瓜亚基印第安人编年史

这个部落是会吃人的。甚至，他们是通过吃掉自己的族人，来“帮助”那些还活着的人。在他们眼里，这能治病。 瓜亚基人的语言里，“Mano”的意思是死，但也指病重。对这些印第安人来说，这两者之间没有界限，病得快死了，和已经死了，是一回事。 尤瓦尔·赫拉利在《人类简史》里提出过一个假设：如果当年那些与智人并存、后来消失的种族（比如尼安德特人）活了下来，今天的人类社会会怎么样？ 克拉斯特在书里记录的瓜亚基人，就是这个假设的活标本。他们提供了一种完全异质的活法，撞碎了文明人自以为是的常识。 全书的核心，在于克拉斯特提出的那个概念——“反国家的社会”。 在西方传统政治学看来，没有法律和政府的社会必然会陷入霍布斯所说的“所有人对所有人的战争”。但瓜亚基人颠覆了这一点。他们有酋长，但酋长没有任何发号施令的权力。酋长的武器是“言语”和“慷慨”，他负责讲故事、调解矛盾，必须把最多的食物分给别人。 一旦酋长流露出任何想要统治、命令他人的苗头，部落成员就会通过嘲弄、流放甚至暴力的杀戮将其解决。这些生存法则，本质上都是瓜亚基人为了防止“权力集中、阶级诞生”而设置的社会防火墙。 他们对自我审查没有兴趣，不以肉身为耻，也从不遮掩他们对欢愉的追求。就这样，他们同意活在小孩子的注视之下。 没有人会骗小孩子，小孩子也不会被骗到。所有的人性都是光溜溜的，没有遮掩，也就无从伪善。 人类生活在同一个地球上，过的却不是同一种日子。 最后，回答尤瓦尔·赫拉利的那个问题，文明人通过建立秩序完成了自我圈养，而野蛮人却用另一种极端的活法证明了，没有积累，没有扩张，抗拒一切秩序的结果，最终只能在绝对的孤立中走向衰亡。

很（没）容（啥）易（理）读（论）的民族志，看得很开心www 作者是列维-斯特劳斯的学生，所以看的过程中止不住地想起列维-斯特劳斯的《嫉妒的制陶女》也就不奇怪了，真的有好多点都很像：毒鱼占卜与藤本植物，彩虹、一分为二与大蛇，吼猴与肛门……然后一想到里面的理论我就开始痛苦面具…… 另外有关猎人的部分也还会想起拉内·韦尔斯莱夫的《灵魂猎人》…… 我这贫瘠的人类学知识.jpg 最后，读到“我们若是有幸能够研究某个原始部落，它自身一定已经开始腐坏瓦解了”和“民族学家就像是一个温柔的掘墓人”的时候，酸涩感油然而生。正像书中描写的那赐万物以逆旅、赋世人以居所的烟雾所告诉亚契人的“凡人皆有一死”一样，这两句话也昭告着瓜亚基印第安人的死亡——不是生物学意义上的，或者说，不只是生物学意义上的，更是社会学与人类学意义上的。而扩大一些，也正像孩子的诞生中蕴含着死亡的种子、蓝色的美洲豹企图吞噬太阳与月亮、亚契人割开了自己的后背等等所揭示的——人并不是神，生命的每一个阶段都让我们走向死亡，同时，日月相继，昼夜交替，可这同一性的永恒轮回与人类毫无瓜葛。 “我最想要记住的是亚契人的虔诚；是人的世界与物的世界中，他们的存在所产生的分量。我想要如实记录他们在对待某种古老知识时，那值得世人引以为范的虔敬，而这种知识早已被我们那野蛮的暴力在某个瞬间挥霍一空。“ “就这样，数个世纪以来，亚契人一直在森林腹地中，顽强地过着小心而隐蔽的游牧生活。可是这屏障已遭到破坏，整个过程犹如一次渎神。“ 我们都是食人族。 upi这个动词（举起），是用来表达出生的动词——waa，下落——的反义词。出生意味着下落，而为了抵消这次“下落”，孩子必须被举起来。Upiaregi的作用不仅仅局限于为孩子带来温暖与舒适；在印第安人的思想中，她的首要作用在于结束诞生这一过程，而诞生始于一次下降。以下降的方式出生，在某种意义上意味着尚未出生，举起这一动作则确保了婴儿能够“上升”为人。 神话清楚地点出了这个从动物变成人类的过程，其中涉及遗弃原始居所——地洞，并越过（低处的）地底动物世界与（高处的）地上人类世界之间的阻隔。最早的瓜亚基人的“诞生”正是这个让他们离开土地的上升过程。同样地，婴儿诞生的瞬间并非他waa的时刻——下落的动作重新缔结了人类与土地之间的联系；相反，诞生发生在upi的瞬间：纽带被切断了，而这正是个体真正的开端。女人举起了新生儿，此前他就那么躺在地上，而现在她就这样把他扯离了地面——这正是对不久以前男人用竹刀斩断的另一条纽带的无声隐喻。女人让婴儿摆脱了土地，男人则让他摆脱了他的母亲。文字与图像、起源神话与诞生仪式参互见义；每当一个婴儿降生，瓜亚基人就会通过这个动作无意识地重复一遍自身历史的开篇。 历史与仪式共享同一套逻辑，同一种思维模式将它不自觉的结构法则映射到了一系列词语与手势之上，而再一次，在古老的森林的庇护下，人们完成了对这一同盟忠贞不渝的庆贺。 通常来说，对查楚基而言，美洲豹主要是个竞争对手，因为二者往往争夺同样的猎物。可现在，这个男人既是猎人，同时又是被捕猎的对象，因为这一天，美洲豹想要撕成碎片的动物就是他本人。为了夺回并保住自己生而为人的地位，为了避免因为被美洲豹吞食而沦为动物，他必须证明自己作为猎人、作为动物猎杀者的身份。为了维护自己的“人格”，他必须成为一个猎人。查楚基只有两条路可走：或是如野兽般死去，或杀戮如猎人。这就是bayja带来的后果：通过给予受它影响的人以吸引动物的力量，它让这个人拥有了维持自己“人格”的方法，但同时，这也会让他面临更大的危险，因为美洲豹将结伴而至。因此，成为bayja意味着生活在模棱两可之中，意味着同时成为猎人与猎物，换言之，意味着存在于自然与文明的中间地带。这也许就是在瓜亚基人对bayja明面上的解释之下更深层的意义：查楚基面临的危险不过是他摇摇欲坠的生存状况的鲜活隐喻；置之死地而后方可生。 避免死亡并非头等大事（印第安人并不怕死），最重要的事情是竭力让他脚下的土地、里面的动物、其中的居民，以及控制这片土地的力量认识到他是谁。死在丛林中的可能性是一种诗意的表达，背后则是对他的存在更深一层的质疑，是一次“死刑”（即便只是象征层面的死刑），因为这让他存在的本质受到了动摇。眼下发生的一切都像是在说，世界已将查楚基关在门外，不再承认他一直以来占据的位置。因此，他必须重新将自己的存在施加于世界之上，以一个猎人的所作所为来赢回在世上暂住的权利。 从社会学角度来看，流产或女性初潮带给部落生活的影响不亚于一次分娩，人们往往会通过仪式来处理这些事件：仪式作为一种手段，使得一个原始的、刚刚发生的事件具备了社会性，这一事件也由此被吸纳到了一个经过中介的象征系统中；换言之，正是在仪式空间中、并通过仪式空间，自然秩序才具有了文化意涵。 孩子与世界的结合意味着父亲与世界的分离。印第安人的行为告诉我们，他们的思想似乎在说，孩子与父亲不能共存于世。美洲豹作为死亡的代言人与婴儿的使者，被委派来重建世界的秩序，以完成印第安人潜意识中弑父的宿命：孩子的降生便是父亲的死亡。存在受到质疑的父亲只有通过杀死猎物才能够活下去，并以战胜者的姿态与美洲豹决一死战，而美洲豹正是婴儿力量的化身。换言之，父亲与孩子杠上了。从本质上来说，这种力量不光是对社会秩序的挑战，它甚至还动摇了宇宙的秩序：只有通过除去另一条生命，一条新生命才可能诞生；而一条生命的降生所破坏的秩序只有通过与之相抵消的死亡才能够被重建。就算做父亲的成功杀死了猎物，从而从美洲豹的爪下逃脱，在象征层面上，孩子降生已经宣告了父亲的死亡。最终，印第安人的仪式行为一次又一次告诉我们的，正是这样一个不断被重复的发现：人不是永恒的，我们必须在有限的生命面前屈服，一个人不可能同时横跨生死。在这里，野蛮人潜意识中、只能由行为表达的思想竟与西方思想背后高度自觉的逻各斯神奇地契合在了一起。最终，印第安人也好，哲学家也罢，他们的努力所共同面临的困境都在于——不知死，焉可知生。 孩子的诞生中蕴含着死亡的种子，质疑着他人的存在。我们被围困在一个充满洞见却又十分残酷的事实中：人并不是神，生命的每一个阶段都让我们走向死亡。 人们不能任由事情处在模棱两可的状态：生者在此，死者在彼；小孩在一侧，大人在另一侧。昔日，人们燃烧蜂蜡，它的轻烟将日与夜永久地一分为二；如今，在成人礼上燃烧的蜂蜡也升腾到了人类世界的核心，并在其中形成了一道转瞬即逝的烟柱，这意味着人一旦跨过了这条分界线，就再也没有回头路；这意味着世间万物都是一体，同一套秩序支配着世间的生活与人类群体的生活。很久以前，一个男孩，一个尚未成年的男孩，打碎了Baiö的锅并放出了黑暗。现在，人们为年轻男子的嘴唇穿孔。通过这个仪式，亚契人承认，就好像日夜相继一样，世代之间也依次交替。嘴唇上的伤永远不会闭合，因为它同样是逝去的时间的象征：不论是这个变成了男人的男孩，还是他的父亲母亲，没有人可以追回这逝水年华。Go nonga，世事就是如此。因此，在静止的烈日之下，人们点燃一小撮蜡。它就像一道判决一样，为空间划界，赐万物以逆旅，赋世人以居所。烟雾告诉我们什么？它说，凡人皆有一死。 每当蓝色的美洲豹试图吞噬太阳或月亮时，它便是在威胁宇宙的秩序；同理，betagi如果拒绝成为大人，他就是在威胁社会的秩序。单身汉就好像是群体中的美洲豹。为了阻止上天重新陷入混沌，亚契人用斧头劈开了大地；同样地，为了预防他们所在的群体陷入混乱无序，他们割开了betagi的后背。割裂的肌肤，伤痕遍布的大地——同一个符号。它标示着万物的法则与人类的法则，但同时也揭露了谜团之所在：日月相继，昼夜交替，可这同一性的永恒轮回与人类毫无瓜葛。 Tö kybairu是死亡的对立面。大寒是一个重要的标志：它既是怀着蜂蜜的藤蔓的pichua，也是死去的灵魂归来时的漫天风雨。它告诉我们，这归来是徒劳一场。毫无疑问，凡人皆有一死，这是他们的命定之路。但人们无法沿着反方向而行。就像在任何地方一样，这里同样存在着一种秩序，它让生者的世界和死者的世界相分离。既然如此，为何生者和死者会同时出现在这里？因为这是生者欢快而充满嘲讽的诗篇：任何对秩序的颠覆也无法使注定两不相干的事物相聚在一起。 吃人肉和吃动物肉完全不同：它远远超越了纵情吃喝中强烈的世俗性，而是一个极为神圣的举动，因为它关乎生者对待死者的方式。Iröiangi埋葬他们的死者，亚契嘉图人则将他们吃掉：某种意义上来说，他们自己就是行走的墓地。 一起死亡会在群体中导致社会学意义上的失序，但部落中的每个人都会以他自己的方式经历这一事件。这绝不是一种抽象的无序状态，相反，人们对它有着如此切身的体会，以至于它会造成令人无法承受的忧虑，并让人心脏狂跳。这种焦虑的来源清晰可辨：它源自Ove，是它想要鸠占鹊巢进入你的身体，因为它刚刚失去了自己的肉身。然而它的身体，它在尘世间最后的依靠其实还在这里，那是它可见的分身，可如今已了无生气。所以它才会执着地在那些不属于自己的地方久久逗留。印第安人的思想和习俗都能证明这一点。他们相信，死亡让灵魂解脱了身体的束缚，而那一刻之前，身体一直将灵魂像“犯人”般囚禁在内，以免它跑出来为害人间。可灵魂却拒绝了它刚获得的自由，而是立马想要通过找到另一具躯壳、通过侵入某个活人的身体来逃避这种自由。然而，因为Ove会带去baivwä，这么做一定会导致死亡。对此人们该如何防范呢？最实际的做法是：想要终止灵魂的种种企图，就必须吃掉它刚刚离开的那具躯体。通过将死者的灵魂与它的旧躯壳解绑，人们可以阻止活人的肉身与死者的灵魂相结合。随着死亡切断了灵与肉之间活生生的联结，灵肉双方就开始独自存活，独立于对方存在；它们被彻底分开了。二者将无法共存下去——食人仪式说明的不正是这样一个道理吗？亚契人吃掉了死者的尸体，从而阻止灵魂进入生者的身躯。而人们用来抵御Ove的屏障，恰恰正是它生前寄居的那具身体。现在，那具身躯就在它想要前往的地方，在生者的腹中，而Ove想要进入的，便是生者的身体。如果Ove坚持要进入某个活人的身躯，它会在里头发现什么呢？它会找到自己从前的容器，现在已是支离破碎，化作了腹中餐。那是与它再无瓜葛的旧容器被嚼碎的残渣，是它有实体的另一半，如今已被销毁，七零八落。食人宴实现了生者与死者肉体上的结合，而这也意味着生者与“死去的灵魂”之间的解绑；而作为食物被消灭的尸体迫使Ove彻底意识到自己究竟是什么：它是个没有实体的幽灵，生者四周已再无它的位置。就这样，面朝西方的头骨燃烧时升起阵阵轻烟，带着Ove升入空中，直到这轻烟隐没不见，消失在上界，在那看不见的森林中，在大草原中，在死者的国度中。 我最想要记住的是亚契人的虔诚；是人的世界与物的世界中，他们的存在所产生的分量。我想要如实记录他们在对待某种古老知识时，那值得世人引以为范的虔敬，而这种知识早已被我们那野蛮的暴力在某个瞬间挥霍一空。又比如，我想要让下面这段记忆永远鲜活：我想要记住陌生人从森林中回来、看到某个当时他们还不认识的白人女性时给予她的庄重欢迎。当这群陌生人见到她时，女人们立马跪倒在地，以手覆面，唱起了一曲有力的chenga ruvara——不是因为哀痛或悲伤，而是出于喜悦和友谊，正如人们在表示欢迎时所做的那样。因为他们不会发l的音（这个音不存在于他们的语音系统中），他们把她的名字稍稍变了变，于是她就成了所有亚契人口中的伊若娜基（Erenagi）。在看到新月滑过林梢时向它放箭，这么做可笑吗？亚契人不觉得这有什么可笑的：他们知道月亮是活物，它在空中的身影会害kuja流经血，而这可能为猎人招致厄运。他们报仇，是因为世界不是静止的，你必须捍卫你自己。就这样，数个世纪以来，亚契人一直在森林腹地中，顽强地过着小心而隐蔽的游牧生活。可是这屏障已遭到破坏，整个过程犹如一次渎神。已是夜间。Yva javu——暴风雨正在发话。周围到处是电闪雷鸣，雨水鞭打在棕榈屋顶上，风正拉扯着森林里年迈巨树的高枝。每当Chono暂歇，留给人片刻寂静时，你可以听到狂风中林木干巴巴折断的声音。闪电刺目的白光将寂静的营地扯离黑暗，电光炫目，叫人看不清随风摇曳的火光。这是昨夜去世的Iröiangi女子带来的pichua，亚契人刚刚将她葬下。她的女婿卡加瓦楚基正坐在火堆旁，若有所思地凝视着什么，一边随手拨弄着火苗。这实在是一场巨大的pichua：Ove与上界的君主Chono联手了。这场暴风雨已持续了太久，现在轮到卡加瓦楚基来安抚自己的岳母了。每一声雷鸣之后，他都会面朝苍天高声呼喊：“Nde pichuare, baky emeeee!降下这场pichua的人啊，我求求你，别再下雨了——！”他就这样呼喊了两个小时，可老妇人的情绪却完全不见平息。但最终，她听从了男子的祈求。风平雨止，Chono朝北边去了。亚契人没有被惊醒，卡加瓦楚基护得了他们一夜安眠。篝火轻快的毕剥声外，但闻水声滴答，碎开在草叶上。星星再次出现在了晴朗的夜空中。而直到很久以后，依然有雨滴自树杪悠然滑落。 权力是原始社会的噩梦。权力的真空则是我们乌托邦式的幻想。 纵观全书，克拉斯特始终不忘在字里行间展现民族学家的困境。尽管他没有夸耀自己的负罪感，但他很清楚地知道，研究瓜亚基社会的瓦解过程本身也是在“侵扰他们的自由，谋划他们的死亡”。因此，他决定尊重他们的缄默，并拒绝把他们当作情报机器：“印第安人始终沉默着，一切语言都是多此一举，因为每个人都知道自己应该做什么。” ——吉尔·安克蒂尔（Gilles Anquetil），《文学新闻》（Nouvelles littéraires），1973年1月15日 克拉斯特的整本《编年史》以其独有的方式讲述了亚契人的灭亡。与传统的态度完全相反，在这里，民族学家试图通过建立起作为主体的自己，来抹去作为民族学家的自己。这种书写不是什么伪科学展览，它强有力地，乃至无比生动地指向了一种有意识的干预，它很清楚地意识到了它自身的界限、它的脆弱与不可靠、它问题重重的起源和它那令人不安的最终目的。这个文本朴素率直，尽可能做到透明坦诚，以求消解某种民族学元知识（métasavoirethnologique），并试着将自己呈现为对印第安人现实生活的直接陈述（énonciation）——即便这种陈述已经经过了作者的反复思考（réfléchie）。在这现实中，死亡的阴影密布，使得《编年史》读上去就像是为最后的瓜亚基人而唱的一曲挽歌。 ——罗歇·达东（Roger Dadoun），《文学半月谈》（La Quinzainelittéraire），1972年12月31日

读完依然意犹未尽。书中的他们，讲述着古老的神话，过去的故事，面对着眼前的困境，而未来注定让人唏嘘。竹笛哀婉，每个音符泣奏出一曲悲歌。打猎，祭祀，食人族，是他们的日常，时光不辍，夕阳西尽处，再也没有了他们部落的炊烟。感谢人类学家，让我们在民族志中，愤怒、共情、见证、瞠目结舌、悲惋不已！印第安！

今年阅读最佳之一。很难想象这居然是田野调查，没有故作高深的概念分析，没有居高临下的评头论足，没有匠气十足的学术腔调，有的只是一群当地人和一个外来客的共同生活。克拉斯特游走于瓜亚基人的历史与现实之间，婚姻、聚落、生死、仇杀、食人、同性恋……每一个话题都在经历中缓缓道来。最后的最后，他也见证一个族群走向历史的尘埃。怀揣着哀而不伤的情绪，留下了被人遗忘又难忘的故事。正如克拉斯特所言，“我最想要记住的是亚契人的虔诚；是人的世界与物的世界中，他们的存在所产生的分量。我想要如实记录他们在对待某种古老知识时，那值得世人引以为范的虔敬，而这种知识早已被我们那野蛮的暴力在某个瞬间挥霍一空。”翻译非常好，丝滑灵动，最后的结尾，“篝火轻快的毕剥声外，但闻水声滴答，碎开在草叶上。星星再次出现在了晴朗的夜空中。而直到很久以后，依然有雨滴自树杪悠然滑落。”真美啊，克拉斯特虽英年早逝，但贡献了一部可为后人传唱的不朽诗篇。我想一辈子能有一部这样的作品，可以无憾矣。

4.5星。1963年，一位人类学家发现自己身处一个食人部落中 人类学家田野调查成果。作者深入一个瓜亚基族印第安部落，了解到许多与现代社会迥异的文化与习俗，深度超过戴蒙德的那本《昨日之前的世界》。 1963年，一个不到30人的瓜亚基族印第安部落在白人围剿下地盘和人口日渐缩小，最终首领带领部落归降白人，之后不久作者进入这个部落，与部落成员们一起生活了一段时间，学习他们的语言，了解他们的文化习俗。 作者进入瓜亚基部落后，又有一个瓜亚基族的部落（大概70多人）来归降。这两个族是世仇，归降后逐步通过姻亲化解了仇怨。 历史上瓜亚基人是被瓜拉尼逐步赶到森林里的，瓜亚基部落之间也经常为了抢夺女人而发动战争。 书中主要讲第一个小瓜亚基部落的文化与习俗，也讲了第二个大一点的瓜亚基部落的情况，两个部落的文化与习俗有差异。 瓜亚基人在部落内非常不喜欢暴力，从来不打小孩，也极少有感情纠葛导致的暴力事件，由于女少男多，会有一妻多夫的情况出现，这种家庭也很平静。 瓜亚基男人在成年后必须打猎，女人则负责采集浆果、抚育子女等工作。 瓜亚基人有自己的一套信仰，认为万物有灵，因此打猎回来后要围绕猎物唱歌；猎人从来不吃自己打的猎物，而是把猎物分给族内其他成员吃，也可以从其他猎人那里分到食物。 瓜亚基人在一个壮年的猎人非正常死亡后，会杀死一个族内未成年女孩，被杀女孩的父亲可能还会再杀一个族内女孩，不这么做的话他们认为死亡的猎人的亡灵会一直围绕在族人身边给他们带来厄运。这种习俗导致了他们的人口中男女比例严重失衡。 瓜亚基人认为人死后亡灵会游走在附近给族人带来厄运，必须由族人把死者吃掉后亡灵才可以上路远走。作者是深入部落很久后才偶然知道这件事，意识到大部分人都对他说谎了。 原著是法语，出版于1972年，1997年出了英译版，本书的《译后记》没交代是翻译自法文版还是英译版，全书翻译不错，文笔比较流畅。 总体评价4.5星，不错。 以下是书中一些内容的摘抄： 英译序 在接下来的十几年间，事情就这么陷入了僵局。皮埃尔·克拉斯特已经去世，我的译稿也已消失不见，整个计划就这么跌入了遗忘的黑洞之中。 “这是什么？”他说道，“我从没听说过这么本东西。”它就这么出现了，突然间，就在我的手中：我那失踪多年的译稿校样，尚未经过修改。 这校样是在一个二手书店的清仓书架上发现的，那个年轻人花了五美元买下了它。现在我望着这校样，饶有兴味地注意到，讽刺的是，封面上宣称的出版日期是1981年4月。 第一章 诞生 当一个女人分娩时，所有人既不能说也不能笑——孩子的诞生过程必须隔绝一切人声。所以我知道，瓜亚基人其实是高兴的，尤其是因为他们对男孩的偏好得到了满足。 当然了，简简单单的掩埋【胎盘】并不足以削减其威胁，为了祛除胎盘招来的魑魅魍魉，还有更多手续需要完成。这就是仪式第二阶段的目标，它将占用第二天的大部分白天时间：一旦婴儿的安全有了保障，接下来需要留心的就是成人的安危了。 他必须去林子里，因为他的存在彻底受到了皮楚基分娩一事的牵连——他别无选择。他必须去打猎，不是为了带回猎物，而是为了救他自己的命。他面临着巨大的风险；成为bayja导致他直面死亡的威胁，而想要逃离这一处境，他就必须开杀戒。 彩虹不同的色带实际上是两条大蛇，一内一外。每当暴风雨后，彩虹身体的弧线横跨了天空时，印第安人就会以愤怒的叫声迎接它的出现。他们必须将它赶跑，用叫声把它吓走。 我身边的印第安人实际上来自两个不同的群体：他们分属两个小部落，而直到不久以前，他们之间从未互通有无过。他们不认识对方，甚至还把彼此看成敌人，尽管他们都来自瓜亚基“族”（至于他们是怎么凑到一块的，我后头会交待）。 第二章 两份和平条约 然而，比他们所知的任何事情都更难以理解、更骇人听闻的是，Beeru把他们赶进森林深处是为了偷走他们的kromi，孩子，而这让他们心中充满了愤懑。没有人知道这是为什么，也没有人知道他们拿孩子做什么，但已经有很多男孩女孩被白人掳走。 但是大部分人并不屑于用宗教上的借口来掩盖这背后赤裸裸的经济考量：瓜亚基孩子会成为收购他的那个家庭的奴隶，终其一生分文不取，为这个家庭工作到死。被捕获的印第安人只要不试着逃跑，就未必会被虐待。 事实上，大部分巴拉圭人都是瓜拉尼印第安人与西班牙人的混血后代，乡下人尤甚。这一现象始于16世纪前半叶，当时瓜拉尼的酋长们——所谓的Mburuvicha——同意了与最早的西班牙征服者结盟，以抵御他们共同的敌人，大厦谷中好战的部落。 不管怎么说，对印第安人而言这不过是一次缓刑，等到1959年8月，他们妥协了。森林已不再是他们的避难所，而是成了囚笼；他们与Beeru遭遇得越来越频繁，猎人杀死的牛和马不断增多，而白人的报复性袭击也变得愈发凶残。居弗库基看不到出路，决定缴械而降。 但现在我意识到了这是件多么千载难逢的事：他给了我去研究瓜亚基人的机会。在法国国家科学研究中心的帮助下，我和同事S君一起在1963年2月底抵达了森林，准备动工。 第三章 回溯 以皮库基和他的妻子为中介，两个部落中的人成了姻亲。当两群亚契人还相安无事地住在森林里时，这样一件事情——冰释前嫌成为一个群体，所有人都变成irondy，同伴——是不可想象的，可一旦他们丧失了自由，这件事情就这样发生了。 简而言之：一边是“很多箭”-瓜拉尼人，他们住在森林边缘的永久居所中，林木遮掩着他们的村庄和园地；另一边则是亚契-瓜亚基人，这些偷偷摸摸的游牧人住在森林的腹地，寸步不让地抵御着对方逐步的进击。这就是巴拉圭东部的两支印第安人，不可化解的世仇将他们永远捆绑在了一起。 我们认为可能的情况是：瓜亚基土著就是在瓜拉尼人入侵之前，居住于此地的原住民幸存下来的后代。 就这样，一代又一代的瓜亚基人没能回到他们的原始状态，而是学习并化用了敌人的语言，使之为己所用；他们挪用了对方的部分神话与信仰，还隐隐借鉴了对方的仪式生活。毫无疑问，这一切都发生后，瓜亚基人不仅在文化上倒退了，他们还瓜拉尼化 了。 不错，只有在kaa——森林厚厚的荫蔽之下，瓜亚基人才能感到身心舒坦。他们甚至不知道在空地光秃秃的草皮上究竟该如何行走。 并非所有瓜亚基人都有着同样的外貌特征。下面这个事实使得他们带来的人类学难题进一步复杂化了：部落中的每一个个体的肤色深浅不一，最深的呈印第安人最典型的古铜色（尽管不那么明显），浅的则呈白色——不是欧洲人那种泛着粉红的白色，而是一种死气沉沉的白色，泛了点灰，用种不太正确的说法，这让人觉得此人身体不佳。 第四章 成年人 新生儿以及幼儿人数之少恰恰证明了过去几年中亚契人面临的困境。如果人们每天都因为白人杀手的存在而疲于奔命，他们又如何能将一个kromi好好抚养成人呢？ 可以说，在婴幼儿时期孩子和母亲像是粘在一块般，不分昼夜地待在一起，静静地，因为kromi很少有机会开口哭泣。在这个意义上，年轻的印第安父亲很幸运：他们的睡眠不会被震耳欲聋的号哭打断。 涉及动物时，某些礼仪必须被遵守。猎人在猎杀动物时必须对它们致敬：他回到营地，猎物倒挂在他那光荣地沾满血迹的肩头，然后他放下猎物，为之吟唱。如此一来，这头动物就不仅仅是单纯的食物而已。 现在他们三人都已成了beta pou，刚穿了唇孔的人，新近成年人。在此之前，他们还属于embogi，小鸡鸡；从这一刻开始他们将被称为betagi，戴唇饰的人。 他还有别的任务尚未完成：jaycha bowo，刺青，也即背上的疤痕文身（scarification）。只有过了这道坎，这个年轻人才有资格去完成他一直以来的使命：他将不再是那个可以不负责任四处拈花惹草的浪子，而将成为某个女人的丈夫，她则会为他生下后代。 查楚基很害怕，她不想面对jaycha bowo，这疼痛的试炼把她吓到了。真是岂有此理。人们怒火冲天。但他们还能怎么办呢？所有人都知道得很清楚，如果她“流血”这件事情发生在几个月前，也就是在他们和白人接触之前，查楚基做梦也别想在亚契女人自古以来的神圣使命面前临阵脱逃。 第五章 女人，蜂蜜，战争 在类似情况下，男人们往往会接受下面这个解决方案，因为也没有别的办法了：当一个单身汉成为一个已婚男人的竞争对手时，在公众意见的推动下，人们会决定让“地下”情人成为他所追求的女人正式的“第二丈夫”，而不是让事态在半遮半掩的情况下恶化下去。 但每个群体中，并不是所有成员都住在一起。每一个政治上独立的团体都进一步细分为二十到二十五人的小团体，由几户人家组成。像亚契嘉图人就包含两个小团体，人数更多的陌生人则包含了四五个。 每个小团体对他们赖以为生的领土都享有某种所有权，其面积与占领此地的人数相比简直大到没边：每二十个人需要几百平方公里的森林来安然度过一年的四季变迁。他们没法永远待在同一个地方。 但是每年，仅有一次，所有的小团体都会聚集到同一个营地中来，整个部落会团聚，所有irondy会互相挨着点起篝火：这就是亚契人的盛大节日，tö kybairu。而1963年6月，陌生人避开好事者的目光前往远方庆祝的，就是这个节日。 瓜亚基部落内部曾经征战不断。有时候是为了攻占一块猎场，但更多时候，就像洛萨诺所说的那样，是为了掠夺女人。这之所以成为必要，是因为男人几乎永远多于女人。 等到小团体各自上路时，新婚夫妇可以自行选择加入夫妻中一方的团体。而且不管怎么说，如果他们在那里过得不开心，他们很容易就可以重新加入自己的cheygi。但通常，人们会选择和女方的亲戚一同生活。 第六章 杀戮 大人们从来不会打对方，除非是仪式要求这么做。而更让他们难以想象的，是世界各地小孩受到的体罚。Kromi和kybuchu是他们父母真正的主人；大人们心甘情愿地当着奴仆，而尽管孩子们不会向大人撒气，有时却也会考验后者的耐心。 当我得知女人的数量少于男人时，我几乎和当年的编年史家一样惊讶。瓜亚基群体中的性别失衡可谓是长期问题了，早在17世纪初就有这方面的报告，到了20世纪下半叶人们也证实了这一点。 替他准备蜂蜜，又把它端过来的，正是受害者的母亲瓦楚基。她像对待亲生孩子一样照顾着杀死自己女儿的人，仿佛在她眼中，加古基现在必须取代她那被夺走的女儿的位置。这就是亚契人的处事之道。 忒鲁基的妻子乌露基为他生下了三个女儿，彼时都已经长大成人。钦贝基用一把铁斧——那是某次袭击白人时拿回来的战利品——将三个姑娘悉数杀死。就这样，她们陪同自己的父亲朝着看不见的森林而去了。 终于有一天，当加鲁基明显已经精力不济时，乌露基找来了托康基，让他杀死她。这种事情从来都是由年轻小伙子下手的。 每当有猎人死去时，Iröiangi也会进行jepy。然而，他们复仇的方式与亚契嘉图人有所不同。他们会把尸体放进挖好的土坑中。为了劝灵魂离开，他们会献上死者的一个孩子作为祭品，并且会尽可能选择他的小女儿；或者，他们也可以选择某个即将进入青春期的kujambuku。 第七章 一个男同性恋的生与死 因此，每个猎人终其一生都在为他人打猎，并以其他人的猎物为食。他完全仰赖他人的供给，他的同伴亦然。如此一切都是平等的，没有人会遭受不公正的待遇，因为所有人都“生产”同等分量的肉。这被称作pepy，交换。 年轻男子的唇孔和背上的刺青，就是为了确保他们能进入paña的状态。因此，如果pane发生了，人们就会重复这一步骤。猎人的朋友可以帮他完成这一切，也有人自己动手；新的疤痕会诞生，但是要比之前的致命沟壑浅很多。 如果说有些时候，pane的原因显得扑朔迷离的话，还有些时候，人们可以再清楚不过地指出它的起因。其中一种，就是食用自己打到的猎物，并拒绝参与到交换中来。这种情况太过致命，人们连梦里都不敢做出这种玩火的行径来。 换言之，如果一个女人碰了某张弓，pane就会降临到它主人的头上。这就是为什么女人被严格禁止与弓箭有任何接触。因为虽说她们本人不会受到任何影响，但是对男人来说，后果可能是致命的。 如果一个猎人碰了篮子，或是胆敢像女人一样找个篮子背——这种想法与其说是滑稽，不如说是荒谬至极——他将面临同样的后果：pane将会是对他接触篮子的惩罚。 一旦你不再是个猎人，你就同时丢失了自己的男性身份；在象征层面上，你已经成了一个女人。克兰贝基深知这个道理，也接受了：他彻底放弃了猎人这个他无力承担的角色，而这立马让他站在了女性那边；他成了她们中的一员，也接受了自己作为女性的身份。 第八章 食人族 所谓的kyravwa——亚契嘉图人说他们在东边——其实就是他们自己。一旦他们不再对这个事情遮遮掩掩，你就会发现，他们真的是狂热的食人族。单纯说他们“喜欢”人肉，未免有些轻描淡写。他们酷嗜人肉。 瓜亚基人实行的是族内食人，因为他们的肚子成了同伴最后的栖身之所。但没有人因此被杀死，亚契人中，会命丧族人之手的，只有羸弱的老妇人和死于jepy仪式的小女孩。 我听了很多关于人肉宴的描述，因为一直以来，亚契嘉图人吃掉了他们之中全部的死者，除非对他们来说继续停留在死亡发生地的风险太大了（因为有白人在附近）。这种做法一直持续到三年多以前，也就是他们来到白溪为止。 你若是不把死去同伴的肉带一点给远方的朋友，这将是一种无法辩驳，也不可饶恕的侮辱，甚至足以导致冒犯者和受辱者之间交恶——如此一来，往来于双方之间的就只剩利箭了。 但与之相对的，某些更严格的禁忌则从来没被打破过：男孩一定不能吃自己的姐妹，父亲一定不能吃自己的女儿，母亲一定不能吃自己的儿子，反之亦然。性别不同的家庭成员不能吃对方的肉。为什么？因为吃一个人的肉，某种意义上就是和他发生关系。 原来如此：食人，是击退死者灵魂的附加手段。为了消灭亡灵，人们必须把尸体吃掉；如果尸体没被吃掉，Ove和Ianve就会逗留在生者四周，随时准备向他们进攻，好穿透他们的身体并造成baivwä，最终杀死他们。 第九章 尾声 我初至白溪时，他们大约有百口人。等我一年后离开时，那里已不足七十五人。其他人都死了，死于疾病和肺结核的蚕食，死于医疗条件的匮乏和各种物资的短缺。

這個評分我真是糾結得要死了…介於兩者之間吧，看了眼自己的筆記和大部分想法內容，決定還是給一般。 读完看了一眼笔记，174条划线+想法纪录。而不得不说其中有一大半都是我在为作者用词的偏颇而感到无语和不快。 我总是不自觉地跟《天真的人类学家》那本书做对比，两者的描写方式在我读起来简直迥异。 《天真》的作者巴利将自己的经历写得更加有画面感、更幽默，语不惊人誓不罢休中又是那种淡淡的冷幽默和死感，读起来特别搞笑；这本更像是将自己带入瓜亚基族人的视角，从他们的眼中理解整个世界，理解他们自身的信仰和习俗。一本像是颇有哲学意味的无厘头搞笑电影，而另一本则更是传统意义的人类学研究。 但是两者的共通点更是一致。在那本最后几页和书评里我有提到作者的白人男性人类学家身份，注定了他的研究视角是男性主导的（这和该部落是否男女不平等这一客观事实无关），但巴利的视角缺失绝大部分都只体现在“缺失”上，关于多悠瓦女性，他的着墨不多，带有个人价值观的评论性语句（虽有）也不算泛滥。然而，这本频次实在出现得太多了，我无法认同最后章节里有人评论他说他”绝对客观“，因为并非如此。瓜亚基的男女不平等关系、结构性压迫关系暂且先抛开不谈（因为原始部落的既定事实已是如此），我很不理解，为什么作者在写某些“客观事实”的时候会采用那么多有倾向性、暗示性的说法。 比如「…我们也会对女人做大人对她们做的事情，但那要等到他们赋予我们模仿他们的权力之后，等到我们有了唇孔，不再被称作embogi而是被称作betagi之后。女人是成年人的特权。」初看最后一句的措辞就是让我感到不适，将女人等同为“成年男人能够享有的特权”仿佛在谈论一件资源/东西那般随意。作者明明可以说“只有成年（男）人才能与女人做爱”，但却仍旧选择了这种叙述方式（还是说是译者的缘故？）这样的地方在174处划线中我已经写过无数次了。 更别提评论区一些人夸夸其谈的理中客样子，用一些程度根本不对等的例子来justify说“我没觉得这个部落里女性受到了压迫啊”，但实则在写到部落杀女婴、抢夺女人作为资源的段落一言不发，假装视而不见。 然后抛开我讨厌这本书的地方。 回头看，保罗写的那篇序是我整本书最喜欢的部分，其中倾注的真诚怎么可能不吸引人看下去（虽然这本书并没达到我的期望）。 如果再回到人类学本身的意义上：当看到说瓜亚基印第安部落已经灭绝了，文明史上又有一族人悄无声息地消失时，还是有感到世界的多元性在被蚕食。这个因外界内部种种因素走向了灭亡的族群，在他的笔下是有组织、有信仰、有习俗也是有生命的“人”，而不是文字或者是数字。

以前读过犹太作家写的《全球通史》，第一章他就提供出一个让人三观震碎的结论： 原始社会过着安逸，丰裕，幸福感满满的生活，直到农业的出现和传播，迫使人类开始弯腰下田，变成农民，变成植物的奴隶。 这种生产生活方式的转变带来了爆炸性的产出剩余，这些产出剩余又带来了集权性的君主制，父权制社会变革，通过惨无人道的战争，全球人类或早或晚地被裹挟进入这一超级内卷的发展之路，过上了悲惨的996的生活。 而生活在热带丛林深处的这群瓜亚基印第安人，无疑是幸存在一块热土上的幸运儿。当然，他们现在也消失殆尽了。 我看书的时候就在想，他们的生活，虽然以我们的标准来看，比较野蛮，但是，在那个环境中，还是非常适宜的。不然，人家也不能悠哉悠哉的过了上千年，直到白人出现才被打断。 他们有着非常丰富的思想活动，他们信奉“万物有灵”的观念。这就导致他们不会去拼命获取猎物，压榨直到森林承载的极限。这种取之有度的作风，恰恰维持了人与自然之间的和谐和平衡。这才是他们得以长盛不衰的秘诀所在。 反而是那些所谓的文明人，大肆破坏环境，亚马孙雨林在那群白人的开发下还剩下多少？这种短视的行为，在我看来无异于自取灭亡。 他们文明个屁！一群比野蛮人还野蛮的野蛮人！ 我在后记里看到，印第安人每天只花3个小时的时间收集和打猎，剩下的21个小时都用来睡觉，娱乐和讲故事。 作为社畜，我只能说，我羡慕哭了。这是我的理想生活状态。 我们当了几千年的农作物的奴隶，未来是否会被ai所解放呢？还是说，ai会走上小麦的道路，同样爬到我们的头上来？ 我拭目以待。 还有一点特别引起我注意的，就是食人族那一章。印第安人相信死者的灵魂会作祟，带来疾病和灾难，为了避免这种情况发生，所以才要吃掉死者的尸体。 这样，当死者和生者的肉体融为一体的时候，死者和生者的灵魂也得以分开，实现各自的解脱。 在这个习俗下，那些临死的人，反而会劝告家人：“请你一定要吃掉我，这样我就不会回来害你了！” 如果是出于这样的动机的话，那我反而觉得，这群人还蛮善良的。毕竟，这样做只是为了避害，而不是为了获取收益。他们并不是为了满足自己的口腹之欲去猎杀其他部落，他们不会去为了食人而杀人。这种行为只是为了维持部落的秩序而采取的一个必要措施而已，这是他们自给自足的生态系统的一环，和结婚，生育，采集食物，去林子里打猎没有太大的区别。 如此说来，我觉得好像也没什么不能理解的。 反观之，在东方的玄学中，同样有灵魂作祟的说法。但是，我们对此采取的措施就是把尸体挖出来，一烧了之。在这两种不同的文化语境下，食人和火化是可以对标存在的。本族人都不觉得这是什么奇怪的，大不了的事情。 我想，从人类学的角度来看，换位思考是一个非常值得掌握，也非常有用的技能。 再说一个特别逗的点。 在印第安文化里，灰烬是特别不洁的物质。他们的神话里有说，一个毛手毛脚的臭小子打翻了骨灰罐，黑夜，疾病，月亮才会从罐中逃逸出来。这就导致，他们看到满身灰烬的人会非常惊恐，要用特制的藤条煮水洗净，这样才能得到净化，避免厄运缠身。 虽然是点着篝火，风餐露宿，睡在地上的人，但他们即使睡着了翻身，也不会沾到灰。这是他们的神奇技能。 我想，倘若他们知道了我们会火化尸体，把人烧成灰烬，会不会惊恐地大喊： “你们这帮野蛮人！！！”呢？

这是一本很值得读的书—— 但是在理解上却是存在困难—— 现代思维认知靠近旧石器时代的人类思维模式。 这往往很难做到。或许人类学家在进入到原始部落的时候都先行思考着这样的问题。 一般在阅读的时候，很少去读那些推荐、序言或自序的，直接进入到书的正文，省略了那些虚夸的言辞以及“剧透”。但不知为什么却读了此书的“译者序”。英译者絮絮叨叨地说着，突然地—— 《瓜亚基印第安人的编年史》的作者出车祸死了！ 克拉斯特死了！ 而命运多舛的译稿却不知所踪了。但命运就是这么奇特或神奇—— 译稿自己回到了译者的手里…… 或许按照瓜亚基人的理解—— 死去的克拉斯特对于英译者的“复仇”。只有在书稿付梓后，“复仇”将延续到读者，读者读进去了（或者按照亚契人的语言“吃”掉了）才结束。秩序恢复了…… 克勒斯特的叙事，属于边叙边议的风格。这种叙事风格对于读者很友好，尤其是对于人类学，而且还是政治人类学“无知”，而对于瓜亚基人的生活形态好奇的读者。这使得我们不由得随着克勒斯特的叙述，心情亦跌宕起伏左右不能自己。但是—— 瓜亚基人灭绝了。 那些所谓的文明人灭绝了瓜亚基人，而且还理直气壮地宣称消灭了粗鄙与野蛮。但是蒙田是如何“赞美”文明人呢—— 多少城市被夷为平地，多少民族被消灭殆尽，多少人死于剑下！就因为我们要珍珠和胡椒，世界上那块最为丰饶、最美丽的土地被搅得一片混乱！这么多么野蛮、粗鄙的胜利。 面对必然的死亡，部落的酋长居弗库基悲苍与哀凉嘶吼着歌谣—— 利箭在囊，林间的亚契人曾射杀野猪无数。也曾大块吃肉，快意平生。今之亚契人不复射猎于林间矣。呜呼！昔日出猎，曾闻得封豕群嚎，砺爪磨牙；亚契人，也曾弯弓搭箭，惟彘肩是食，吮喋如婴孩，和乐且耽。今之亚契人不复射猎矣。呜呼！ 仿佛看见赤胸袒腹的酋长，脸上涂抹著重重的纹饰，手持长弓，昂首挺胸地站在森林中吼唱着。一群赤裸躯体的亚契妇女匍匐在地上低声和鸣…… 有的人从政治学的角度从此书中看出了权力与奴役，有的人从民族学的角度看出了种族的发展与未来，有的人从社会学的角度看出了文明的野蛮与野蛮的文明…… 我看到了成为了亚契人的克拉斯特被他的同胞簇拥着、打闹着……。 每个人身上都沾满了火的灰尘…… 唏嘘！ 五颗星……

刚读完世界通史，很遗憾没有看到美洲。苦于独立战争，幸得曾经听过印第安人，本以为……没想到……。 一开始读这本书有点拗口，似乎有些不习惯作者对文字的排列，甚是疑问是否学哲学的人文字排列都如此？还是西方文化者的本性？回头看看自己笔下的文字，又出现了一连串的省略号，怪不得看不懂正常的叙述。看完了，还以为只是一本游记，不过是垂暮之年的一种叙述，看到蒙田的那段话才想起民族和社会制度，于是萌发了想看看苗族的历史的想法。 没看完的时候心中有个奇怪的念头——如果依旧是母系社会，社会形态是什么样子？文中说男女降生比例一样多，却依旧存在一女多夫。细看才知道，体力依旧是最重要的衡量的标准。抛开体力，人们依旧逃不过神话的主宰，那一刹那真的想去深入了解一下祭祀是什么。药品容器，听起来很残忍，在祭祀面前又显得那样理所当然。所谓的某些平等，真的只是一场笑话，那不过是无法接受的落水救命稻草。 谈到民族，大概率首先会想到制度，制度下的平等和制度上的权利。酋长，部落之主，却只相当于祭祀，大多数人同意的执行者，以及少数者的劝慰着，或许更多的是一个和稀泥的。然而，就是这样一个被唾弃的对象却保留最高贵的骄傲。当人们开始角逐天下时，他选择躲进森林。当人们注意到他们时，他选择颠沛流离的迁移，为的就只是逃避。他不懂什么时代进化，他只记得古老的东西应当坚守。他不懂什么叫文明，却被一群自称文明的文明逼的毫无安生之处。当寻找不到他们的任何足迹时，人们开始感慨一种文化就此灭绝。 当下的路。一条是物竞天择的与自然共舞，这条路有没有尽头谁也不知道，尽头又人人皆知。另一条则是亚契人坚守的路，不争不夺无欲无求，此路的闭塞会引起人们什么思考？是从众的回归“主流”？还是朝着一条绝路继续前行呢？繁衍，到底是无休止的痛苦？还是文明的进步？ 请原谅我如此郑重其事的悲观，就当是对他们的悼念吧。逝者已逝，生者当继续前行。剩下的就是警惕了，警惕那些看不见的韭菜陷阱了。

比肩《忧郁的热带》，击败时间的民族志书写。本书作者走进南美丛林中，和最后的食人族部落一同生活，见证出生、成年、婚配、死亡、节日、祭祀……浸入瓜亚基人的生活与头脑，真诚发问：人类能否放弃追求一切，告别惶惶不可终日，拒绝屈服权力，也拒绝过度生产，更从容、自由、坚定地生活，摆脱外部世界的束缚？