老子化胡经

作为一本古代宗教书，自然研究价值很大。但是从内容看，模仿佛经体例，讲述以老子为主的佛道一体历史，纯属胡编，连点历史连接都没有，相当随意。但又挺严谨，十几次化生经历也都写了，连尹喜的经历都补上了，可见也尽力圆谎了

道教转化为佛教说的老祖宗，奇观之。

穿越剧祖宗，胡说八道的精彩绝伦

当一篇故事来看，还是挺有意思的。若是老子去了东京，你说会不会又衍生出两部经书来。还好，儒释道，还是儒释道。没因孔子问礼老子，老子化胡，而三教合一。

可以作为一个学说嘛，“百花齐放，百家争鸣。”没必要禁毁啊！

《化胡经》是真冤啊 试论《化胡经》产生的年代 刘屹 历来论述魏晋时期佛道二教关系,或是专门研究《化胡经》的论著,多以西晋王浮为《化胡经》的最初作者。1910年,桑原骘藏氏考证出王浮作《化胡经》,事在晋惠帝永康元年(300)前后,这结论基本上被学界认可。1933年，柴田宣胜氏通过追寻佛教方面记载的史源,认为所谓“西晋王浮造《化胡经》”之说,乃梁代僧徒伪造《化胡经》应出于刘宋。对这一大胆的见解,学界应者寥寥。1959 年，许理和氏批评了柴田宣胜氏的意见，仍然确信《化胡经》出于三世纪末四世纪初。此外,偶有个别学者对佛教方面关于王浮造《化胡经》的记载持怀疑态度,也都未能作深人论证,产生意见分歧的关键,在于对待佛教单方面记载的采信程度的不同。而这种意见分歧,又直接影响到对佛道教关系何时开始发生深刻变化这一重要问题的正确认识。在众多前贤研究的启发下,我摭取敦煌有关资料,对本论题略陈拙见。不当之处，敬请指止。 一、王浮造《化胡经》说的来历 按一般的看法,最早的《化胡经》可称为“王浮本《化胡经》”。事实上,现今保存的《化胡经》文字,已很难确知哪些是“王浮本”的内容。但是佛教方面不仅记载了“王浮本”产生的经过,还涉及了它的某些故事情节。这些记载是否可信?王浮造《化胡经》之说是如何产生的？ 梁释慧皎《高僧传》卷一《译经上·晋长安帛远传》云: 后少时有一人，姓李名通,死而更苏,云，见祖法师(帛远),在阎罗王处,为王讲《首楞严经》。云讲竟应往忉利天。又见祭酒王浮，一云道士基公,次被锁械，求祖忏悔。昔祖平素之日,与浮每争邪正,浮屡屈,既嗔不自忍，乃作《老子化胡经》，以诬谤佛法,殃有所归，故死方思悔。 《梁高僧传》多袭自释僧祐《出三藏记集》,故很容易认为《高僧传》这条记载的史源就来自《出三藏记集》但是,只有高丽藏的《三藏记》中才有根据《梁高僧传》补入的王浮造《化胡经》一事,而宋、金、元三本《三藏记》中都无此记载。因此,《出三藏记集》很可能原本并没有记载“王浮造《化胡经》”事。 唐陈子良注释法琳《辩正论》卷五云: 裴子野《高僧传》云:晋惠帝时沙门帛远,字法祖,每与祭酒王浮，一云道士基公,次共诤邪正。浮屡屈焉。既瞋不自忍,乃记《西域传》为《化胡经》。《幽明录》云:蒲城李通死,来云见沙门法祖,为阁罗王讲《首楞严经》。又见道士王浮，身被锁械，求祖忏悔,祖不肯赴。孤负圣人,死方思悔。 陈子良注使人想到《梁高僧传》的记载,有可能是合并南齐裴子野《高僧传》和刘宋刘义庆《幽明录》的相关记载而成的。因为裴书比《梁高僧传》要早,后者更有可能袭自裴书。故陈子良注引“裴子野《高僧传》”的记载,才是目前所知王浮造《化胡经》事最早的史源。至于陈注中“乃证《西域传》为《化胡经》”一句,不见于《梁高僧传》。如后文所示，释法琳和陈子良指的《西域传》很难认为是西晋时的作品。所以王浮据《西域传》而作《化胡经》的说法，至少不可轻信。 《幽明录》出于刘宋初年,至唐修《晋书》时还被采用,可见唐初仍在流行。陈注征引其书而未及王浮造《化胡经》事，应可说明此书原本的确未曾提及《化胡经》。故可认为在刘宋初年，王浮与帛远争论之事已见记载,但王浮因论辩失败而造《化胡经》之事,似乎还不明确。 刘宋末释僧愍《戎华论》云: 是以如来使普贤威行西路,三贤并导东都。故经云:大士迦叶者,老子其人也。故以诡教五千,翼匠周世,化缘既尽,回归天竺。故有背关西引之邈。华人因之作《化胡经》也。 释僧愍所言《化胡经》是否与王浮有关,我们不得而知。但其中“经云”的内容,却是东晋至刘宋时佛教伪经的说法。据王维诚氏研究,东晋前期,佛徒先有月光童子行化中国之说,复又在译经中加入佛遣三圣化导中土之事。晚至刘宋，又造出伪经《清净法行经》,指明“摩诃迦叶,彼称老子”。《化胡经》如果真因佛教伪经刺激而兴,则其时代应在东晋至南朝之初,而不当在西晋。柴田氏更认为《梁高僧传》的记载就是取《幽明录》中王浮“孤负圣人”和梁刘勰《灭惑论》中“奸猾祭酒,造化胡之经”等原本彼此孤立的诸说,综合而成的。从《幽明录》到《戎华论》,直到刘宋末年才正式有《化胡经》见于记载，这是尤需注意的点。 释法琳《辩正论》卷五云: 《晋世杂录》云:道士王浮每与沙门帛远抗论。王浮屡屈焉,遂改换《西域传》为《化胡经》。言喜与聃化胡作佛,佛起于此。 同书卷六云: 案晋世道士王浮，改《西域传》为《明威化胡经》,乃称老子渡流沙,教胡王为浮图,变身作佛,方有佛兴。 陈注中的《西域传》之说即承袭自释法琳无疑。而所谓“《明威化胡经》”,亦始见于释法琳《破邪论》,绝非《化胡经》之初名。至于“《晋世杂录》”，首见于隋费长房《历代三宝记》。谭世保氏认为《房录》所载诸录,许多出自费长房伪造,《晋世杂录》亦在共列。故释法琳依据来历不明的《晋世杂录》,不能不令人生疑。况且下文还将讨论释法琳说《晋世杂录》所载《化胡经》的内容是“喜与聃化胡作佛”,这也是不太可能的。 释法琳又云: 案《西域传》云:老子至罽宾国，见浮图,自伤不及,乃说偈供养,对象陈情云:我生何以晚，佛出一何早,不见释迦文,心中常懊恼。 陈注云:新本改云“佛生何以晚,泥洹一何早”。其云“新本”,即指《化胡经》。依其说,王浮将《西域传》改编成《化胡经》。 唐释道宣《集古今佛道论衡》卷丁载释静泰言曰: 此《化胡经》者,泰据《晋代杂录》及裴子野《高僧传》皆云道士王浮与沙门帛祖对论,每屈,浮遂取《汉书.西域传》,拟为《化胡经》。《搜神记》《幽明录》等,亦云王浮造伪之过。 释静泰所言多据释法琳,了无新意。亦可见佛徒所言千篇一律,后世之记载,辗转相袭，更不可据。至于《西域传》,有言《汉书·西域传》者,有言《魏略 ·西戎传》者。比较之下,《魏略》中有“老子入夷狄为浮屠”之说,与“化胡"关系甚密。可是,释法琳和陈子良所指的有老子偈语的《西域传》,却既不是《汉书》，也不是《魏略》。 今查这四句偈语,最早见于《梁高僧传·晋长安县摩难提传附赵正传》，苻秦人赵正在淝水战后弃官出家,作偈颂:”我生何以晚,泥洹一何早。归命释迦文,今来投大道。”王维诚、逯钦立等氏指出此偈被《化胡经》抄袭,改作“佛生何以晚,泥洹一何早。不见释迦文，心中常懊恼”。道家神话老子,说老子生于佛之前,且历世变化，永生不灭。站在道徒立场上,改赵正偈之“我生”为“佛生”,就成了老子哀叹佛比自已出生晚而涅架早，以至老子来化胡时佛还没有出生。佛徒心有不甘，又改此偈，成“我生何以晚,佛出一何早”,反成老子悲叹自己出生太晚，到时佛已涅槃。揣摩这三种偈语的含义,当以《化胡经》之偈与赵正原偈关系最密承袭关系也最直接。而《 西域传》之偈,专为反《化胡经》偈之意而行之，与赵偈的关系是间接的。如果这四句偈语真是《化胡经》从一开始就有的,则正说明《化胡经》不可能在两晋就已造出,至少要在赵正之后。 《西域传》中“老子尊佛”的说法,在西晋时亦是罕见的。佛教传入中国后,在相当长时期内并不排斥或贬损老子,即便在贬斥道教神仙方术的同时,也注意把老子与道教区分开来。如前述王维诚氏所示,这种情况到东晋才改变。而罽宾因成为佛老纠缠不清之地，也不会早在西晋之时(详下文)。所以释法琳在坚持西晋末年王浮造《化胡经》的同时,又说《化胡经》改自《西域传》,而这《西域传》却载有东晋时才有的赵正偈语,显然是不足信的。王维诚氏又认为这《西域传》就是《化胡经》，这是有一定道理的。这样一部《西域传》,只在释法琳这里看到(其后的僧徒因袭其说者不计) ,从其内容看,有老子到罽宾化胡的迹象,只不过其主旨正与《化胡经》相反。所以我怀疑这《西域传》只是激烈反对《化胡经》的释法琳在“护法"时高举的一个幌子,其目的只在于贬损《化胡经》,而未必真有典据。 总之,现有的关于西晋王浮造《化胡经》的材料,几乎都是后世佛徒单方面的记载,其可信度很值得怀疑。释法琳等所言“王浮本”的内容,既有尹喜、老子化胡作佛,又有老子变身为佛。从道教方面的“化胡说”演变历程来看，这些内容可能在西晋末年出现吗? 二、晋宋间“化胡说”的演变 魏晋时期遗留下来的“化胡说”材料有限,直接考察西晋时期的“化胡说”略有困难。但我们可以从后出的、较完备的“化胡说”来上溯其早期形态,以此来为佛教方面所说的“王浮”本的内容,找到一个适当的位置。 刘宋时三天弟子徐氏撰《三天内解经》云: 道眼见西国胡人，强梁难化。因与尹喜共西入罽宾国,神变弥加大人,化伏胡王,为作佛经六千四万言，王举国皆共奉事。...老子又西入天竺国,去罽宾国又四万里。国王妃名清妙,昼寝。老子遂令尹喜乘白象,化为黄雀，飞入清妙口中，状如流星。后年四月八日,剖右胁而生,堕地而行七步,举右手指天而吟:天上天下，唯我为尊。三界皆苦,何可乐焉。生便精苦,即为佛身。佛道于此,而更兴焉。 由上可知刘宋时道经中有老子、尹喜”罽宾化胡”和“天竺化佛”两种“化胡”故事。“天竺化佛”的情节,明显模仿佛本起经中佛陀降生的故事。因而此说最易通过对佛陀降生故事的改头换面而直接得来。由于佛陀降生的故事早在两汉之际佛教初传中国时就已传入,因此,“天竺化佛”应是最早的一种“化胡说”。 但是“天竺说”也有两种:一是老子化佛,二是尹喜化佛。当然肯定是先有老子投生为佛。因为东汉末年以来在“老子入夷狄为浮屠”说的影响下, 把老子与浮屠牵扯起来的最便捷途径,就是把从摩耶夫人胎中生出的浮屠太子说成是老子所化。现知最早记载这种说法的即《玄妙内篇》。南齐顾欢在刘宋末年所作的《夷夏论》云: 道经云:老子入关之天竺维卫国。国王夫人名日净妙。老子因其昼寝,乘日精入净妙口中,后年四月八日夜半时,剖左腋而生,坠地即行七步，是供道兴焉。此出《玄妙内篇》。 顾欢言老子化胡，却只引《玄妙内篇》。而不用同时释僧愍提及的《化胡经》,或许正因为彼时《化胡经》乃新出，尚末广泛流传,在阐述“化胡说”方面还未能取代已有的旧经。《玄妙内篇》虽在刘宋末始见征引,但其成书时代估计比《三天内解经》还早。总之,从《玄妙内篇》到《三天内解经》，“老子化佛”转变成“尹喜化佛”。 老子尹喜罽宾化胡说,也有类似的发展过程。《正一法文天师教戒科经》中《大道家令戒》云: (大道)西入胡,授以道法,其禁至重,无阴阳之施。不杀生饮食。胡人不能信道,遂乃变为真仙。...胡人叩头数万，贞镜照天,髡头剔须,愿信真人。于是真道兴焉。 关于《大道家令戒》的时代,有两种说法,我倾向于认为它是东晋以降的作品。在内容上,《正一法文天师教戒科经》也能与《三天内解经》等晋末宋初的道经找到更多的联系。经文说老君是大道的一个变身,不是老子化胡，而是道化西胡，没有明确的化胡地点,强调以道法化胡,而不像《三天内解经》等后来的道经那样说以佛法传授胡人,这些都表明这是道经中较早期的“化胡说"。 敦煌本《洞渊神咒经》卷一《 誓魔品》(P.3233)云: 道言，……大晋之世,世欲末时,宋人多有好道心。吾先化胡作道人，习仙道者，中国流行。还及刘氏苗胤，生起统领天下。 《道藏》本《老君变化无极经》云: 老君变化易身形,出在胡中作真经。胡儿反叛无真诚,朝降暮反结罪名。部落强丁至死倾,叩头来前索求生。老君执意欲不听,谪被赭衣在身形。沐头剔须为信盟。绝其妻娶禁杀生。若能从化过其名,日中一食读真经。 《洞渊神咒经》是逐步增衍成现在的二十卷的。其最初的两卷本,即现在的卷一和卷五，大渊忍尔认为是东晋末、刘宋初成书。此经初成于晋术宋初,已成学界定论。以上几部经书,化胡的内容相近，相互间又有一定的内在联系,各自成书的时间理应相去不远,大约都在东晋至刘宋时期，从中我们可以看到:东晋末年的“化胡说”,既无尹喜,又无罽宾。直到《三天内解经》,才有老子尹喜共同在罽宾化胡说中出现。 前述佛教译经在前秦东晋时加入佛道弟子教化中土的说法,这应是形成“尹喜化胡”的主要诱因之一:为对抗佛徒的释迦弟子化夏，道徒就抬高老子弟子尹喜,使之成为化胡主角之一。而从“老子变身为佛”到“大道教化西胡”,从时间上看,似也是道教在佛教“化胡说”刺激下的回应之一。果如是，则释法琳根据《晋世杂录》所言的“喜与聃化胡作佛”,就不太可能是早到西晋时的说法。 三、《西升经》和《正诬论》的时代 “尹喜化胡说”出现的时间，是一一个与本文立论关系重大的问题。除了上述道经中的材料外,佛教方面也有相关的记载。《弘明集》引佚名《正诬论》云： 有异人者诬佛曰:尹文子有神通者，愍彼胡狄。胡狄父子聚塵(麀）， 贪婪忍害,味利无耻，侵害不厌,屠裂群生,不可逊让。厉不可谈议喻,故具诸事云云。又令得道弟子变化云云。又禁其杀生，断其婚姻,使无子孙。伐胡之术,孰良于此云云。 “尹喜化胡”的内容与前述道经中“老子化胡”是何其相似!这正表明“尹喜化胡”是从“老子化胡”中脱胎而来的。 关于《正诬论》的时代,王维诚氏根据书中有“泥洹,晋言无为”一句.而定为东晋。实际上，“泥洹”，“无为”都被南朝人所沿用。仅凭此,似不能确定《正诬论》为东晋成书。王氏又以书中提及太宁二年(324 )周仲智之死,遂云此书成仲智死后不久之东晋前期。福井康顺、吉冈义丰亦定为东晋初年。释僧祐《出三藏记集》征引陆法澄《法论》中已著录了《正诬论》。故《正诬论》作成的时代,应在东晋中期至宋明帝之间。《正诬论》引用了《老子西升经》,故先对《西升经》略作说明。 关于《西升经》成书时代,大体有两种看法。一种认为成于魏晋间。如卢国龙氏认为《西升经》是曹魏、西晋时楼观道士所作。李养正氏认为魏末梁谌可能是其作者。另一种看法主张出于东晋。如王维诚氏据葛洪《神仙传·老子传》中有‘西升中胎”四字，遂以为《西升经》在东晋初或东晋以前已有。福井康顺氏因先把《正诬论》定在东晋初年，所以《西升经》的年代只能再往前提，也是东晋初年。但“西升中胎”所描绘的是老子异貌，与《西升经》本文风格不符,在《西升经》中也找不到它的适当位置。《神仙传》的成书时代也有问题,现存的内容已经很难分清哪些是葛洪的原本,哪些是后来的加笔。《神仙传》所提到的应是“《西升中胎经》”,而非《老子西升经》。《西升经》本是与《化胡经》不同的部独立而完整的道经,反映的是魏晋时期道教修道的思想和技法。 《西升经》首章和末章,各有一句话成为佛道论争的焦点之一。前田繁树氏根据韵脚来推断，佛教一方所坚持的“闻道竺乾,有古先生,善人泥洹,不始不终,永存绵绵”和“古先生者,吾之师也”是《西升经》原本文字。而今《道藏》本《西升经》中的“闻道竺乾，有古先生，善人尤为”云云,和“古先生者,吾之身也”,是在唐代佛徒攻击下,道徒篡改的文字。在这一结论下,前田氏认为《西升经》既吸取了佛教因素,又自称“古先生者(指佛),吾(指老子)之师也”,表明道教还没有形成自己独立的宗教信仰。我认为,解决《西升经》的时代，并认清这一时代佛道二教关系的实态,首先要搞清《西升经》首、尾章原文的问题,而围绕首尾句之争论的核心,只在“吾之身也”还是“吾之师也”。前田氏断定佛教方面坚持的以“乾”、“洹"为韵脚的首句是原本,这是可信的。但并不等于佛教方面坚持的末句“吾之师也”也是原本。恰恰相反,这一句正是经佛徒篡改过的。 佛教方面的《正诬论》最早引用了《西升经》的首句,如果“吾之师也”是《西升经》原文,《正诬论》作者何不与首句起引用, 却改用自已的话说“夫尹文子即老子弟子也，老子即佛弟子也”?后来的道教一方也主要针对“吾之师也”进行反驳,如冲玄子注《西升经》,就有“古先生者,吾之身也...后人妄改云古先生者,吾之师也，一向谬乎!”当然,最主要的证据还在《西升经》本身。 敦煌佚名道教类(P.2469)引《老子西升经》云: 老子日:“吾今逝矣。”忽焉不现。尹喜出中庭叩头日:“愿神人复一现,授吾一要,得以守元。”即仰视,睹悬身坐空中,去地数十丈,其状金人,存亡慌惚,老少无常。 这一段文字未引“吾之身也”句,但文字与令《道藏》本基本相同。老子化为金人,是古今《西升经》中都有的内容。而这“金人”,实即指佛。在《老子化胡经受道卷八》(P.3404)中还有老子“在地为有古先生,在天为尤名之君”之说。可见,老子又号古先生,是道教一贯的说法。而在《西升经》中,老子在出关前在半空中化身为金人,则这个金人既是老子,又是古先生。所以“吾之身也”,当是《西升经》的原文。则《西升经》的首末句原文分别应是:“闻道竺乾,有古先生，善入泥洹，不始不终，永存绵绵”和“古先生者,吾之身也”。受《西升经》产生时代的影响,经中借用了佛教术语如“泥洹”、“四大”等,但其本意是老子听闻“竺乾”有古先生(即佛) ,善入泥洹,所以西出关去“就道"。这只是给老子出关西行找个借口而已。而在末章则又特别说明:其实这古先生也就是老子的化身(金人=佛=古先生=老子)。在佛徒攻讦下，道徒把首句中的佛教术语更换成道教术语,成了今本的“开”和“无为”等,不和韵脚,也露了马脚。这也正是道徒一般对首句不敢和佛徒正面论争，而敢理直气壮地坚持末句的原因。 至于佛教方面所说的“吾之师也”,其伪造的过程也是清晰可见的。前述《正诬论》中并未引用此句。而释法琳在《破邪论》中有“《老子西升经》云:吾师化游天竺,善人泥洹”一句也是在“佛为老(子)师”观念下臆造出来的，根本不是《西升经》原文。至唐释玄嶷《甄正论》中始见“古先生者,吾之师也”因此，“吾之师也”是在佛道论争中被逐渐创造起来的,这一点当无疑义。 还需说明的是,有学者认为今本《西升经》已被删去了若干“化胡”的内容。现在看来,并非如此。敦煌道经和一些传世的早期道教类书中引用的 《西升经》文字与今本比较,没有多大的不同,说明古今《西升经》在文字上变化不大。似乎可以认为:古今本《西升经》中只有首句是经过后人修改。至于佛教所说的“吾之师也”,不能算《西升经》文。这样看来,《西升经》的”化胡说”充其最只是“老子天竺化佛”,它应与持有相似说法的《玄妙内篇》处于同一时代，大体都在东晋中后期。因此,《正诬论》的时代就不能不推迟到晋末宋初了。《正诬论》首先是针对“异人诬佛”的“尹文子化胡说”而发难的,说它出于晋末宋初,也正与上文所述“尹喜化胡说”的出现时代相吻合。 至此,通过上溯《三天内解经》中“化胡说”的来龙去脉,可得出以下认识:东晋未到刘宋初,正是“化胡说”的主角由老子一人变为老子、尹喜两人,情节由“化身为佛”变为“教化胡人”的转变期。同时也可注意到:化胡地点，也在由天竺转向罽宾。这一转变是在什么样的背景下发生,又对随之产生的《化胡经》有何影响？ 四、罽宾化胡说的出现 “罽宾化胡”是相对“天竺化佛”而言的。化胡地点的变迁，无疑也具有时代性，因为直到《三天内解经》的时代，罽宾才正式进入“化胡说”中。而在南北朝后期,罽宾已频繁地出现于对《化胡经》的各种记载中了。最有代表性的说法如北周甄鸾《笑道论》云: 寻罽宾一国,乃有五佛俱出。一是尹喜号儒童者，二是老子化罽宾者,三老子之妻愤陀王号释迦者,四老子在维卫作佛亦号释迦,五白净王子悉达作佛,复号释迦。 甄鸾描述的是南北朝时期各种“化胡说”纷繁复杂的状况,从中可见罽宾是南北朝“化胡说的主要舞台。楠山春树氏注意到东晋至南北朝时中国佛教界活跃的一批罽宾入华僧对“罽宾说”形成的影响,但仍有言之未尽之处。 释慧皎等人所记西晋王浮造《化胡经》事虽可疑,却透露出《化胡经》有可能最初产生于关陇地区这一重要信息。前述《化胡经》与赵正偈颂的关系,似也暗示了《化胡经》受到关陇地区佛教文化影响的现象。释法琳所言的《西域传》也提到了罽宾,是否最初的《化胡经》就是“罽宾说”呢?完全有这种可能。赵正、关陇地区、《化胡经》和罽宾,这四个要素之间有何内在联系?它们又是在怎样的契机下发生关联?进一步探讨东普末至刘宋初的一批罽宾僧入华，是理解这些问题的关键。 释慧皎《高僧传·译经》正传共载29位外来译经僧,除去最早的摄摩腾和竺法兰存疑不计外，来自西域(罽宾除外)的有9人,来自天竺的有8人。但他们入华的时间,绵延于从汉未到南齐的二三百年之间。惟有此外的10名罽宾僧,不仅从时间上看， 集中于苻秦建元十七年(381)到刘宋元嘉元年(424)的几十年间,而且在这一时期内，入华罽宾僧的人数也比西域、天竺僧占有绝对优势。因此,单独把这批罽宾僧与其他外来僧区别出来，认为东晋末刘宋初,中土佛教曾一度突出地受到罽宾佛教的影响,恐不为过。 在这十名罽宾僧中,有三位只在北方活动,两位只在南方活动。其余五人则多是先入关中,在北方活动,后再入南。《高僧传·晋长安僧伽跋澄传》云: 僧伽跋澄,此云众现，罽宾人。...苻坚建元十七年来入关中。先是大乘之典未广,禅数之学甚盛,既至长安,咸称法匠焉。苻坚秘书郎赵正，崇仰大法..请译梵文(《阿毗昙毗婆沙经》),遂共名德法师释道安等，集僧宣译。...初,跋澄又齎《婆须蜜》梵本自随,明年,赵正复请出之。 跋澄是现知最早的一位入华的罽宾僧。赵正两次请他译经,表明赵正与罽宾佛教大有关联。同时也表明关中地区首先开始与罽宾佛教接触。同书《晋庐山僧伽提婆传》么: 僧伽提婆，...罽宾人，...苻氏建元中来入长安,宣流法化。....山东清平.提婆乃与冀州沙门法和俱适洛阳。...姚兴王秦,法事甚盛，于是法和入关,提婆渡江。...隆安元年(397),来游京师。 提婆是第一位到东晋的罽宾僧。姚兴王秦,事在公元394年,则晚至跋澄入关中十余年后,江南始受罽宾佛教之直接影响。 罽宾佛教对晋宋佛教的影响中,值得注意的是弥勒信仰的推广。许多学者注意到北朝弥勒信仰曾经盛极一时。而罽宾佛教,恰恰是很注重弥勒信仰的。 释法显《佛国记》云: 度岭已,到北天竺。始入其境,有一小国名陀历。亦有众僧，皆小乘 学。其国昔有罗汉，以神足力,将一巧民上兜术天,观弥勒菩萨长短、色貌,还下,刻木作像。前后三上现，然后乃成。像长八丈，足跌八尺,斋日常有光明,诸国王竞兴共养。 陀历国即在葱岭以西的罽宾地区。《高僧传》卷十一《释慧览传》云： 览曾游西域,顶戴佛钵,仍于罽宾从达摩比丘谘受禅要。达摩曾入定往兜率天,从弥勒受菩萨戒。后以戒法授览。 除此之外,被认为是北方弥勒净土信仰创始人的释道安,起初是对无量寿佛和弥勒并奉的,后来才主奉弥勒,而这种转变的关键,可能是他与在关中的罽宾僧共同译经时接受了罽宾佛教的影响。可见,弥勒信仰的经典虽在西晋时就已译出,但弥勒信仰的进一步 流行,当与东晋末至刘宋初这一批罽宾僧入华的推动有关。 据许理和氏研究，从四世纪中叶起流行的月光童子和弥勒教世的思想，最早并不具有外来宗教和中国本土宗教斗争的性质。佛教的“功灾说”与道教的“终末论”互为补充,形成了一种在中古时期流传深广的末世说。佛教的月光童子、弥勒,道教的老子、李弘，都是在末世来临时的救世主，在“未世说”的影响下,最初流行的“弥勒上生兜率天"信仰,被“弥勒下生教世”的信仰所取代,弥勒信仰发生了变化。 敦煌本《太上灵宝老子化胡妙经》(S.2081)云: 末劫之后，山河石壁，无有高下。香水洗身，然后真君来下。及弥勒众圣,治化更生。日月星辰,列布在空中,普照十方。诸天善神,皆共来下。人民长大,无痛苦恼。五谷丰熟，一种三收。米长五寸,食之香美。金银宅藏,悉皆露形。亦无虎狼毒虫。国土交通,人民欢乐。世之希有男子女人,勤修功德,普救贫穷孤老。师尊道士,愍念群生，得见太平。 此经中的弥勒信仰已经不是罽宾佛教原来的弥勒信仰,而是在北方佛教熏染下的北方道教的产物。经中虽未提及罽宾,但“化胡”的内容符合“罽宾说”的主要情节,是一种时代稍晚的“罽宾化胡说”。 从弥勒信仰大盛于北方，南方又晚受罽宾佛教影响等事实来看,似乎罽宾佛教对晋宋佛教的影响重心在北方，尤其是关中地区。在这一背景下，“化胡说”发展到晋末宋初，自然会把罽宾作为新的化胡地点。而南北朝《化胡经》中连篇累牍的“罽宾说",亦足以从另一个侧面证实罽宾佛教对中土佛教的深远影响。需费说明的是,“罽宾说”的出现,不太可能早至苻秦赵正的时代,罽宾佛教的影响需要一段时问才能显现出来。袭取了赵正偈颂的《化胡经》却很可能已是“罽宾说”,而这《化胡经》,从时间上看,又极有可能就是释僧愍首次提及的那个《化胡经》。所以,《化胡经》的正式出现,肖在东晋未至刘宋时期，而更可能在刘宋时期。 至于《化胡经》产生后至南北朝末年“罽宾说”的进一步发展,这一问题的牵涉更广,在此暂不讨论。以后,随着于阗等地成为新的大乘佛典传入中国的基地,至唐初则有“ 于阗化胡说“的出现。所以,从某种意义上讲,《化胡经》内容的每一个变化，很大程度上也折射了佛教在中国发展的新阶段和新特点。 五、结语 综上所述，“化胡说”的主角由老子一人变为老子、尹喜两人，情节由“化佛”到“化胡”,地点由天竺到罽宾,这种种变化,大约都发生在东晋中晚期到刘宋末年之间。本文只从“化胡说”流变这一角度大致 排列了各种说法出现的先后。当然不排除地域不同教派各异,乃至上层人士与下层道徒认识不等种种复杂情况。所以,对个别说法或经书出现的时代的推测，可能会有偏差。但是以上论述从各方面都显示着,东晋末至刘宋时期,对《化胡经》来说 是一个特别重要的时期,这一点无可置疑。 为何“化胡说”在此期间发生深刻变化,乃至出现专门的《化胡经》?因为这是一个促使佛道双方都日益认识到各自的独立性,并开始划定各自边线的时期,佛道二教的关系到此时期才开始发生巨大的转折。从佛教方面看,“月光童子行化东土”,原本是为了救世,并不含有对中国本土文化的敌意。“佛遣三弟子化导中土”则明显地有了针对性。这可能是因为在民族关系紧张的历史条件下,民族矛盾容易被转化为中外文化的矛盾。在矛盾对立之下，佛教的自我独立意识才能够迅速膨胀起来。而罽宾佛教的传入，给中土佛教带来新的刺激,也使佛教更进一步地意识到自身的特点。当然.佛教在经济利益、社会地位等多方面逐渐取得的优势,也是佛教与道教关系发生转折的重要原因。从道教一方来说,《西升经》在吸取佛教因素的同时，仍不忘以“古先生者,吾之身也”来结尾,充分表明了当时的道教在吸收佛教文化的同时,并未丢弃自己的独立性格。在“释氏化夏”说刺激下发展起的"老子、尹喜化胡说”,也显示了道教维护中国本土文化正统的努力。同时，东晋至刘宋,道教活动的内容也正经历着以道术活动为主,向以经教传授为主的转变。宋末齐初顾欢《夷夏论》被认为是道教在思想理论界崭露头角的宣言书，降至齐梁间孟景翼创立七部道书体制,则标志着道教发展为一门成熟的宗教。由东晋到南朝,佛道二教从彼此包容发展到彼此对立。《化胡经》的产生，正是佛道双方发展到这一历史时期的必然结果,而不仅仅是几个僧道徒互争邪正的产物。 诚如陈寅恪先生所指出:“至道教对输入之思想,如佛教,摩尼教等,无不尽量吸收。然后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。...一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位,此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”在陈先生卓越见识指引下，当剔除历史上出于“护法”目的而恣意篡改史实的个别僧徒留下的伪史料,走出认为“老子化胡”纯是浅陋道士与佛教争讼之谈的认识误区,是否对晋宋间的佛道关系和《化胡经》有些新的认识? 近年来,卢国龙、姜伯勤等先生向我们揭示出的六朝隋唐道教在理论建设上的惊人成就,大大改变了我们过去对道教认识的片面性。尤为重要的是，对敦煌道书的探索，将有可能使我们对中古道教有着越来越多的全新认识。从中，我们又该怎样地深刻体验着“不忘其本来民族之地位”这一“ 道教之精神”呢?

道家是中国古代的一个思想学术流派，产生于春秋战国时期。道教却是宗教，产生于东汉时期。此二者不可混淆，不可一概而谈。学道家思想，定然注意要摒弃后来的道教典籍。就像这本书，整一个老子穿越小爽文，全然臆想之言，仅为佛道之争的宣传工具而已。难怪屡屡被禁，抛去佛道之争，单就此书论，也禁的不亏。

我令尹喜。乘彼月精。降中天竺国入乎白净夫人口中托荫而生。号为悉达。舍太子位。入山修道。成无上道。号为佛陀。

有人说，科学巨匠牛顿晚年皈依了神学。其实牛顿并不是晚年皈依神学，他只是抽空研究了一下科学，就连抽的这一点空，也是为了证明上帝的全知全能。

就宗教经典而言，哪家的真经经得起推敲？我思故我在，我觉得这经是真的，那它便是真的。 总不能说，因为你们吹牛皮的时间与出处已经古老到不可考究，于是乎，就只有你们的经典是真经吧？ 怎么，老秃驴摸得，贫道我便摸不得了？