古史辨运动的兴起：一个思想史的分析（修订版）

本书“把古史辨运动当作近代学术思想发展中一个历史现象来描述”，关注它“何以会爆发？以什么样的风貌出现？带来什么影响”等问题，重点讨论了它的“思想史背景”，而不是讨论“上古史研究的专门问题”。 作者认为“思想史中的某些论题确具有因内在长期对话所构成之延续性”，他援引布罗代尔“对历史时间所作的三种划分”： “一种是结构性的，也就是长程时间（long duration），这主要讨论人类生活中一些改变缓慢，延续数世纪或更久的结构。另一种是中程时间，他称之为‘时期’（conjunctures），十年或一代才会变化。第三种是‘事件’（short time span）。” 就古史辨运动的兴起而言，“今古文之争、清末民初的环境、顾颉刚个人的因素”恰好对应长程、中程、短程时间。本书则强调“清季今文家的历史解释”的关键性作用，因而“花费许多篇幅在追溯问题的产生及长远的脉络上”。具体而言，清代今文学家“宣称所有古文经都迷失了孔子的本意”，从而“一举否定古文经的信史性，藉此复兴今文经学”，同时“把所有今文经书上的史事都视为孔子寄托其王心的符号，所以认为今文经书所载亦不必实有其事”，这启发了古史辨派“为了重建真正的上古史而推倒传统信史”。除了这种“整体概念的启发”之外，还有“许多个别相仿佛的论题及观念存于二者之间”，包括“禹的问题与中国古史系谱”、“经书历史性与伦理性的冲突”、“五德终始说与古史系统的大整理”、“先秦诸子的历史背景”等。 由古史辨运动的兴起这个具体案例，本书探讨了思想家意图与手段之间的关系：截然相反的手段可以服务于同一个意图，比如康有为与他当时的反对者在“尊孔”这个最终目的上是一致的。疑古辨伪作为一种手段，既可以为“尊孔”这个目的服务，也可以达到反传统的目的。 一种思想所导致的结果，也有可能和思想家最初的意图是相反的。比如康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》“名为尊经，实则背经”、“本意尊圣，乃至疑经”。 本书讨论的另外一个大问题是经典诠释的态度。作者指出： “成功的经典解释者应当一方面守着经典，一方面关照他的时代，故经典与境况二者应该相互关联呼应（correlate），而不是相近似（similar），它们之间永远存在一种紧张⋯⋯想在这一工作上掌握一个恰当的分际并不容易。 不管从事历史叙述或经典解释，最大的一个忌讳是强古人以就我，或甚至是为了一己的经世思想而把经史之学弄成影射之学。如果这样，不但失去了我们学习经史的意义，同时还潜藏着严重的危机。” 所谓“潜藏着严重的危机”就是这种“凭己意支配操纵经典的态度到头来必定严重动摇经典的历史客观性”。 经典与时代之间恰当的“关联呼应”应当是在回应时代境况的同时“不失其本质与独特性”。即“后人不能强要经典回答它原来就没有问过的问题”，如果这么做的话，就是“诬附”了。

有一个诺贝尔物理奖得主，好像是益川敏英，他得奖以后人家问他做学问有什么奥秘，他说他每天晚上都要到咖啡厅坐一下，提高一个层次来思考今天实验室做的这些东西是什么。提高一个层次来反思我们所看到这些细碎的现象，在我看这就是“概念化”。当然，对于理论性的书籍有一定的吸收（而不是简单的套用），可以提供帮助。重要的是提高层次，来反思一下我所看到的到底是什么东西，跟其他的理论是什么关系，或是它的位置究竟摆在哪里？比如说，有一位院士是研究兰花的，他就说他看到了兰花的育种等等，在理论上跟达尔文《物种原始》里面讲的有出入，这就是提高一个层次来思考他所看到的现象。所以一方面要熟悉这些经典性的，具有高度原创性、理论性的东西，一方面要反思我所做的、所看到的现象，然后这中间要有一个思考的过程。而这个提高要有各方面的准备，我以前的一位同事，在美国实验室做实验时候发现一些沉积物，他知道这是个新的现象，可是他没办法解释这个新的现象是什么。后来英国有一位科学家把他这个东西（前列腺素）加以发展，结果得了诺贝尔奖。我曾问过这个同事，你觉得后悔吗？觉得被占便宜了吗？他说因为自己“准备”不够，所以即使在实验室看到这个东西，也没办法提高层次或往前扩充，所以并不觉得吃亏。…许多名文往往经过长期的酝酿、思考，譬如余英时老师的《红楼梦的两个世界》，他思考、写作的整个过程也很长，最早是在“余家庄”（采访者注：余英时在哈佛时的家被当时许多留学生称为“余家庄”）里讲的。他们一群哈佛留学生决定自己搞一个定期的报告会，就在“余家庄”，我发现很多参与其事的人，后来重要的题目都是在“余家庄”报告过的题目。譬如张光直报告中国古代考古，余老师就是报告《红楼梦的两个世界》，最后写出来还是因为余先生在香港新亚书院当院长，在一个场合中需要做个讲座，就写了出来，这个就是一个慢慢拼图摸索的过程。余先生有一句口头禅，我觉得很重要，就是：对这个知识熟了没有？你即使读很多书，可是硬拼出来说，也是不熟。这是他的口头禅：“这个不熟”，“他这个东西不熟”，有些东西你都知道，都引了，可是就觉得哪里不太对，就是“不熟”。经过长期的酝酿，拼东拼西，凑到最后，熟了。…我的习惯是大量的阅读，而且我要读很多历代的藏书志或提要，就这一类的书。其中很多大部分都在研究里面都用不到，可是说不定哪一天用到。为什么要读这个？因为这样才不会被一些固定的史料所限制住，它比较能看到材料的全面性，而这些东西交织、比较，就能看出我刚讲的这些问题来。这就是“不住相”读书。可是真正要写某一个专题的时候就要回到“住相”读书，不然那个专题写不成。——王汎森

鸡话鸭讲：戏评王汎森《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》 ▶戏评篇 王汎森《兴起》建立了两个逻辑链条，全书就玩这两个链条，推来导去。 ·《兴起》第一“导”链： 本意尊圣→反求圣经→乃至疑经 ·《兴起》第二“导”链： 反求圣经→经书符号化、预言书化→一笔抹杀古代信史 ·方法论前提： 经书中有真实古代历史的“素地”。 ·这个前提的推论： 欲求真实古史，不能没有经书。 ·质疑： 世界上有很多族群，很多文化，它们如果没有经书，就不可能建立他们的历史了吗？甚至今天已经消失了族群，如匈奴，不也能够重建他们的历史？ ·历史与“历史”的辨析： 王明珂专书《反思史学与史学反思》辨析历史与“历史”，即以加上引号的“历史”指人们对历史的记忆与言语、文字表述，并以此区隔于真实发生的过去（历史）。 王汎森没有针对《反思史学与史学反思》这本书写过专门书评、正式的刊出评语，也没有直接逐句点评王明珂“历史（客观过去）‑‘历史’（记忆‑文字表述）”这组概念划分。 ·“古史辨伪”的学理根据： 如以历史/“历史”二分，“古史辨伪”，包括针对经书的文籍考订，并非如王汎森所理解的只是托古改制，它有深刻的学理根据，即文籍，包括经书的“历史”逻辑即僭称历史？ ·歌曰： 明珂硬齿口， 汎森软舌头， 虽同中研院， 路线各不同。 历史无例外， 途殊必归异。 书法与算法， “历史”自曲隐！ ▶申辩篇 1. 顾颉刚《古史辨第一册自序》申明：“我读别人做的书籍时，最喜欢看他们带有传记性的序跋，因为看了可以了解这一部书和这一种主张的由来，从此可以判定它们在历史上占有的地位。现在我自己有了主张了，有了出版的书籍了，我当然也愿意这样做，好使读者了解我，不致惊诧我的主张的断面。”[《古史辨自序》，商务印书馆，2011年，第19页。]所以，一切仔细倾听和正确对话顾学者，首须细读读清《自序》，庶几可进言读懂。 “老实说，我所以有这种主张之故，原是由于我的时势、我的个性、我的境遇的凑合而来。我的大胆的破坏，在报纸上的发表固然是近数年的事，但伏流是与生命俱来的，想像与假设的构造是一点一滴地积起来的。”[《古史辨自序》，商务印书馆，2011年，第19页。]我们从这一点出发，问辨《学述》，分析了刘起釪《顾颉刚先生学述》的偏差系统性地来源于“时代-师承”叙事，方法论上主张以《自序》本身的“伏流-凑合”取代之。[参见《学述》问辨，渡向《自序》细读（完整稿）] 《自序》又从考古学、辨证伪古史和民俗学三个方面总结自己的古史研究，“二年以来，我对于古史研究的进行可以分了三方面作叙述。”[《古史辨自序》，商务印书馆，2011年，第69页。]这是一个古史研究的完整领域，遗迹、古籍和符号体系。但顾先生限于自身精力和专长不取考古学，师友囿于认知和善意劝弃民俗学，但所专意的辨证伪古史方面，则产生了“古史”和“古史叙事系统”，“古史学”和“古史料学”错位失频。各说各话，《兴起》的鸭话、乱码所代表的近百年来的误区和盲点即此。 2. 除了《一册自序》外，后来其他各册，顾先生对此皆有回应，关于第二个问题： “我现在诚挚地自白，我不是一个历史的全能者，因而我管不了这许多历史上的问题；我也不是一个上古史专家，因为真实的上古史自有别人担任。我的理想中的成就，只是作成一个战国秦汉史家；但我所自任的也不是普通的战国秦汉史，乃是战国秦汉的思想史和学术史，要在这一时期的人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来。我希望真能作成一个“中古期的上古史说”的专门家，破坏假的上古史，建设真的中古史。因此我的研究范围大致如下”[《古史辨二册自序》朴社版，1930年，第6页。] 关于他的研究范围，顾先生列举的正是研究战国秦汉间的思想及变迁、制度及变迁、古史和故事的变迁、战国书籍的真面目及秦汉间出来的书籍与其本子，以及讲错和错解之下造成的史事等六个研究题目。这是第二个问题，而关于第一个问题： “我承认我的工作是清代学者把今古文问题讨论了百余年后所应有的工作，就是说，我们现在的工作应比清代的今文家更进一步。从前叶德辉（他是一个东汉训诂学的信徒）很痛心地说：‘有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉。吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣！’想不到他的话竟实现在我的身上了。我真想拿了战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学；攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完之工。”[《古史辨二册自序》朴社版，1930年，第6页。] 最后总归一句： “这可以说是想从圣道王功的空气中夺出真正的古文籍，也可说是想用了文籍考订学的工具冲进圣道王功的秘密窟里去。”[《古史辨二册自序》朴社版，1930年，第6页。] 后来又明确指清楚《古史辨》这部书的性质： “我希望大家知道《古史辨＞只是一部材料书，是搜集一时代的人们的见解的，它不是一部著作。”[《古史辨三册自序》朴社版，1931年，第3页。] 顾先生真正是已经尽一切可能了。但是，你不可以叫醒一个装睡的人。 ▶结论篇 1. 就《兴起》 王汎森的《兴起》，拎不清了三个不同学术领域 · 考古学/知识社会学/知识词典学 搞不懂两条位置各异的学术边界： · 考古学与文献学的边界；社会权力与符号权力的边界 把握不住顾颉刚学术思想的层位结构， · 考古学、辨证伪古史、民俗学 《兴起》集中反映出顾颉刚研究和顾学评价的误区和盲区。 2. 就学界 王汎森既以“重塑华人世界近代思想史的研究范式”著称，庶其可悲！ 欢迎指正！ 2026-07-07

本书我其实没有读，或者说是利用秘塔AI阅读的，通过将文件导入秘塔AI，使之生成幻灯片和讲解，以这样的方式代替了直接阅读。应该说，AI总结和讲解的内容是比较浅的，很难替代阅读本身，且秘塔AI的一个劣势是其生成的内容似乎不方便导出，所以下面的内容是我在听其讲解的过程中简单记下来的一点东西。 目前我认为，类似秘塔AI这样的工具，使用场景应该是对某个不熟悉领域的快速入门，例如想了解古史辨运动，则不必上传相关图书，直接搜索即可；又如对待一些感觉有意思但不一定有时间阅读的书，可以用讲解观其大略。秘塔AI的方便之处是能处理各种语言的文件，而且还能用英文进行讲解，这些功能能很好地帮助我们进行简单学习。但我目前认为，当前的AI尚无法参与真正严肃的学习。在原理上这是因为AI总是输入文本输出内容，而真正的学习是将文本抽空的，是将文本这个关系性的存在还原为人与人之间的关系的。学习黑格尔哲学的方法，并不是读懂黑格尔的书，而是与黑格尔其人交流。 --- 古史：民族历史的源头，文明的基石，且具有神话色彩。如何区分神话传说和历史——神与人的界限。早期文献中的神，往往是具有超自然力量的人或祖先，而人往往是从神话英雄下降为历史人物的。 古史中的五帝： - 黄帝；颛顼；帝喾；尧；舜 - 司马迁《五帝纪》 古史辨的重要战场：“伪经”和“真经” - 伪经指汉代及以后成书而冒充先秦古籍的文献 顾颉刚先生的层累说：历史不是一成不变的，而是不断被建构的。来源：文献的互文性。 古史辨运动的核心就是疑古的批判性思维，其局限性则在于一定情况下过分极端，且很大程度上受限于客观条件，对人类学、考古学等学科的研究成果关注不足。需要从疑古走向释古，例如王国维的二重证据法。应该说，古史辨运动以一种稍微过激的方式、稍微有些脱序的方式，使我国历史研究走向现代化。 *值得注意的是，古史辨运动或许没有区分历史与历史记载。在这种情况下，对历史记载的怀疑是无止境的，最终要走向历史虚无主义。历史不同于历史记载，历史的建构不是历史文献的从无到有，而是历史在特定当下的呈现。简单来说，伪造的文献也是有文化属性的，伪造的文献是不是其记载的历史，而是其创造的历史，而其创造是在先前给定的历史环境中完成的。* *古史辨运动最重要的遗产在于对待历史文献的方式，历史文献是流动的，甚或是关系性的，是需要重新激活的。某种程度上，古史辨运动的主流将文献的流动性等同于文献的虚假性，这是一种“高明的失误”，是不知道自己所说的。* *历史研究是祛魅的科学，也是赋魅的艺术。具体来说，祛魅是一种客体向度审视，是将历史不再理解为人的脑海中非中立的零散的“历史知识”，而重新在客观物质生产的基础上认识历史；赋魅是一种主体向度的思考，是人在历史中自由地思维，是人的历史责任在更高层次上的确认、承担与实现。*

出乎意料的好看！ 引言写谭嗣同、章太炎有跌宕感，随即抽丝剥茧叙述清代学术史。其实本书也是两条线索，一是古史辨运动的兴起与发展，二是梳理清中期至廖平、康有为再至顾颉刚时代的学术脉络。读至崔述、廖平、康有为处可觉思路巧妙，至分析顾颉刚古史辨以及同时代人对这一问题的看法时则让人急速梳理起思路来。 不过很有趣的是，从古至今，不管做学术还是发表想法，如果一个人阐述观点的语言充满着大量情绪化用语、绝对化用词以及污名化表达，那这个人表述的内容未必是靠得住的。比如康有为，当他借大肆否定古文经和历代经学家来进行他“托古改制”时，便已为未来的学术思潮埋下了情绪化推断的种子和隐患。

本书以古史辨运动为切入点，探讨从古代中国到现代中国的思想转型。从崔述的《考信录》发端，介绍了层累说的历史起源，以及顾颉刚与包括康有为在内的清季今文学家之间的思想继承性与超越性。作者从“刘歆之伪”上溯到“孔子之伪”，并着重于第四章探讨了《古史辨》所牵涉到的，如“禹虫说”等一系列重要问题。从全书的论述框架来看，王氏对“古史辨”的思想起源是尤为重视的，正如作者在第四章所提到的:“对这样一个运动作思想史的描述，最为重要的是它从哪里开始，而不是它在何处结束。”作者引入西方历史学派的观点来分析中国现代思想的起源，是与清季“中国近代思想人物的风貌亦繁复万端”的实际情况相符合的。此书所提供的，不只是对古史辨这一历史上真实存在过的思想运动的分析，更有对“古史辨”的疑古思想对整个现代中国的思想转型带来的一系列震动的启发和思考。在今天，对古人的“信实”文本应持何种态度(不只是上古，更是对所谓“正史”而言）?如何看待某种思想对政治制度的建构和巩固作用?如何看待儒家经书在中国古代不同时期的地位升降?现象、描写的争论有何种意识形态的“妖魔”在作祟?这些问题，在王氏的文本之外(或者说包括这篇文本本身），应当引起更多的思考。

王汎森先生经典作品简中版首次出版，豆瓣9.5分神作全新修订。作者29岁时完成，却影响学界近40年，是理解近现代中国思想源流的必读之书。 思想史研究的范式之作，清通而又有卓识，真正的思想史论著教科书。全面、深刻探讨古史辨运动的渊源、建树和影响：巧妙化用西方史学、社会学理论于论述框架，以清季今文家与古史辨的重要关联展开讨论，直捣问题核心。

三十余年前初知“古史辨”，以为纯是学术活动。 今读此书，方知是文化运动，且有社会政治潮流所激。尤其是康有为等人所作前奏，虽有破迷之益，亦有妄造之弊，荒诞处令人喷饭，且流风煽惑不已。 由此体会，治学致用，严谨求真为本，不可挟私曲解、穿凿附会乃至厚颜作伪。

先说缺点。标题是兴起，但读起来更像几个标志点的纵向比较，在理论上去追前因的几条脉络（特别是今文经学），不谈运动本身怎么起、怎么兴，政治考察也做得比较随便。写法上，作者似乎更想通过文献的自然排布来让结论最后自己掉出来，为了避免额外负担，几条争议大线索（比如少昊、五德终始说）也没单拿出梳理，也不怎么横向做比较。问题在于，文献能顺利串在一起，完全不代表在关于人的思想史上这能一直靠得住，因果这么顺，现在看来可能本书不少具体观点、文献采择（像有评论提到缺了王国维、郑樵），都很可疑，也缺乏那些微观的粗糙面。但好处其实也在这里，我会觉得作者显然是生机勃勃的选手，虽然看上去这本书似乎没有太明确的新意，却能一下子同时捉住那几个领先的识见，猛猛重开几处矿坑（哪怕比较小），同时不会让这些矿快速closed。

引論　激烈反傳統與黃金古代的破滅 一、愛國主義與反傳統思想的内在關聯 清末民初知識分子在西方勢力覆壓之下，如何愛國強國成為共同目標。出現以大破壞為愛國手段，以打破傳統的倫理結構，把全中國徹底重新組合為救國手段的現象。 二、激烈個人主義與傳統倫理結構之崩裂 谭嗣同用唯识宗思想提倡破对待、破名分，提倡平等；章太炎提倡中國人應從舊的親族團體(「小羣」)中解放出來成為「大獨」，破除宗法社會之舊秩序，重組為軍國民社會以對付列強；出現大量將中國「社團化」的改革理想，批判名教與禮教。 三、黃金古代觀念的破滅與上古信史之重估 時勢造思想，古史辨運動於強大的反傳統氣氛中爆發。 第一章 顧頡剛層累造成說的特質與來源 一、顧頡剛層累造成說的幾個特質 1.斷定漢代或戰國是古史放大時期； 2.偽書與偽史二位一體，倒則俱倒，沒有討價還價的餘地； 3.認為「傳說」即「偽造」； 4.認為上古史事反映了造史家們的思想。 二、崔述的《考信錄》：清乾隆时著名的辨伪学者。 三、胡適提倡的科學方法：「截斷眾流」的魄力；杜威溯源流的「發生法」。 四、孟姜女研究的啟示：民俗戲曲中的層累現象。 五、清季今文家的歷史解釋：乾嘉考證傳統提供了方法論。 第二章 清季今文家的歷史解釋(上) 一、尊孔衛道與疑古辨偽内在可能的關聯：歐陽修「聖經之所不著皆不可信」，「予非敢曰不惑，然信於孔子而篤者也，經之所書，予所信也，經所不言，予不知也」；王柏「出於吾夫子之言，吾之所信也，其或出於諸子百家之書，非吾之所敢信也」；崔述「但當求聖人之意」，「聖人之道，在六經而已矣」。疑偽活動是深信「道」的源頭(聖人)，但懷疑「道」的後繼者，即因信古(聖人)而疑古(後繼者)。正因「信之深」，故亦「疑之勇」。 二、復古與解放：整個清學的內在精神即是返求原典，「藉復古為解放」。清學初期否定宋代經說及魏晉經說為主，改以東漢舊疏來取代，如惠士奇、閻若璩、胡渭、王鳴盛、江艮庭、劉文淇。 三、《新學偽經考》之成立與古文經信史性的破壞：清季改制派特意凸出孔子變法救世的形象，作為當代變法的依據，故他們急切地想把孔子的舊形象排除，首當其衝的古文經，遂遭受前所未有的猛烈攻擊。如劉逢祿之分解《左傳》，魏源知割裂《詩》、《書》，龔自珍之欲寫定羣經，清末今文健將廖平(《知聖篇》、《闢劉篇》)、康有為（《新學偽經考》、《孔子改制考》）。《新學偽經考》宣佈所有古文經皆是劉歆所偽造，等於否定了全部古文經的歷史真實性。 第三章 清季今文家的歷史解釋(下) 一、「為漢制法」的觀念與經典解釋 (一)可以預知未來的孔子：漢代緯書中孔子是上帝之子，是先知或預言家。 (二)公羊三世說的出現：何休以「為漢制法」的觀念解《公羊》，使《春秋經》成為一部對未來的新朝的預言書。 二、舊問題的新意義：清代今文學兩個派別：孔廣森捨「微言」而專說「三科九旨」之類的大義，後繼乏人；莊方耕的「微言派」則獨擅勝場，受到考證學「揚州學派」支持。「微言派」：劉逢祿(「薪蒸說」、「筌蹄說」)→凌曙→陳立→廖平→康有為→梁啟超([符號說])。 三、清代今文家的政治意識型態：莊存與生活在乾隆年間，其思想核心是如何為「尊王」思想注入活力，認為尊王、及維護一統秩序是天經地義之事，莊存與之「變」是要改變政權旁落的現狀，掃除世卿勢力；孔廣森的「變」卻相反的是要求世卿分治；劉逢祿時代清亂象漸露，內有白蓮、太平軍之亂，外有西洋勢力入侵，其「變」為尊擁天子打開一個新局面來維持這將亂的社會秩序，攘入侵之「夷」及內部的分裂、變亂；道光朝的龔自珍的「變」卻不曾想向西方求道，其所倡「革新」方案卻是回到更古代去；魏源的「變」則類似後來的「中學為體，西學為用」；康有為的「變」是想把中國變為一個不改變封建秩序卻可以擁有西方資本主義優點的社會。從莊存與到龔自珍，是「藥方只販古時丹」，及至廖平與康有為，要改販「西洋之丹」了。 四、新政治環境與託古改制風潮 (一)「西學源出中國說」的兩種不同傾向：可以成為抗拒西學的有力武器，同時也可以成為要求吸收西學的有力維護。如俞樾。 (二)「託古改制」與「以今改古」：「託古」者不是「為了解古代而了解古代」，而是為建立現代而重組古代。廖平、康有為處理「黃金古代」並非上古實況的問題，認為「雖名三代，實出(孔子)一家」，實為孔子為變魯法而「以今改古」。 五、如何為孔學注入新活力？：廖平宣稱西方現代文明都是孔子所預言過的，西人對中國的挑戰也都是用孔子的思想作為武器，試圖加強孔學回應現實困局的能力，以保住孔子的尊位，將「一切之說」講成是「我舊教所有」，「黃金古代」是孔子所創造；康有為「動以西學緣附中學」，想學「西教」的型式來強化孔教，然後回過頭來對抗「西教」。 六、「帝德王道伯功，皆屬孔子一人之事」：康、梁「本意尊聖，乃至疑經」。 七、《孔子改制考》之成立對今文經及先秦諸子信史性的破壞：《孔子改制考》的基本核心就是孔子寫今文六經，與諸子一樣進行托古改制，今文經實際上是孔子創教改制的計劃書，故也否定了今文經的信史性。 第四章顧頡剛與古史辨運動之興起 一、顧頡剛對康有為弔詭式的繼承：康有為的「二考」雖都是以考證的姿態出現，但都不是有意的要従事史學研究，而是為了政治運動而寫的經學書籍，繼承者錢玄同、顧頡剛等人則是有意將其當作史學著作來解釋與繼承；古史辨運動不是史料上有甚麼重大發現所引發的，而是處理史料的方法與心理有了重大的不同才導出的，即「舊史料新心理」。 二、禹的問題與中國古史系譜 (一)禹是爬蟲類嗎？：顧頡剛〈與錢玄同先生論古史書〉中宣稱禹是蜥蜴之類。總結提出「時代越後，知道的古史越前；文籍越無徵，知道的古史越多。」 (二)方法論的檢討：劉掞藜、張蔭麟批評顧頡剛毫不限制地使用「默證」(凡欲證明某時代無某某歷史觀念，貴能指出其時代中有與此曆史觀念相反之證據。若因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念，此種方法謂之「默證」。)，顧頡剛不以回應。 (三)打破地理的、民族的、歷史的、經典的一元論：顧頡剛認為中國歷史上的地理觀、歷史觀、民族觀及對經典的認識，都被一種不自然的一元論所支配，認為上古史事是時代意識的直接反映，所以要了解「當時的古史觀念」之前先要了解「當時的史事」，也就是說要解開那些層累的古史系譜前必先了解偽造出它們的時代環境。 三、經書歷史性與倫理性的衝突 (一)〈詩序〉與《詩經》的合與分：顧頡剛〈《詩經》在春秋戰國間的地位〉、〈毛〈詩序〉之背景與旨趣〉、〈論《詩經》所錄全為樂歌〉主張去除〈詩序〉，使《詩經》回到古代人民生活史料的地位，並檢討《詩經》是否為樂歌的問題。 (二)《周易》是中國人文化成的總根源嗎？：《古史辨》對《易》一是攻擊「觀象制器」說，一是證明原始的《易經》確只是卜筮之書。在古史辨派手裡，《周易》澈底去除了道統的色彩，成為一部不折不扣的卜書。 (三)春秋經的性質：高本漢《左傳真偽考》合理，而康有為、錢玄同、顧頡剛等人論點激進。 四、五德終始說與古史系統的整理：認為少昊等人是為解釋秦漢的歷史發展的合法性而由劉歆人為制造，這些毀經工作對傳統道德禮教帶來重大破壞作用。錢穆、陳槃等人認為上古史料通篇出自現實政治的需要而刻意偽造的可能性畢竟太少，出自自然演變者居多。 五、先秦諸子的歷史背景 (一)子書的記載比經書更可信：康有為「藉諸子之紛呶考太古情狀」，認為經書不及諸子可信，今文經乃孔子所偽造，古文經乃劉歆所偽造，雖諸子中的古史也為偽造，但由於他們手法不及孔子、劉歆高明，故反而保留了較真實的「太古情狀」，顧頡剛大抵支持此說，對文獻史料強烈不信任，寄望於地下考古。 (二)九流不出於王官：康有為對「諸子同出王官論」最致命的攻擊是「既是同出王官，原在一個系統之下，如何會得復相攻擊？」；羅根澤、錢穆、馮友蘭等人都先後接受胡適〈諸子不出王官論〉的看法，造成解釋先秦學術史的重大革命。 (三)孔老先後的問題：與孔子、老子先後之論爭同時的，是檢定諸子年代與作者的風氣，錢穆《先秦諸子繫年》為這一脈風潮影響下最具系統的成果。 六、層累造成說的變形──神話分化說：楊寬提出「神話分化說」修正顧頡剛「層累造成說」。 結論 追本溯源、引證廣博、旁逸斜出、結論中肯。清末民初知識分子在西方勢力覆壓之下，如何愛國強國成為共同目標。出現以大破壞為愛國手段，以打破傳統的倫理結構，把全中國徹底重新組合為救國手段的現象。時勢造思想，古史辨運動於強大的反傳統氣氛中爆發。作者為釐清古史辨運動的思想源流，討論了清季今文學家的歷史解釋(尤其是疑古派)對上古信史的破壞與重構，梳理了清季今文「微言派」的思想傳承(劉逢祿(「薪蒸說」、「筌蹄說」)→凌曙→陳立→廖平→康有為→梁啟超(「符號說」))，集中分析了康有為「二考」「本意尊聖，乃至疑經」的弔詭後果。古史辨運動的發起者顧頡剛受到康有為「二考」之影響，提出了「層累造成說」，在考察中國古代信史之起點時，將「層累」視作有意造偽而非自然累積的結果。作者分析了古史辨運動的五大論域(discourse)：禹的問題與中國古史系譜、經書歷史性與倫理性的衝突、五德終始說與古史系統的整理、先秦諸子的歷史背景、層累造成說的變形──神話分化說。討論了古史辨運動的影響：以新史觀處理舊史料，通過重新拆散古史系統，重新審視古史組合過程的同時，等於拆散了傳統道德系譜，促使人們在史學上，或道德系統上，都回到最古的源頭去重估一切。