，说明了人类对交融体验的永恒追求以及社会结构固有的动态本质。

每个人每个群体都有一个被“言传身教”的参照系中生活着，人们把这个过程用“社会化”这个抽象概括轻描淡写的呈现出来，没有几个人反思为什么周围的人依照这个模式生活，是什么时候形成这个模式的，它存在的合理性在哪里？ 规训与惩罚的人类学释义 在只有口语存在的人类时代或阶段（比如儿童步入社会）多数仪式本质是发挥了“和尚开光”的功能。也就是种下一个进入现有权力关系结构中的信念。 一说自己的文明五千年没断，非洲人的文明几万年都没断！ 非洲部落就像人类文明初始阶段的活化石存在于这个世界上，你都可以通过它想象所谓文明时的夏商周是在如何运行。可以想象被张艺谋们称为咱老祖宗都是靠中医活到现在，反应了这个社会的什么问题。也可以想象所有中医药在历史上开始时是什么样子的。人们总说古代社会如何如何，事实上，它并不古代，只是你教育的认为存在于古代。人类的经过的所有阶段都和这个世界共存，只是人数多少问题，硬拉不同阶段的人进入你所谓的文明，你才是野蛮人。 当一些嘲笑看不懂的群体行为为迷信时，他们没想到，这些所谓的迷信仪式，和自认为自己科学的仪式，像现代授课、演讲、典礼仪式、生日聚会、烧香拜佛、拉选票演讲……功能上是一样的，就是用周围的人信的模式改造人的行为。 更理论化认识参考《表征 文化表征和意指实践》《规训与惩罚》《你就是我啊》《围城》

前段时间都在读抽象的仪式和背后的意义，这几天读特纳的这本《仪式过程》，他让我身临其境恩登布人的仪式。 然后他又从理论的角度对仪式进行了抽象的升华。他提出了:阈限与交融。阈线就是被贬低被碾压至同一形式的境况，再重新被塑造，并被赋予了额外的能力去适应生命中这一新阶段。而交融往往在阈限阶段出现，形成彼此没有差别的社群。 这样的交融和结构（正统社会学强调的社会关系），相互转换，循环往复，形成一个（良性）社会。 这就是读人类学的著作让我有的最大的收获，我们可以看到土著人们在结构压迫下最真实的释放方式。从而了解到我们社会缺失的东西，我们越来越没有仪式感，所有的传统意义慢慢被取代。 但是所有的群体都在偷偷的释放着压力，成都天府红里，年轻人们化妆成二次元里的人物，只有在这里他们是安全的。狂欢以后，他们又回到生活本来的样子。

谈女主动： 1、印度教的性派对与商朝的桑林之舞： 《仪式过程》印度教俱生派：参与性行为的双方都入会不久，他们彼此视对方为师尊，即为别人提供教导和心灵指引的人；在这里，他们是作为克利希那和拉达本身的“圣礼式展现”而出现的。 以性派对为核心仪式的印度教派……也是挺奇葩的，在中国可能吗？不可能，中央集权，政府道德力量无孔不入，早把你邪教组织端掉了。局部是可能存在的，比如就像鬼子的碉楼，土匪的洞穴，洪秀全的后宫，怎么搞性派对都是他们自己的事情。邪教也不少。 但是，印度，恐怕一直都是分裂的，没有什么主流道德力量来压制，民间就百花齐放，蔚为壮观了。 印度和中国是两极，印度是无限多样分裂，中国是无限的一体化一刀切。 《狂欢与日常》：《史记·殷本纪》说商纣王命乐师作“北里之舞，靡靡之乐”（即上文所说“桑林之乐”），“大聚乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”，这些被后世说成是殷纣荒淫，实际上表明了社会上层与百姓共同参加娱神活动的上古遗风。《墨子·明鬼》说，“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也”。宋之桑林即商代桑林之会的所在，武王灭商后“立成汤之后于宋以奉桑林”，它们都是各国祭神的地方，“属而观”就是聚在一起观看女巫模拟性行为的表演，然后各自分散野合。 2、为什么宋代会开始诞生庙会： 一方面因为寺庙作为公共空间的诞生！ 唐代，大概寺庙还是比较贵族精神的，比如《莺莺传》里，张生邂逅崔莺莺，就是寄宿在寺庙里。 唐宋变革，《士人走向民间》，寺庙的公共空间也为民间生活所占据……唐朝，崔莺莺家是贵族，宋朝，在庙里被小衙内调戏的林冲的娘子只是个小公务员的家人！据说林冲所谓八十万禁军教头并没有多了不起，教头很多很多。 另一方面，外部战争压力需要内部的思想整合，崇尚秩序的宋代理学应运而生，对于无秩序的民间淫祀活动加以官方的规范。宋真宗等皇帝的官方封禅应该居功甚伟，还有可能因为街巷的开放，坊墙的推倒，商业的发达…… 3、地位逆转的仪式：女扮男装，男扮女装，人戴兽面，民穿官服 《仪式过程》谈到地位逆转的仪式：在这些时间点上，那些同属一个群体或类别，在社会结构中固定地处于低下地位的人就会被明确吩咐对那些地位处在他们之上的人进行仪式性的领导。而那些身处高位的人必须心怀善意地接受这种仪式性的降卑。我们可以把这样的仪式称为地位逆转的仪式。 《狂欢与日常》：活动的不分贵贱，特别体现在许多“贱民”也能够参与其中。前曾提及让妓女在迎春活动中扮演特定角色，像山西崞县（今崞阳镇）七月初五祭崞山大王，“请神享赛”，在活动中，“娼妓数十对，驼马阗路，旗帜鲜明”。 庙会及娱神活动的全民性不仅体现为参加者“不分贵贱”，而且体现为“男女混杂”。苏州吴县七月晦日地藏王诞“妇女烧香于开元寺，脱红裙以忏产，点肉食灯以报母恩”…… 宋代四川的迎神赛会中，“一坊巷至聚三二百人，作将军、曹吏、牙直之号，执枪刀旗幡队杖，及以女人为男子衣或男子衣妇人衣，导以音乐百戏，三四夜往来不绝”。平民百姓扮成上层人士，穿着仪仗一律可以逾越平时的等级规定；甚至男穿女衣或女穿男衣，表明对传统性别角色及其规范的嘲弄。这种“狐假虎威”，即借神灵之力以反传统的做法，在城隍庙会中体现得更为明显。 女扮男装，男扮女装，民穿官服，狐假虎威……太有趣了！正读《仪式过程》，关于结构与反结构，一下子明白了这《狂欢与日常》背后的理论依据！ 这种做法突破了传统的等级限制，人们扮演着现实生活中距离极为遥远，并且永远不可能接近的角色；另一方面又体现出他们不能超越或反抗这种官方符号系统，而只是在“应用”，并不是在摧毁。正如克劳克所说，这些东西“有时允许被用来对文化的既定秩序进行挑战，但通常其结果则是维护这一既定秩序”。 《仪式过程》祖鲁人的农库布瓦纳(Nomkubulwana)典礼就是一个这样女扮男装的例子。马克斯·格拉克曼(Cluckman，1954)曾经对此进行过分析，“在这一典礼举行的时候，女人会被赋予主导性的角色，而男人会被赋予从属性的角色。当粮食作物开始生长的时候，祖鲁人领地中的各处都会举行这些仪式”(pp.4～11)。在南部和中部的很多班图族社区之中，我们也可以见到相似的仪式。在这些仪式中，女人会穿上男人的服装，并且放牧牛群、挤牛奶。当激烈的土地争端或严重的自然灾害——比如虫灾、饥荒或旱灾——发生的时候，这类仪式的举行就会更为频繁。 4、女主动的条件：异化为女鬼与动物 《狂欢与日常》：歌舞从娱神到娱人转化的另一个例子，是上古的桑林乐舞。上古的桑林，本是统治者祈雨之地，具有宗教的意义，但人们采用交感巫术的形式，允许男女在桑林自由交媾野合，以影响上天布云施雨并致孕育果实。《周礼·地官·媒氏》说：“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。”于是在春天出现了集祈雨和男女自由交合于一体的桑林之会，这在四川等地出土的画像石和青铜器上有明显的体现。 允许男女在桑林自由交媾野合……前几天刚谈过集体性交求雨仪式中的因果倒转逻辑：女主动，勾引男人来追，来性交。 比如《春秋繁露》卷一六“求雨第七十四”：“四时皆以庚子之日令吏民夫妇皆偶处，凡求雨之大体，丈夫欲藏匿、女子欲和而乐。”而且是女主动，男人佯装藏匿扭捏，这什么？是因果倒转的萨满仪式，常规都是男主动，倒转一下，就可以求雨了。我读《森林如何思考》时，谈论过“猎人佯装猎物引诱捕食者上钩”的计谋是因果倒转逻辑。 女主动，这个行为模式，从《诗经》，唐传奇《游仙窟》《莺莺传》，一直到《聊斋》，非常非常普遍，女性的大胆直接，直奔上床主题，令人震惊，乃至我说川端康成的《雪国》也是女主动，男人磨磨唧唧，黏黏糊糊。 我曾经怀疑，是不是因为男作家的屌丝性幻想？女主动，我就可以免于好色背德的道德惭愧，是她主动投怀送抱，就被别怪我成人之美了！ 就像金庸小说的男主角总是遇到美女环绕。 不能否认是男权下的男性欲望投射，但某种程度上，也可以解读为从原始社会桑林之舞就被压抑的性力，通过房中术，庙会仪式等等再次复活过来。 正常的传统女人不可能女主动，唯有她异化为鬼，为仙，为动物，没有了人的道德束缚，才可能变得主动。仙鬼是一回事，《游仙窟》跟《聊斋》有完全相同的鬼气森森。我曾认为《雪国》里的驹子和叶子也不是人，而是一对百变狸猫姐妹，就像中国的狐狸精。 附：爱伦坡与唐传奇 唐传奇《游仙窟》的开篇：日晚途遥，马疲人乏。行至一所，险峻非常，向上则有青壁万寻，直下则有碧潭千仞。古老相传云：“此是神仙窟也；人踪罕及，鸟路才通，每有香果琼枝，天衣锡钵，自然浮出，不知从何而至。”余乃端仰一心，洁斋三日。缘细葛，溯轻舟。身体若飞，精灵似梦。 非常非常有趣，可以对勘爱伦坡《厄舍府的倒塌》开篇：那年秋天一个晦暝、昏暗、廓落、云幕低垂的日子，我一整天都策马独行，穿越一片异常阴郁的旷野。当暮色开始降临时，愁云笼罩的厄舍府终于遥遥在望。 爱伦坡是恐怖鬼故事，而这《游仙窟》是爱情奇遇记，正如我说过：仙窟就是鬼域，一个女人在性爱中变成女主动，她必须不是女鬼就是动物（狐狸精）。 《游仙窟》与《厄舍府的倒塌》都是鬼故事，都是骑马过荒原的意象，都有标志性的一汪湖潭！ 《游仙窟》中各种挑逗，字谜游戏，都是文人的炫技，有趣的是，爱伦坡开创的推理小说也是炫技：重要的不是为何死，而是一步步推理出怎么死的。

Lucy‘s 242·非常具有黑格尔辩证思考的人类学著作，不愧是特纳！！ 全书共两个部分，第一部分主要讲述恩登布仪式的象征性结构以及这一结构的语义，第二部分从第三章的中间开始，探究仪式的阈限阶段的某些社会属性，而非象征属性。这一部分的着力点在于社会中各要素彼此间关系的“超”结构(“extra”-structural)或“超越”结构(“meta”-structural)的特性——“交融”。进一步探究了人类学的范畴之外——其中包括文学、政治哲学以及复杂的“普世”宗教的行为——被强调的交融、结构性局外人状态(structural outsiderhood)以及结构性低级地位(structural inferiority)之间的联系。 本书里的结构一词与列维斯特劳斯等「结构主义者」所涉不同，结构主义者的兴趣主要在于群体用何种方式，通过共同建立自己的文化文本来获得秩序及意义，特纳所寻求的，是把读者也纳入这种经历，尤其是当这种经历能带来集体表达的一整套感官体验的时候。 不过在田野观察上，两者的目光一样地聚焦在一些对子般存在的事物，冷与热，红与白，开放与封闭，男与女，对应、对立、联结与转换。印象深刻的是恩登布人起名字好爱叠词，有一种可爱的韵律感。交融的状态与节日期间的地位逆转是两个很值得继续思考的社会形态。