德国历史主义传统（人文与社会译丛）

在看待自我与世界的方式上，如今我们都是那一场伟大的历史主义革命的后裔，也同样不得不为它带来的相对主义而挣扎。但我们未必能够了解（德国）历史主义在德国思想传统之中的源流，历史主义与同时代德国思想/哲学的论辩、矛盾与综合型塑了其自身的历史。大致上说，历史主义在与18世纪启蒙运动基本原则的决裂中发展出来，虽然其在诸如普遍人性或自然法等概念上仍然保留了启蒙的理想，但是其论证方式已经对启蒙的原则进行了根本性的颠覆。19世纪，历史主义与浪漫主义结成了密不可分的同盟，在以黑格尔为代表的思辨历史哲学面前捍卫历史个体的自主性。自德罗伊森开始，历史主义开始视实证主义为最大的敌人，为与自然科学的范式相区分，历史科学被建构为一项具有自身特殊对象、方法与条件的科学。虽然此前的历史主义者已经开始运用康德的先验方法，但自狄尔泰与新康德主义者开始正式将康德的认识论与历史主义相结合。此时理论的主导权似乎已经转移到了哲学手中：接过历史主义与实证主义相对抗取得的成就，哲学一方面是在规范性的基础上对所有科学的形式进行批判与划界，另一方面还要以此来提防历史主义自身带来的相对主义危机。最终，历史主义在齐美尔那里被引向彻底的相对主义，在韦伯那里实现了历史主义与实证主义的综合。历史主义者往往视黑格尔为仇敌，但他们自始至终都无法凭借自身解决相对主义的危机，黑格尔式的理念或者历史目的往往作为对他们历史主义立场来说自相矛盾的解决方案或者悬设而引入。 历史主义首先意味着人类世界一切事物（文化、价值、制度、实践、理性）的历史化，事物之所是即是使其如此这般的时间之流。它在方法论上同时坚持个体性原则与整体论，因此从微观尺度上的个体以至最宏大的时代都成了它的对象。事物区别于其他事物的个体性与普遍法则一样都是科学的对象，而个体必须被置于其所属的那个社会、历史与文化世界（语境）中的位置才得以存在和理解；整体无法被还原为其组成部分，且在唯名论的意义上只有通过个体才能显现自身。两种原则构成了一种统一的关系：个体被理解为不可化约的整体，整体又被视为个体。和站在历史主义思想终结处的迈内克或特洛尔奇不同，拜泽尔指出首先历史主义在其起点处并不意味着一种与自然科学相对立的方法论，而是遵循着同样的自然主义程序；其次，历史主义陷入的危机并非其来自其内部自我瓦解的倾向，恰恰相反，历史主义传统的终结来自于其完成了自身的使命，即将历史确立为一门科学。在西方，与中国的传统相反，历史作为知识的地位一直饱受怀疑，直到维柯与康德所提出的知识原则为其命运的翻转做好了准备。维柯指出，社会与政治的世界相比于自然世界更应为我们所理解，因为它就是我们自身的创造；而康德把先验知识看作一切知识的范式，主张我们仅在创造对象的范围内才能够先验地认识它们。虽然康德仍然坚持理性主义以数学为知识的典范的观念，但是洪堡、兰克、德罗伊森、狄尔泰和新康德主义者们都将通过将其先验知识的原则运用于社会文化的历史世界的方式解读康德。 拜泽尔对德国历史主义传统的考察始于克拉德尼乌斯，终于马克斯·韦伯，在考察他们思想语境的同时重构了他们的论证，对构成历史主义的重要观念进行了充分的讨论，旁及思想家的认识论、道德哲学、美学、语言学等其他领域，具有典型的拜泽尔式明晰风格。但是颇为遗憾的是本书的中译本存在不少翻译上的问题，制造了理解的障碍。 简单记一下令人印象深刻的点。第三、四章讨论历史主义奠基人赫尔德与洪堡，强调他们思想历程的丰富性，作者也给了他们以最大的篇幅。在历史主义的起点上，莱布尼茨个体性原则、完满观念和斯宾诺莎一元论、活力泛神论的影响非常重要，康德在赫尔德那里的影响还是前批判时期，到了洪堡那里开始运用其规范性的概念。这一时期（18世纪）的历史主义与启蒙传统既有对抗又未全然脱离启蒙，赫尔德与洪堡仍坚持以自然主义的方式理解历史，仍然坚持自然法（虽有修正），个体与发展的原则由赫尔德确立，但每个时代和民族在拥有自己对幸福的标准的同时又处在连续性的有机链条中，最终导向“人性”（理性与自由）的目的论式的概念，而对洪堡来说，完善的理念只能是一种预先的悬设，等待经验研究证明。洪堡进一步发展个体性原则，主张历史学的主题是使个人、民族或时代成其为自身的“理念”，他在这么做的同时还把历史学家抬升到哲学家与艺术家之上的层面，认为历史学家单独便能把握现实中的理念，即理念存在于个别和具体的事物中。在对历史知识可能性的辩护中，洪堡提出历史在主客体之间的对应性就在于历史学家来自历史，历史内在于历史学家。但在实际研究中，他从不能调和他的新古典主义与文化多元论及历史感，前者以希腊人为文明的样板，后者则视一切文化是单独与不可通约的整体。 第五章讨论萨维尼与历史法学派。和之前读过的《比较法哲学》里面的论点不同，后者认为萨维尼的思想资源主要是用康德主义+赫尔德的历史主义解决具体法律实践问题，而拜泽尔则指出萨维尼最重要的思想资源乃是早期浪漫主义，这还导致了萨维尼转向对自然法的强烈批判。同时，萨维尼也攻击康德绝对律令的空洞性以及无法提供道德行动的理由。萨维尼对法学的经典定义是法学兼具哲学的与历史的两个方面，其哲学方面被严格限制在它的形式与体系层面，仅仅对被给予的法律进行系统化并使其形成秩序；但它没有质料或本质方面的作用，即它没有规定自身的法则。因此，仅仅从前提的演绎无法得出实证法体系，这构成了他对“自然法”与哲学学派的批判。在法典编纂之争中，拜泽尔指出蒂堡与萨维尼并非革命与保守之争，而是两种温和改革概念的竞争。而萨维尼对罗马法的捍卫最终被证明是浪漫主义式的：罗马法（司法制度、法官、法学家）是抵挡如法国大革命那样的暴政的堡垒，而且它已经成为了德国民族精神的一部分，还满足了联系普遍法则与具体案例的要求。当然，尽管他人生的大部分时间都在为对抗自然法而战，但是在最终《当代罗马法体系》中，他在权利的普遍方面又重新接纳了自然法。 第六章的标题先声夺人，直接将以“如实直书”实证主义出名的兰克与浪漫主义哲学联系在一起。兰克的时代同时也是费希特和黑格尔的思辨历史哲学的时代，兰克正是在与黑格尔的终生对抗中捍卫了历史学的自主性，他致力于将历史（科学）与（历史）哲学相区分的原则便是后世所谓的“个体性原则”。“哲学家从其领域思考历史，只是在过程、发展与总体中寻找无限，历史学在每个实存中认识到无限的东西，在每种状况或存在内认识到来自上帝的永恒—这是它活的原则。”即历史学关注个体，并且将个体作为无限的表象。其次，历史必须通过经验归纳获得，而非先天知识和理性演绎，这构成了二者在方法论上的区别。至于能否从对历史的实证研究中得出历史的一般目的（普遍史），兰克相信上帝知道，但我们只能通过规范性的方式接近它（这一点又继承了康德）。进而，兰克深受雅可比的影响，兰克从个体到达无限的方式是直观。在这里，个体的内在丰富性获得了超越于理性言说的“非理性主义”特质。正是这种对个体的直观，使得他继承洪堡并如浪漫主义者一样坚持历史学必须同时作为科学与艺术。如果说对个体的直观与经验方法存在冲突的话，那回答便是历史学家在批判程序之后必须将经验的碎片综合为一个整体。最终，兰克在认识论上同时秉持着经验主义与理性主义，而这正是那一代浪漫主义者最普遍的认识论学说，即所谓“唯心 · 实在论”或“实在 · 唯心论”的融合理论：我们既内在化一切事物，同时又外在化自身。应用到历史领域，就是我们必须超越自身以过去的语境理解历史，但同时根据费希特的原则，我们作为认识主体又只能以自己的方式理解过去。就聚讼纷纭的“客观性“问题来说，它对于兰克是一种康德式的规范性理想，正是在此意义上，每个派别都有权基于自身的原则进行理解，“所有时代都与上帝距离相等”。在莱布尼茨、萨维尼、费希特、洪堡的思想传统影响下，兰克对于历史个体背后的“理念”深信不疑，而作者仍然倾向于将其解释为历史学家的规范性原则。 第七章讨论约翰·古斯塔夫·德罗伊森的“历史知识理论”。他开创了历史主义对抗实证主义的传统，并在此过程中以理解或者是诠释学的方法反对自然科学式的依据普遍法则的解释范式。历史知识理论作为“知识学”的思想资源来自于费希特，即对历史知识的来源、条件与界限的反思，从而建构体系性的历史科学认识论。他区分哲学的、数学—物理学的以及历史学的方法，其中历史学方法的目标在于理解，理解的对象在于个体（个人、社会与时代）通过它们的赋形活动实现并展露它们独特的本质。理解作为一种思想活动，其得以发生的领域在于主体间规范统治的共同体（伦理世界），在这一点上他深受黑格尔的影响。德罗伊森对理解理论进行了大量的探讨，他以类似于亚里士多德四因说的形式将理解区分为实用解释、条件解释、心理解释与理念解释。他在客观性问题上一反兰克，指出历史学必然受到历史学家视角的局限，它们受制于历史学家兴趣、方法、目标以及生活于其中的文化的局限，因此每一代人都必然重写历史，而兰克对历史进行整体直观，也同样是不可能的。但另一方面，视角主义所带来的政治、道德、党派问题恰恰是德罗伊森自始至终无法很好回答的。无论如何，德罗伊森的理解理论还大力批判同时代固守材料的“批判学派”，因为过去所留下的材料不可能在脱离其语境的情况下作为纯然客观的事实给予我们，而我们如何通过赋予材料碎片以连贯性以重构过去最终又取决于我们探询的视角。德罗伊森对于历史与自然的对比对日后的历史主义者产生了深远的影响，他指出，历史科学与自然科学在主题上存在重大差异：历史关注时间中独一无二的个体，尤其是带有意向性的人类行动，而且是那些个体身处于特定制度、价值、实践与传统等社会与历史整体中的行动。就此，在根本上历史科学关注规范解释而自然科学关注因果解释。最终，德罗伊森在历史目的上自相矛盾的回到了黑格尔的立场，他试图如后者那样在自然法与历史法学派之间寻找一条中间道路以作为历史学家价值判断的根基，而由于他只承认黑格尔的结论即自由的理念作为历史的动力却要求历史学方法的自主性，但他毫无疑问将走向自我挫败。 接下来，自第八章的狄尔泰，文德尔班、李凯尔特、拉斯克和三位西南新康德主义的代表，以至第十二、十三章的齐美尔和韦伯，“那个男人”康德终于正式登场。自狄尔泰开始，历史主义与新康德主义传统结成了脆弱但极具冲击力的联盟，对历史主义来说，这意味着精微的康德认识论将为其探索历史知识可能性的条件；对新康德主义来说，它得以将自己的视野拓展至涵盖历史与社会科学的一切形式科学。 当然，狄尔泰的“历史理性批判”这一概念意味着他对康德的态度是暧昧的，他与新康德主义者之间也发生了论战。狄尔泰同样致力于在实证主义/自然科学面前捍卫人文科学的自主性，其最佳方式便是为双方划定各自的边界。他遵循康德的批判哲学，在坚持知识的范围在于经验的基础上，以外在经验与内在经验的方式进行区分，这是一种现象学式而非本体论或者方法论上的区分。而既然社会与历史科学知识来源于内在经验/意识事实，他进而指出社会与历史科学的基础在于心理学。此后，他又用“体验”的概念代替了内在经验，体验是认知、情感与意志的统一，而我们感知、感受与渴望的东西首要地受到什么使生活值得过或者什么赋予生活意义的观点引导。体验的另一个根本性维度是时间性，贯穿整个生命历程，因此体验本质上是历史经验，历史因而成为人文科学的根基。但是，心理学基础主义的方案一方面承诺了思想的主客体同一，另一方面又要求通过社会历史理解自我，继承自康德的批判和继承自兰克的历史之间的张力最终使其难以为继。此外，狄尔泰借助一般诠释学对理解理论作出了巨大贡献，理解的可能在于思想的外化与获得公共的意义形式（后者来自黑格尔），但当我们对整体进行理解时，这将要求移入、再现和再体验这一最高形式。这就如同他的生命哲学，最终如一个康德主义者一样将作为整体的生命视为了一个规范性原则。最后，为了回避相对主义，狄尔泰不得不回到了“历史意义”的概念。 第九章，自文德尔班开始，新康德主义将以更深入的方式与历史主义交织在一起，共同携手反对实证主义，尽管它们一个主张思想的规范性维度，一个主张每种哲学都是特定文化与时代的产物。但是康德的批判哲学本身就需要更新：康德自身科学范式似乎只适合于自然科学，而且其本体—现象的二元论导致无法回答道德行为的历史原因。因此，新康德主义者一方面要发展出适合历史学的全新知识范式，一方面要让自由在一个被自然与历史决定的世界中得到保留。为应对哲学的危机，文德尔班主张哲学应当是所有科学的（二阶）科学，他区分发生方法与批判方法，前者研究事实问题，即知识的原因，它如何来源于经验以及思想的先天活动；后者的任务是权利问题，确定知识的理由，即它有效性的证据。因此，哲学关注确定统治我们信念的根本规范，并且在认知、意志与品味三个领域中评估我们的信念是否与它们相符合。文德尔班在他的“历史与自然科学”演讲中重新对科学进行分类，并且批评了狄尔泰分类的主题式的身心二元论，指出根据批判原则分类应建立在方法而不是主题之上，自然科学是“法则性的”，因为它们关注的是发现普遍规律，而历史科学是“个殊论的”，因为它们感兴趣的是确定个别事实。拜泽尔指出，我们应注意到这一区分的实用考虑。为了反对相对主义，文德尔班重新界定了康德关于先验与经验的区分，并且坚持这一区分建立在逻辑上（规范与自然）而非本体论之上，先验对应规范性，即根据规则决定我们应当如何认识、行动和感受，自然指的是科学法则。通过这种区分，文德尔班指出历史主义者混淆了信念的因果或发生条件与它的有效性条件。但是，随之而来的就是自由（道德、规范）与必然的关系以及自由如何在自然世界中实现的问题。这一次，文德尔班又把历史主义从后门带了回来。他认为联结自然与价值领域的中介就是发展的概念，历史学成了批判哲学的工具，其任务是反思我们如何在历史中而非通过内省认识到价值的规范性质。就历史是自由的逐步自觉这一点上，新康德主义绕了一圈，重新与自己曾激烈反对的黑格尔达成了一致。 第十章围绕“规范性”问题讨论李凯尔特的价值哲学。到了李凯尔特这里，他已经恐惧于历史主义带来的虚无主义，因此他双线作战，致力于在确保历史学作为科学的地位的同时展现历史学的界限（否则会对理性/哲学造成威胁）。李凯尔特的哲学背后的意图在于理性的自主进行辩护，理性以公正与普遍方式认识真理的能力，认识具有超越时空的有效性的命题，这与认识的实际目的、与人们自身文化的价值与信仰无关。李凯尔特批判了康德著名的实践理性首要性的学说，全力捍卫理论理性的自主和完整。他坚持逻辑、伦理与政治中遵循着不同的价值标准，其中真理是理论领域内统治性的特有价值，伦理的价值标准是意志，审美与宗教中的标准是感受，从而在当时的理性主义与非理性主义之争中走出一条中间道路。李凯尔特一开始像文德尔班那样以形式的方式对历史与自然科学进行区分，但是他随后发展出了一种属于自己的“质料”区分方式，以是否拥有价值的方式区分文化科学与自然科学，所谓价值指的是被认为对社会具有普遍有效性的规范。价值作为非实体的领域，我们判断它们的方式并非真实与否而是有效与否。正是价值，保证了我们在无限复多的历史世界中建构出了个体性。但是如果科学取决于价值，那么它们如何能获得客观性？李凯尔特认为存在着某些普遍而必然的价值，但是他的原则过于普遍，无法填补先验原则与经验的具体内容的间隙。其次，他给出了一个影响深远的区分，评价与价值关联或指涉，后者指的是当我们将事物关联于价值的时候，只是注意到它对于历史主体自身是重要或本质的。这样我们就能同时维护文化科学的客观性与价值依赖性。价值在李凯尔特那里具有独特的本体论地位，价值以规范、规则、义务、必要、目标以及目的的形式出现。但价值不能被还原为其中任何一种形式，相反，它赋予每个形式以它们的有效性或价值。价值既不是那具有价值的对象，也不是评价的活动，它并不以任何客观或主观、理想或现实的形式存在。但是，在价值与实存被区分开之后。价值与实存（主观或客观）如何联结起来又成了根本的问题。李凯尔特对此进行了深入的探索，但是无论是他发展康德知识的规范性概念将知识看作判断与规范的相符，亦或是构建作为价值与事实领域中介的“第三种领域”，但最终均归于失败，因为它既无法解释思维如何与规范相符，也无法说明我们如何在具体的历史世界中根据规范而行动。 第十一章，作者将目光转向一位不为人所熟知的新康德主义者埃米尔 · 拉斯克。拉斯克对规范性概念的批判最终导致了西南学派的终结。拉斯克将历史知识的基本问题描述为“非理性问题”，即个体是不可分、独特与无限丰富的，作为历史学的主题在它无法充分地被概念分析与描述或被普遍法则解释的意义上是“非理性的缝隙”。拉斯克接受胡塞尔对新康德主义的批判，因为逻辑法则与数学命题是理论命题，它们陈述与人们如何思考无关的普遍真理。我们无法将它们等同于规范，因为规范只在它们所规定的心理活动方面才有意义，而有效性即使在没人想到它的时候依然成立，但新康德主义在论述规范性理论的时候总是不得不使用心理主义的语言。其次，李凯尔特提出“规范性”概念的目的是为了保证理论的自主性，但是规范性的理念更多被导向认知主体的伦理方面，而真理却主要关乎我们的理论态度。在批判规范性概念的基础上，拉斯克构建出有效性的领域。他在起点上同意康德式的哥白尼革命，即客观性领域在于某些基本概念即范畴，而不在于独立于它们存在的物自体。但是在澄清判断与客观—逻辑领域的关系的问题上，他随之倒转了康德的先验演绎，把判断领域作为次要的地位，它的真值取决于客观领域，这一点来自胡塞尔的纯粹客观的真理概念，根据这种概念，理论命题之所以为真并非由于它们符合规范，而是因为它们符合客观的某物，它完全独立于主体存在并维持着。但是拉斯克声称自己并非从康德的融贯论退回到了前康德的符合论阶段，主张他的理论要求的是在逻辑范围内的符合，即判断与客观有效性领域的一致。这仍然忠实于康德传统，但对于客观领域的柏拉图式的坚持导致了新的二元论，这使得判断看起来永远无法认识客观领域。 第十二章的对象是通常以社会学家面目出现的齐美尔，而是作者提醒我们，齐美尔只把生涯的一小部分时间奉献给了社会学，他真正的身份就是一个哲学家。齐美尔的思想受到莫里茨 · 拉扎鲁斯以及海曼 · 施泰因塔尔的民族心理学影响，他们以黑格尔的民族精神为主题，并试图为其建立一门经验科学。齐美尔将民族心理学置于康德的基础之上，他指出，由于人类互动所形成的社会整体的复杂性以及动态性，我们无法期待建立社会的普遍法则，但我们却可以建立规范性原则，可以出于实践的目的将社会视为仿佛就是一个统一体来加以对待。在历史哲学层面，齐美尔将康德认识论应用在历史哲学问题之上，即历史与自然一样，也是认识主体的创造。齐美尔放弃康德先天与后天的二元论，引入一种相对的先天，因为历史学家必须借助更为特殊的预先设定进行工作，它们不能为经验所证明，但对于探究是必要的。关于历史法则，不存在终极的分析单元，如果我们的兴趣只是确定社会与历史现象间的一般关系，那么我们能够就历史法则本身加以接受，如果我们的兴趣在于更为详细的经验研究，那么会坚持把这些一般法则还原成它们的要素，但是它们至少是有用的初步概括。因此，他的辩护完全是实用主义的，一切均取决于我们探询的目的。齐美尔的实用主义还将他引向对历史哲学的重估之中。他指出随着现代科学的专业化趋势，事实与法则的问题完全可以在形而上学承诺之外的经验研究中得以解决。但是前提是我们为何应当研究这些事实与法则？答案就是形而上学。它提供给我们研究历史的动机。它决定了我们探询的目标和实际上研究的主题。最后，他将历史主义带向伦理学，对传统伦理学的基本概念进行彻底批判，以非理性主义反对康德的绝对律令，并且指出新康德主义者“规范性”概念的虚妄，我们能从自身感受中证明某种“应当性”，但是我们却无法证明我们应当遵循这种“应当性”，理性无法决定目的而只能决定行动的方式。他接受不相容的道德价值的实存，指出现代社会的特征就是价值悲剧的与不可化解的冲突，在这之中不存在理性的决定。 最后一章对韦伯的讨论收获很大，澄清了围绕韦伯方法论的诸多争议。拜泽尔指出，韦伯既非纯然的历史主义者与实证主义者，而最好被理解为这两者的综合。他的思想以微妙与复杂的方式结合了理解理论与自然主义、实证主义客观性与新康德主义的价值取向、历史主义整体论与实证主义的个体主义。（1）韦伯介入了门格尔与施莫勒之间的“方法论之争”。韦伯一方面指出理想类型对于社会科学家理解无限复多经验的工具性意义，尝试从中提取根本因素并尝试确定它们之间的联系；另一方面又坚持文化的所有方面相互交织，不存在单一的决定性因素。（2）韦伯关于文化科学提出了多种不同的界定。首先是类似于李凯尔特的方式，将主观意义作为理解的对象，并且严格与心理主义区分开来。其次，文化科学有关价值，且是在价值关联（而非价值判断）的意义上区别于自然科学。第三，个殊论原则，但是并非指个体最独特的性质，而仍然是基于个体与价值的关联。（3）韦伯对直觉主义的批判，后者主张理解要求站在行动者内部并且重新体验或与之共情。直觉主义理论往往建立在纯粹个别的信仰以及它天真的实在论之上，而且直觉主义最大的问题就是混淆了发生或因果问题与有效性或论证问题。韦伯指出，我们直觉到的任何东西都由我们关于世界的兴趣与概念所规定与构成。所有知识都从直观开始，但是我们随即需要求助于概念、判断与推论。（4）对实证主义/自然主义的批判。韦伯提倡严格的自由相容论，指出一切行动归属于因果法则，并且它们（如果只是在原则上）可以根据这些法则得到说明，因此历史学家对行动原因的关注与自然科学家没有区别，并且他更近一步，认为行动目的与原因在原则上没有任何区别。但是另一方面，他又坚持因果性原则只是理解人类行动的必要而非充分条件，因果性原则无法解释人的价值，无法根据普遍规范进行评价。最关键的是，理解一个行动涉及行动者推理的假设性重构。阐释与解释的区别对应于实践推理与因果解释的差异。“我期望X、Y是条件C之下趋向X的唯一方式，因而我应当追求Y。”在这里，实践三段论之所以无法被还原成覆盖率就是由于它的律令性或规范性要素。（5）理想类型问题。韦伯的理想类型旨在解决两个问题，首先是说明历史主义的主题即文化现象的个体性；其次是在同时拒斥自然主义与直觉主义之后解决理解人类行动主观意义的问题。其中，人类行动即历史的个体，但是对于那些并非人类行动的历史个体（如整体时代、文化与发展），就是韦伯用理想类型以精确而非实质化地说明的理念，也就是那个历史主义者自始至终无法解决的问题。因此，可以将理想类型区分为模式与类型两种形式，模式通过重构行动背后的实践推理以理解行动，如此规范在提供行动原因的时候与事实结合在了一起；而类型通过确定文化或时代的标志性或独特属性以形成理念。历史学家通过理想类型的构建，凭借实在与理想的比较（近似或背离）而把握个体性。韦伯的理想类型学说最终取得了历史主义传统从未取得过的成就，综合主观意义与因果解释，在不依赖形而上学预设的前提下理解理念，他使得黑格尔式的“具体的普遍”——个体的概念化——得以可能。（6）价值中立与价值指向关系之间的张力问题，这直接关系到韦伯学说的相对主义与客观性问题。韦伯的第一种回答便是价值判断（使用价值）与价值关联（提及价值）的区分。但这一区分无法在根本上解决问题，因为价值关联一方面意味着当我们把事物关联于价值的时候，只是注意到它对于历史主体自身是重要或本质的；但是另一方面，我们无法仅仅依赖过去的历史主体所秉持的（且可能是互相竞争的）价值开始研究，当我们在应用价值以界定其主题的过程中，其实就进行了价值判断。但是韦伯不愿意屈服于相对主义，他的第二种回答是价值指向与客观性根本上可以完美地相容。韦伯指出，虽然价值在形成探询（挑选、界定、询问和限制主题）中非常关键，但它们自身无法处理经验真理的问题，而这必须由独立的规范加以确定。因此，我们必须以一种新康德主义式的方式区分两个层面，其中价值指向对应先验层面，而价值中立对应经验层面。

德国历史主义传统是对东亚和西方启蒙理性的反动，是欧洲思想史的重要转折点，它促成了民族主义、国家主义的兴起，导致价值观的相对主义与政治的极端主义。

我仅仅看了导论和第一章。历史研究显然不能达到物理学（自然科学）那样的标准，因此历史研究如何确保它的确定性或者历史学如何可能是个非常重要的问题。读罢第一章非常有收获：历史研究有自己一套独特的研究方法，从而保证自己研究结果的确定性；不应该要求历史研究达到物理学那样的确定性，因为两者对象的本质不同，那样的要求是对历史学的误置。

近期最佳。源流甚明。兰克也有植根于浪漫主义传统的一面。

当历史本身被论证为意义的唯一居所，人类便再也无法站在时间之外审判时间，而只能学会在流动中辨认自己的倒影。 之前，欧洲人相信存在一个绝对不变的“自然”，一个在历史之上永远发光的“应该”——无论是希腊人的宇宙理性，还是基督教的天启真理，都许诺人类可以从流动的时间之河里抽身而出，站在一块名为“永恒”的岩石上，裁判一切时代的兴衰是非。而德国历史主义者们，从克拉德尼乌斯到韦伯，用了整整两百年，亲手拆毁了这块石头。他们说：不，你无从抽身。你用来观察历史的眼睛，本身就是历史的产物；你用来判断善恶的标准，本身就是标准的河流冲刷出的一段河床。这不是相对主义的投降书，而是被要求在没有固定坐标的汪洋中，仅凭对每一朵浪花独特形状的注目，来辨认大海的方向。 当中国的乾嘉学者以同样的精密考证守护着“圣人之道”的永恒光源时，德国的历史主义者们却在做一件截然相反的事：他们不是在为永恒真理擦亮镜面，而是在证明镜子本身也会生长、会衰老、会折射出连磨镜人都未曾预料的颜色。这两条道路的平行与分叉，恰如两座同时竣工却朝向相反的灯塔——一座将自己锚定在不变的星空，另一座则将光芒投向灯塔自身的每一道裂缝，并宣称裂缝中透出的光，才是唯一可靠的光。 于是，当19世纪的欧洲站在蒸汽机与进化论的轰鸣中回望，忽然发现那条曾经以为只能通向“普遍真理”的天梯，早已被人悄悄改建成了通往无限个体多样性的曲径。