龙溪王先生全集

$天泉证道纪 阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”学者循此用功，各有所得。 绪山钱子谓：“此是师门教人定本，一毫不可更易。” 先生谓：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”绪山子谓；“若是，是坏师门教法，非善学也。” 先生谓：“学须自证自悟，比从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。” 时，夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？” 晚坐天泉桥上，因各以所见请质。 夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根一下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。” 自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。 $先生谓遵岩子曰：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”遵岩子曰：“必以先天后天分心与意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。” 先生谓遵岩子曰：“吾人学问未能一了百当，只是信心不及，终日意象纷纷，头出头没，有何了期？吾人且道如何是心，如何是信得及？心无所用则为死灰，不能经世，才欲用时便起烦扰。用不用之间，何处着力？日月有明，容光必照，变化云为，往来不穷而明体未尝有动，方不涉意象，方为善用其心。有诸己始谓之信，非解悟所及也。” $遵岩子问曰：“荆川谓吾人终日扰扰，嗜欲相混，精神不得归根，须闭关静坐一二年，养成无欲之体，方为圣学。此意如何？”先生曰：“吾人未尝废静坐，若必藉此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发，如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力，必待闭关静坐养成无欲之体，始为了手，不惟磋却见在功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外人则可。大修行人，于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧舜姬孔学脉，不得如此讨便宜也。” $遵岩子曰：“孔子六十而耳顺，此六经中未尝道之语。不曰目与口鼻，惟曰耳顺，何谓也？”先生曰：“目以精用，口鼻以气用，惟耳以神用。目有开阖，口有吐纳，鼻有呼吸，惟耳无出入，佛家谓之圆通观，顺逆相对。孔子五十而知天命，能与太虚同体，方能以虚应世，随声所入，不听以耳，而听之以神，更无好丑简择，故谓之耳顺。此等处更无巧法，惟是终始一志，消尽渣滓，无有前尘，自能神用无方，自能忘顺逆。” $遵岩子曰：“荆川随处费尽精神，可谓泼撒，然自跳上蒲团，便如木偶相似，收摄保聚，可无渗漏。予则不能及。”先生曰：“此事非可强为，须得其机要，有制炼魂魄之功始得，伏藏始无渗漏。荆川自谓得其机要，能炼虚空，亦曾死心入定，固是小得手处，然于致良知功夫，终隔一尘。盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧是存神功夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为。作用以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。” $枫潭万子问曰：“古人‘通昼夜之道而知’，何谓也？”先生曰：“千古圣学，只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。吾人日间欲念慌惚，或至牿亡，夜间杂气纷扰，或至昏沉，便是不能通乎昼夜，便与天地不相似，便与万物不相涉。时时致良知，朝乾夕惕，不为欲念所扰、昏气所乘，贞明不息，方是通乎昼夜之道而知。通乎昼夜，自能通乎天地万物，自能范围曲成。存此谓之存神，见此谓之见易，故神无方而易无体。是谓弥纶天地之道，是谓穷理尽性以至于命。”枫潭子喟然曰：“如此方是通乎昼夜之实学，非徒谈说理道而已也。” 遵岩子问：“先师在军中四十日未尝睡，有诸？”先生曰；“然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰：‘向晦入燕息。’世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养，方彀一日之用。夜间全赖一觉熟睡方能休息。不知此一觉熟睡阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神，与先天清气相依相息，如炉中种火相似，比之后天昏气所养，奚啻什百。是谓通乎昼夜之道而知。” $友人问：“佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人叙正人伦，未免连形而下发挥，然心性之学沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助。”先生曰：“此说似是而实非，本无上下两截之分，吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密，此是千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学，佛氏虽后世始入中国，唐虞之时所谓巢许之流即其宗派。唐虞之时圣学明，巢许在山中如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者强说道理，泥于刑名格式、执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当，反甘心让之，尤可哀也已。先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事何以异此？间有豪杰之士不忍甘心于自失，欲行主张正学以排二氏为己任，不能探本入微，务于内修，徒欲号召名义，以气魄胜之，祗足以增二氏检议耳。先师良知之学乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化，所谓经正而邪慝自无。非可以口舌争也。” $象山先生曰：“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了。颜子没，夫子哭之曰‘天丧予’，盖夫子事业无传矣。曾子虽能传其脉，然‘参也鲁’，岂能望颜子之精蕴？幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业亦竟不复传也。” 先生曰：“师云：‘颜子没而圣人之学亡，此是险语。’毕竟曾子、孟子所传是何学，此须心悟，非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入、有途可循、有绳约可守，颜子则是由乎不启之扃，达乎无辙之境，固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一之可守，颜子则已忘矣。喟然一叹盖悟后语：无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由，非天下之至神，何足以语此？” 此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。道在心传，是谓先天之学，才涉意见即属后天。道不属见，见不能及，著见即非道。 $或问；“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。韩退之倒做了，盖欲因文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。二程方不俗，然聪明却有所不及。” 道在人心，六经，吾心注脚。虽经祖龙之火，吾心之全经未尝忘也。韩欧欲因文而学道，是倒做了。要初头免得俗，须是知学。不然，聪明如韩欧亦不免于俗。聪明固不足恃也。 韩退之原性，却将气质做性说了。 孟子论性，亦不能离气质。盖性是心之生理，离了气质即无性可名。天地之性乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？韩子因文见道，出于料想，实未尝知性也。 $子夏之学，传之后世犹有害。 孔子告子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”谓之儒者，不是为人为利，笃信谨守。依仿末节细行以自律，必信必果，硁硁然是个小家伎俩，所以谓之小人儒。孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世犹有害。不可不察也。 学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。 人心如天枢之运，一日一周天，紧不得些子，慢不得些子。紧便是助，慢便是忘。故曰：“天行键，君子以自强不息。”不紧不慢，密符天度，以无心而成化，理学之的也。 $学者大率有四样：一虽知学路，而恣情纵欲不肯为；一畏其事大且难，不为；一求而不得其路；一未知路而自谓能知。 见得良知自无四者之病。良知自有天则，纵恣不肯为，只是违了天则。良知不学不虑，为之在我，何畏之有？良知即是入圣之路，求则得之，非有待于外也。知与未知，良知瞒不得些子。未知而自谓能知，是自欺也。是故良知之外无学矣。 夫子曰：“知德者鲜矣。”皋陶言亦行有九德，乃言曰：“载采采。”事固不可不观，毕竟是末。不于其德，而徒绳检于其外行与事之间，使人作伪。 德不可以伪为。若论事，小人有才者皆能办。观人者不于其德，徒在事上绳检，是舍本而逐末也。 古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成。须要一切荡涤，莫留一些方得。 精神不凝聚则不能成事。今欲凝聚精神，更无巧法，只是将一切闲浪费精神彻底勿留些子，尽与荡涤，全体完复在此，触机而应，事无不成。是谓溥博渊泉而时出之。故曰：“心之精神谓之圣。” $圣学遇事，无大无小，皆以全体精神应之，不然，便是执事不敬。善射者虽十步之近，亦必引满而发，方是彀率。康节云：“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋。”须知三杯酒亦却用揖让精神，一局棋亦却用征诛精神，方是全力。 一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：“还用安排否？” 此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取，便是入圣血脉路。 一友侍坐，无所问，象山谓曰：“学者能尝闭目亦嘉。”因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，忽觉此心已复，澄莹中立，窃异之。象山曰：“此理已显也。”友问：“先生何以知之？”曰：“占之眸子而已。” 识此便是仁体，此是圣学之胚胎。存此不息便是圣功。白沙所谓“静中养出端倪”，亦此意。然此理不必专在瞑坐始显。日用应感，时时存得此体，便是此理显处，便是仁体充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之，在人善学而已。 皋陶谟、洪范、吕刑乃传道书也。 皋陶兢业万几以代天工，洪范敬用五事以建皇极，吕刑敬忌以作元命，皆传道之书。 $秦汉以来，学绝道丧，世不复有师，至宋始复有师。学道者不求师，与求而不能虚心以听，是乃学者之罪。学者知求师矣，能虚心矣，所以导之者非其道，师之罪也。先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近，拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨。滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其谬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本体，寂以照为用。守其空知而遗照，是乖其用也。见入井之孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心，本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知无不知，若良知之前复求未发，即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一源，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，以解学者惑，务求不失其宗，庶为善学也已。 书曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”为道切近而优游，切近则不失己，优游则不滞物。 为学但当实致其良知。此心于日用间，戕贼日少，光润日著，圣贤垂训、向以为盘根错节、未可遽解者不过先得我心之同然，将涣然冰释、怡然理顺，有不加思而得者矣。若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智强探而力索之，方寸自乱，自蹶其本，非徒无益，而反害之。不可不慎也。 或问象山学从何受，象山曰：“因读孟子而自得之。” 象山自信本心，终始受用在“先立乎其大者一句”公案。虽因言而入，所自得者多矣。其论格物知在先，行在后，未离旧见。以为人要有大志，常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了，如何便解有志？须先有知识始得。先师所谓议论开阖时有异者，皆此类也。盖象山之学得力处全在积累。因诵“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”，先师曰：“此只说得象山自家所见，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。”此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。非深悟无极之旨，未足以语此。 $先师之学，凡三变而始入于悟，再变，而所得始化而纯。 其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥。尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒。时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘，乃始究心于老佛之学。筑洞天精庐，日夕勤修炼习伏藏，洞悉机要。其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体。光耀神气，恍惚变化，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。 及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应而是是非自见。徵诸四子六经，殊言而同旨。始叹圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开迳窦，紆曲外驰，反出二氏之下，宜乎高明之士厌此而趋彼也。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学地，亦复以此立教。于《传习录》中所谓“如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思，凝聚融结，不复知有其他”、“颜子不迁怒、贰过，有未发之中，始能有发而中节之和”、“道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已”种种论说，皆其统体耳。一时学者闻之翕然，多有所兴起。然卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏，故自滁留以后，乃为动静合一、工夫本体之说以救之。而入者为主，未免加减回护，亦时使然也。 自江右以后，则专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根原。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。故曰：“致知存乎心悟”、“致知焉尽矣”。 逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象毕照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥于外，二氏之学泥于内。既悟之后则内外一矣，万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。 先师平生经世事业震耀天地，世以为不可及。要之，学成而才自广，机忘而用自神，亦非两事也。 先师自谓：良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。 $夫志有二，有道谊之志，有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为；功利则杂以世情，有所为而为也。盖自圣学不传，道谊之风日衰，功利之毒渐入于人后心髓，千百年于兹。世之豪杰，慨然自命，以为有志于道谊，而终未免于功利之杂者，无他，酝习既久，则祓除为难，淆淄既深，则澄滤不易，势使然也。君子欲为正本清源之学，求诸其端而已。 端者，人心之知，志之所由以辨也。夫志有二，知亦有二，有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也；闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。在昔孔门，固已有二者之辨矣。孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”言良知无所不知也。若多闻多见上择识，未免从闻见而入，非其本来之知，知之次也。以多闻多见为知之次，知之上者，非良知而何？其称颜子曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”，以为庶几矣。夫庶几者，几于道也。颜子心如止水，才动即觉，才觉即化，不待远而后复，纯乎道谊，一毫功利之私无所撄于其中，所谓知之上也。子贡、子张之徒，虽同学于圣人，然不能自信其心，未免从多闻多学而入。观其货殖干禄，已不免于功利之萌，所谓知之次也。 颜子没而圣学亡，子贡子张之学，相沿相习，沦浃于人之心髓，亦千百年于兹矣。吾人生于千百年之后，欲一洗千百年之陷习，以上窥绝学之传，亦见其难也已。夫道谊功利，非为绝热二物。为道谊者未尝无功，未尝无利，但由良知而发，则无所为而为。本源既殊，支流自别。道谊功利所由以判，君子于其有所为无所为之义辨之，学斯过半矣！ $予曰：噫！鄙哉！是何待晦翁之薄而视吾道之不广也？夫道，天下之公道，学，天下之公学，公言之而已。今日之论不能免于异同者，乃其入门下手之稍殊，至于此志之必为圣人，则固未尝有异也。盖非同异不足以尽其变，非析异以归于同则无以会其全。道固如是，学固如是也。使千圣同堂而坐，其言论风旨亦不能以尽合。譬之五味相济，各适其宜而止。若以水济水，孰从而和之哉？ 今所论不同之大者，莫过于大学之先知后行，中庸之存养省察。晦翁以格致诚正分知行为先后，先师则以大学之要惟在诚意，致知格物者，诚意之功，知行一也。既分知行为先后，故须用敬以成其始终。先师则以诚即是敬，既诚矣，而复敬以成之，不几于缀已乎？孔门括大学一书为中庸首章，戒惧慎独者，是格致以诚意之功也。未发之中与发而中节之和，是正心修身之事。中和位育，则齐家治国平天下之事也。若分知行为先后，中庸首言慎独，是有行而无知也。后分尊德性道问学为存心致知，是有知而无行也。一人之言，自相矛盾，其可乎哉？晦翁既分存养省察，故以不睹不闻为己所不知，独为人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐惧孰从而知之？既分中和位育矣，天地万物孰从而二之？此不待知者而辨也。先师则以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功。不睹不闻即是隐微，即所谓独。存省一事，中和一道，位育一原皆非有二也。晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也。 至于大学致知、中庸未发之中，此古今学术尤有关系、不容不辨者也。夫良知之与知识，争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者，不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。未发之中是千古圣学之的。中为性体，戒惧者，修道复性之功也。故曰：戒慎恐惧而中和出焉。体用一源，常人喜怒哀乐多不中节，则可见其未发之中未能复也。夫良知即是未发之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效灵，四时由之以成岁，运乎周天，无一息之停，而实未尝一息离乎本垣，故谓之未发也。千圣舍此更无脉路可循，古今学术之同异尤不容不辨者也。 然此特晦翁早年未定之见耳。逮其晚年，超然有得，深悔平时所学，虚内逐外，至谓“诳己诳人”，谓“延平先生尝令体认未发以前气象，此是本领功夫，当时贪着训诂，未暇究察，辜负此翁耳”，其语象山有云“所喜迩来工夫颇觉省力，无复向来支离之病”，其语门人有云“向来全体精神用在故册子上，究竟一无实处，只管谈王说霸，别作一项伎俩商量”，诸凡此类此者，所谓晚年定论，载在全书，可考见也。学者蔽于举业，无暇讨求全书，徒泥早年未定后见，揣摸依仿，瑕瑜互相掩覆，使不得为完璧，其薄待晦翁亦甚矣！ 夫晦翁平生之志在必为圣人，而其制行之高如太山乔岳，一毫世情功利不足以动乎其中，故其学之足以信今而传后，亦以此也。吾人未有必为之志，未免杂于故习，行不足以孚于人，而嘵嘵然于分合异同之迹，譬之隋和之宝不幸缀于窶人垢衣之内，人孰从而信之？虽然，此犹泥于迹也。今日之学，惟以发明圣修为事，不必问其出于晦翁、出于先师，求诸其心之安而信焉可也。学者不因其人之窶而并疑其宝之非真，斯善学也已。 $夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不致为累。所谓性之也。从渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累。所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。稽之孔门颜子，竭才不远而复，便是性之样子。仲雍居敬强恕，邦家无怨，便是反之样子。吾人将何所法守耶？ 世间薰天塞地，无非欲海，学者举心动念，无非欲根。而往往假托现成良知，腾播无动无静之说以成其放逸无忌惮之私――所谓行尽如驰，莫之能止。此兄忧世耿耿苦心，殆有甚焉，吾辈所当时时服食者也。 尝忆荆川子与兄书有云：偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离欲海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功。道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诳人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学。不亦远乎？甚矣，荆川子之苦心！有类于兄也。 $宛陵会语 近溪罗侯之守宣也，既施化于六邑之人，复裒六邑之彦聚于宛陵，给之以馆饩，陶之以礼乐，六邑后风蹶然震动。甲子春暮，予以常期赴会宛陵，侯大集六邑之士友长幼千余人聚于至善堂中，先命歌童举乐合歌以兴众志，侯离席率众，作而言曰：“昔象山访晦庵于南康，开讲白鹿，发明义利之辨，闻之至有感悟流涕者。今幸先生辱临于兹，大众云集宛陵之胜，不减于白鹿，先生之学渊源有自，幸蕲一言以诏多士，焉知不有闻而流涕者乎？” 予避席，愧不敢当，侯请之再三，且曰：“孟轲氏有云：‘万物皆备于我’，与孔门一体之义，何所当也？” 予辞不得命，请以一体之说与诸士共筹之。 夫一体之谓仁、万物皆备于我，非意之也。吾之目遇色，自能辨青黄，是万物之色备于目也；吾之耳遇声，自能辨清浊，是万物之声备于耳也；吾心之良知，遇父母自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变，不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备于吾之良知也。夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”强恕而行者，不能无物欲之间，强以推之，知周乎万物以达一体之良，故曰“求仁莫近焉”。是其学虽有仁恕之分、安勉之异，其求复吾后虚体以应万物之变，则一而已。此千圣之学脉也。 后儒不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物，先取古人孝弟爱敬五常百行之迹以为典要，揣摩依仿，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义。是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽，岂惟失却视听之用，而且汩其聪明之体，不至于聋且聩者几希。今世学术之弊亦居然可见矣！ 阳明先师生于绝学之后，首发良知之旨以觉天下。学者苟能不泥于旧闻，务实致其良知，去物欲之间，以求复其虚体，其于万物之感，当体具足，虚中而善应，不屑屑于典要而自不过其则。如目遇色而明无不见也，如耳遇声而聪无不闻也。是故致良知之外无学矣！ 此区区所闻于师说，孔门万物一体之蕴，庶足以发之。豪杰之士，无所待而兴。今侯以弦歌礼乐倡导多士，而犹然不知所以兴，其自待亦薄矣。“人之所以异于禽兽者几希”，几希云者，良知之微也。象山尝有君子小人之说、义利之辨，辨诸此而已。致良知则由君子可进于圣贤，不致良知则由小人将入于禽兽。吾人甘心以禽兽自处，而恬然不知所以自奋，其自待尤薄甚矣！夫藏身不恕，则不能以喻人，斯又区区与侯所当自镜以致交修之益者，诸君念之哉！ $白鹿洞续讲义 予赴吊念庵回，舟过彭蠡，入白鹿展谒先生之祠。历露台，陟虚亭，周览风泉云壑后胜。时霖雨初霁，四山飞瀑，势如游龙，余霭浮空，长林滴翠。夜集诸生，纵谈玄理，灏气滋生，卧听流溪（左“氵”右“虢”），沁彻心脾。达旦泠然，若有神以启之者。明发，出洞，诸生复集城隅别馆，信宿证悟，兴意超然。临别，诸生请于予曰：“昔晦翁奉延象山，开讲白鹿，发明君子小人义利之辨，数百年传以为美谈。今者则何以异此？其言所喻由于所习，所习由于所志，盖因学者亟于进取，举是以捄其弊。其于求端用力之大方，未之详及也。敢蕲一言究竟斯旨，用示嘉会，亦古今并美也。”顾予不肖，方期取法未能，敢云上下其论以抵弗类？无已，请述所闻，与诸贤共筹之。 先师云：“心之良谓之圣。”良知者，性之灵也，至虚而神，至无而化，不学不虑，天则自然。揆其端，夫妇之愚可以与知；要其至，圣人有所不能尽。譬之日月丽天，贞明之体终古不息，要在致知而已。致知之功，笃志时习，不失其初心而已。苟不失其初心，蕴之而为神明之德，发之而为光辉之业，可以配天地、横四海而垂万世。真修实悟，使自得之，非有假于外也，而其机存乎一念之微。 义利之辨，辨诸此而已矣！是故怵惕于入井之孺子，而恻隐形焉，所谓义也。从而纳交要誉，恶其声而然，则失其初心而为利矣。不屑不受于呼蹴之食，而羞恶形焉，所谓义也。从而妻妾宫室穷乏者，得我而为之，则失其初心而为利矣。义也者，天下之公也；利也者，人心之私也。公私之间，君子小人之所由分也。志有所向而习随之，习有所专而喻因之，机之不可以不辨也如此。 夫人之情，亦非甘于为小人而不乐于为君子，特狃于其习而不自觉耳。有人于此，毁以为小人，则拂然怒。是小人之不可为，夫人而知之也。誉以为君子，则忻然喜。是君子之不可不为，夫人而知之也。知小人之不可为矣，而吾所习与喻乃在于利，将欲逃小人之名不可得，是犹恶湿而居下也。知君子之不可不为矣，而吾所习与喻乃不在于义，将欲成君子后名不可得，是犹羡乔而入谷也。象山以义利为君子小人之辨，予顾切切然原其情之喜怒而谕之者，盖欲学者实致其知，即夫情之所安而不溺于习之所胜。尽以君子望于小人，而不忍以小人薄待之也。 夫心性虚无，千圣之学脉也。譬之日月之照临，万变纷纭而实虚也，万象呈露而实无也。不虚则无以周流而适变，不无则无以致寂而通感，不虚不无则无以入微而成德业。此所谓求端用力之地也。学者不能实致其知，究夫义利毫厘之辨，以决君子小人之趣，则所谓志者或未免泥于典要，所谓习者或未免涉于思为，而所谓喻者或未免殉于识解亿测，皆非所以自得也，终亦滞于形器而已矣。求其神化自然、与贞明同体而不息，不可得也。 $古人说个凝命凝道，凝字极可玩味。此是真切积累工夫，如此行持而真机不透露者，未之有也。 真机透露即是凝。若真机透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。 先师自云：“吾居夷以前，称之者十九；鸿庐以前，称之者十之五，议者十之五；鸿庐以后，议者十之久矣。学愈真切，则人愈见其有过。前之称者乃其包藏掩饰，人故不得而见也。” 不务掩饰包裹，心事光明，是狂者得力处。颜子不远复，常立于无过之地，方是正本澄源之功。若以失自解，则过愈甚矣。 “人生而静”，是从混沌立根基，后天而奉天时也。 先天之学不容说。 $告子乃二乘禅定之学，庄子乃上乘之学，但精一未至，未免于狂。 致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。生机无间可息，时时是克念，狂不足以当之。 $问：“张子太和所谓道，似为有见之言？”曰：“是尚未免认气为道，若以清虚太一为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？” 道无清浊、无虚实、无大小，不滞于气，惟体道者能知之。 有生于无。故曰：有之以为利，无之以为用。 无声无臭，原是万有之基。 $《答南明汪子问》一 问：“《书》曰作圣，《诗》云无邪，贵思尚矣，而《易系》亟称无思无为、何思何虑，孟子揭良知以明仁义亦曰不虑而知。以不虑为良则思无益矣。禅家六行，其一思惟，似亦未尝废思也。顾其上乘不可思议，即一念起，不啻千里失之。此与孔孟之指同归而《诗》、《书》戾矣！吾道一而已矣，即佛氏亦以不二为法门，第折其衷，如之何其致一也？” 孟轲氏曰：“心之官则思。”以思为职而得失系之，故曰：“思者圣功之本。”《书》曰：“思作圣。”言思之本于睿也。《诗》言：“思无邪。”言思之本于正也。思顾可少哉？然而《易》之《系》曰“何思何虑”，又曰“易无思也”，若与《诗》、《书》、孟氏之言相背而驰，此千古不决之疑案，学者将何所取衷哉？ 昔上蔡问于伊川曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“有此理，却说得太早。”继而曰：“却好用功。”则已觉其说之有未尽矣。尧夫曰：“思虑未起，鬼神莫知，才被鬼神觑破，便咎以为修行无力。”然则未起之思虑将何如也？ 夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉？譬之日月之明，自然往来而万物毕照，日月何容心焉？既曰何思何虑，又曰百虑而一致，此即伊川所谓却好用功之意，非以效言也。无思者，非不思也，无思而无不通，感而寂也。此即康节所谓未起之思虑，起即憧憧也。 自师门提出良知宗旨而义益明。良知之思自然明白简易，睿之谓也。良知之思自然明通公溥，无邪之谓也。惠能曰：“不思善，不思恶”，却又不断百思想，此上乘之学也，不二法门也。若卧轮则为声闻后断见矣。夫良知不学而知，即一念起千里失之，此孔孟同归之指而未尝戾于《诗》、《书》者也。会须大彻大悟，始足以破千古之疑而析毫厘之辨也。 《答南明汪子问》二 问：兢兢业业、翼翼乾乾，尧舜文周由此其选，后之戒慎恐惧，宛然祖述宪章。孔氏疏水忘忧，颜子箪瓢不改，即曾点春风沂水、独当圣心，何其乐也？濂溪相传，不离主敬，及其寻孔颜之乐，虽曾点犹然以见大与之。近世宗儒，亦往往务自得而求真乐。夫惧与乐，皆情之一也。未发而有所中之谓何？说者谓未得则惧，得则乐之，浅之乎窥圣人矣！岂尧舜文王周公之圣一无所得，而孔颜顾自满假邪？乃今专事戒慎恐惧，涉矜持，语乐而至于手舞足蹈而不自知，或失则荡。要之，无两可者也，愿闻其方。 乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。尧舜文周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。戒慎恐惧是祖述宪章之心法。孔之疏饮，颜之箪瓢，点之春风沂浴、有当圣心，皆此乐也。夫戒慎恐惧非是矜持，即尧舜之兢业、不睹不闻，非以时言也，即吾心之本体，所谓修道也。戒慎乎其所不睹不闻，是合本体功夫，有所恐惧则不得其正。惧与乐非二也，活泼脱洒由于本体之常存，本体常存由于戒慎恐惧之无间。乐至于手舞足蹈而不自知，是乐到忘处，非荡也。乐至于忘，始为真乐。故曰至乐无乐。濂溪每令寻孔颜乐处、所乐何事，必有所指，明道云：“鸢飞鱼跃与必有事，同一活泼泼地，不悟只成弄精魂。”其旨微矣。 《答南明汪子问》三 问：夫子贤于尧舜，释之者则以为圣不异，而异于事功。窃意门人称颂当时，非事功已也。尧舜执中，夫子时中，执之与时，犹守之于化也。尧舜性之也，非守之也，固不敢以文害辞，要之，夫子之所以为时中，无意无必、无固无我，是以尧舜之德大哉至矣！借曰绝四，未之前闻，故自生民以来未有盛于孔子者也。颜氏得之而为约礼，曾氏得之而为格物，并得其宗矣！夫约而复之，守之谓也，犹难语时。格物则皆中节矣乎，当其未发，良知具在，是之谓中。孟子名孔子为圣之时，原其始，必归重于智。皆是物也，顾夫子之时中，不涉将迎，不立能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得时中乎？其未邪？ 昔者门人称夫子曰：“贤于尧舜。”尧舜未易贤也，释者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得于亲炙者，其情密而属意深，得于传闻者，其情疏而用意渺。况门人受夫子之教，耳目所濡染，精神所熔铸，中心所诚服，同于罔极之恩，比之邈焉疏渺之迹，似若有间，故不觉称颂至于如此，门人亦不得而自知也。其曰“不至阿其所好”，亦若有概于其中者矣。此亦人之常情，不必更生别议。孟子历叙圣贤之传，自尧舜至于孔子，则曰闻而知之。夫子自谓“信而好古”，尧舜固有所祖述者也。若论事功，唐虞之际，荡荡巍巍，精一执中，开万世心学之源，区区欲以删述宪章盖之，浅之乎其言之也！ 良知二字，入圣微机，执事谓其未发，良知具在，是之谓中。孟子称圣之时，必归重于智，其所尊信可知矣。良知绝四，不涉将迎，不存能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩，即良知也。颜之约礼，约此而已，曾之格物，格此而已。才有意必，才属拟议，即非时中，即非致良知也。紫阳云：“非全放下，终难凑泊。”执事既信得良知如此之深，从前种种，特其见解，一切功业文章、世人叹以为不可及者，会须尽情抛舍，等如昨梦，只今惟求一醒。一念灵明，直超尧舜，上继千百年道脉之传，始不负大丈夫出师一番也。 $志学章。 学莫先于辨志，夫子自谓十五而志于学，其志定矣。志定而学半，迟之十年而后能立。立者，立志也。迟之十年而后能不惑，不惑者，志无疑也。又迟之十年而后能知天命，志与天通也。又迟之十年而后能耳顺，志忘顺逆也。顺与逆对，耳顺，犹所谓无逆耳也。耳顺加于知命之上，一层深于一层。天命浑然，了无分别，未知天命，世间逆顺诸境犹有分别心在。夫子曰：“自吾得子路，恶声不入于耳。”此犹未能耳顺时事。至于知命，则分别不生，而顺逆始忘。其闻于人之声，虚己以应，将天下誉之而不加喜，天下非之而不加戚，又何恶声之足云？此夫子独觉其进、有不可躐等而窥者矣！从心者，纵心也，虽至于从心所欲不逾矩亦只是志到熟处，非能有加也。所所谓经历之次第也。 颜渊喟然章 道无穷尽、无方体，颜子合下发心在道，思欲跳身而入，尝仰钻瞻忽以求之，而道愈远。及领夫子循循博约之教，使之反身而求，不求之道而求之我。道之可见谓之文，文散于万谓之博。博文，我博之也。其不可见谓之礼，礼原于一故曰约。约礼，我约之也。几不容已，力不容息，只从身上印证，见得道理隐然呈露，非有非无，卓然如立于前，然后知道之本无穷尽而不可以穷尽求也，本无方体而不可以方体求也。故曰：“虽欲从之，末由也已。”向之仰钻瞻忽，是犹欲从之也。颜子至此始有真实之见矣！是即望道未见之意，非未达一间也。喟然一叹，千圣绝学，颜子没而学遂亡矣！故曰：“未闻好学者也。”石居以博文约礼为孔门第二义，以卓尔为效，虽欲从之为与道未相浑一，似非本旨。 朝闻道章 道无生死，闻道则能通昼夜、一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰：“夕死可矣。”犹云未尝生、未尝死也。 下学而上达二句 上达只在下学中。口之可言，力之可致，心思之可及，虽至极精极微，皆下学事。口之所不能言，力之所不能致，心思之所不能及，谓之上达。石居引天德王道、阴阳迭运莫知其神为证，似不切。其曰：“维天之命，于穆不已”，夫子之上达也；“四时行焉，百物生焉”，夫子之下学也。故曰：“知我者其天乎！”亦是四时百物即天命所在、显微无间之义。 $楚侗子问：“老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如？” 先生曰：“先师有言：‘老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。’吾儒今日未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘始可得而辨耳。圣人微言，见于大易。学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉’，便是吾儒说虚的精髓。‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’，便是吾儒说无的精髓。自今言之，乾属心，坤属身，心是神，身是气，身心两事，即火即药，元神元气，谓之药物，神气往来，谓之火候。神专一则自能直遂，性宗也；气翕聚则自能发散，命宗也。真息者，动静之几，性命合一之宗也。一切药物老嫩浮沉，火候文武进退，皆于真息中求之。大生云者，神之驭气也；广生云者，气之摄神也。天地四时日月有所不能违焉。不求养生，而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹经，有能出此者乎？无思无为，非是不思不为，念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物，我无容心焉。是故终日思而未尝有所思也，终日为而未尝有所为也。无思无为，故其心常寂，常寂故常感。无动无静、无前无后而常自然，不求脱离而自无生死可出。是之谓大易，尽三藏释典，有能外此者乎？先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有。千圣至此骋不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端，如开拳见掌，是一是二，晓然自无所遁也。不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名象，缠绕葛藤，只益纷纷射覆耳。” $楚侗子曰：“程门以静坐为善学，与孔门之教不同，岂以时有古今，教法亦从而异耶？” 先生曰：“孔门教人之法见于礼经，其言曰：辨志乐群，亲师取友，谓之小成；强立而不反，谓之大成。未尝有静坐之说。静坐之说起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。古人自幼便有学，使之收心养性、立定基本，及至成人，随时随地从事于学，各有所成。后世学绝教衰，自幼不知所养，薰染于功利之习，全体精神奔放在外，不知心性为何物。所谓欲反其性情而无从入，可哀也已！程门见人静坐便叹以为善学，盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门，先师所谓因以补小学一段功夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好，譬诸草木之生，但得根株着土，遇著和风暖日，固是长养他的，遇着严霜烈日，亦是坚凝他的。盖良知本体，原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养，欲望其有成也，难矣哉！” 楚侗子曰：“易云‘蒙以养正，圣功也’，养正之义何如？” 先生曰：“‘蒙亨’，蒙有亨道，蒙不是不好的。蒙之时，混沌未分，只是一团纯气，无知识技能搀次其中。默然充养，纯气日足，混沌日开，日长月化而圣功生焉，故曰‘童蒙吉’。后世不知养蒙之法，忧其蒙昧无闻，强之以知识，益之以技能，凿开混沌之窍，外诱日滋，纯气日漓人去圣日远，所谓非徒无益，而反害之也。吾人欲觅圣功，会须复还蒙体，种种知识技能外诱，尽行屏绝，从混沌立根，不为七窍之所凿。充养纯气，待其自化，方是入圣真脉路，蒙之所由以亨也。” $楚侗耿子曰：“吾人讲学，虽所见不同，约而言之，不出两端：论本体者有二，论工夫者有二。有云学须当下认识本体，有云百倍寻求研究始能认识本体。工夫亦然：有当下工夫直达、不犯纤毫力者，有百倍工夫研究始能达者。” 先生曰：“此可两言而决：顿与渐而已。本体有顿悟，有渐悟；工夫有顿修，有渐修。万握丝头，一齐斩断，此顿法也。芽苗增长，驯至秀实，此渐法也。或悟中有修，或修中有悟，或顿中有渐，或渐中有顿，存乎根器之有利钝。及其成功一也。吾人之学，悟须实悟，修须真修。凡见解上揣摩，知识上凑泊，皆是从门而入，非实悟也。凡气魄上承当，格套上模拟，皆是泥象，非真修也。实悟者，识自本心，如哑子得梦，意中了了，无举似处。真修者，体自本性，如病人求医，念中切切，无等待处。悟而不修，玩弄精魂；修而不悟，增益虚妄。二者名号种种，究而言之，致良知三字尽之。良知是本体，于此能日著日察，即是悟；致知是工夫，于此能勿忘勿助，即是修。但恐吾人听得良知惯熟，说得致知容易，把作寻常话头抹过耳。” 楚侗子问先生：“当下亦有未认处否？” 先生曰：“当下亦难识，非上根不能。吾人只是挨门就日，挨来挨去，忽然得个着落便是小歇脚，从此脱化，自有触处逢源时在。不但当下认识而已，若夫无缘起悟、无法证修，非上上根不能也。” 楚侗子曰：“今日所谓良知之学是个真正药方，但少一个引子，所谓‘欲明明德于天下’是也。有这个引子，致知工夫方不落小家相。” 先生曰：“这一个引子是良知药物中原有的，不从外得。良知是性之灵，原是以万物为一体，明明德于天下，原是一体不容已之生机，非以虚意见承当得来。古之欲明明德于天下，不是使天下之人各诚意正心以修身、各亲亲长长以齐家之谓也，是将此灵性发挥昭揭于天下，欲使物物皆在我光明普照之中，无些子昏昧间隔，即仁覆天下之谓也。是举全体一句道尽，才有一毫昏昧间隔便是痿痹，便是吾仁有未尽处，一体故也。” $敬庵子曰；“古人云一得永得，既得矣，复有所失，何也？”先生曰：“吾人之学患无所得，既得后保任工夫自不容已。且道得是得个甚么？此非意解所及。择乎中庸而不能期月守，便是忘却保任工夫，亦便是得处欠稳在。尧舜兢业，无怠无荒，文王勉翼，亦临亦保，方是真得，方是真保任。学至大成，始能强立不反。放得太早，自是学者大病，吾侪所当深省也。” 桂岩顾子曰：“阙自幼气体薄劣，属意养生，今虽有志圣学，养生一念尚未能忘。”先生曰：“我今日所讲是何学？喜怒哀乐稍不中节皆足以致疾，戒慎恐惧则神住，神住则气住精住。虽曰养德，而养生亦在其中。老子云：‘外其身而身存’，世人伤生，以其生生之厚。子惟专志圣学，将从前一切养生知见伎俩尽情抛舍，洁洁净净，一毫不复蕴于胸中，如此精专，方见有用力处，方见有得力处。久久行持，方见有无可用力处。苟情存养生一念，志便有碍，便不神。子能打破此一关，胸次便自虚明，气象便是广大，一体霭然，动与天游，方是久大之德业也。” $楚侗子曰：“天根月窟之说，曰一念之动，无思无为，机不容已，是曰天根。一念之了，无声无息，退藏于密，是曰月窟。犹龙氏曰‘常无欲以观其妙，常有欲以观其徼’，亦是此意。今人乍见孺子入井，怵惕恻隐之心动处即是天根，归原处即是月窟，才参和纳交要誉恶声意思，便人根、非天根，鬼窟、非月窟矣。吾人应用云为、动作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懂，日用不知，真是虚枉，与禽兽无异。而贤智者又添一番意识见解，或蔀蔽于见闻，或梏滞于名义，或牵缠于情感，起炉作灶，千条万绪，顿令此根不得生生，此窟不得净净。胞中龌龊，幽暗吃苦，一生更无些子受用。所以贤智之过与愚不肖等也。若于一日十二时中，息却妄缘，减除杂虑，并合精神，收视反观，寻识此根此窟，真有领会，可自一噱。白沙与李大涯书中所云：‘出入往来之机，生生化化之妙，欲大涯自思得之’，盖谓此耳。识得此意，彻首彻尾，只是此个用事，无将无迎，无意无必，便是‘天根月窟闲来往’也。‘闲’之一字煞有至味，只因不识此根此窟，终身劳扰，无安泊处故也。” 先生曰：“天根月窟是康节一生受用本旨。学贵得之于初，一阳初起，阳之动也，是良知觉悟处，谓之天根。一阴初遇，阴之姤也，是良知翕聚处，谓之月窟。复而非姤，则阳逸而藏不密，姤而非复，则阴滞而应不神。一姤一复，如环无端，此造化阖辟之玄机也，谓之弄丸。公之论于原旨虽若未切，然于此学煞有发明，所谓殊途而同归也。” $先生曰：“守中原是圣学，虞廷所谓道心之微，精者精此，一者一此，是谓允执厥中。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’，情反于性，谓之还丹，不为养生，而养生在其中矣。夫学问只是理会性情，吾人此身，自顶至踵皆道体之所寓，真我不离躯壳，若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术，亦是古人立教权法。教化衰，吾人自幼失其所养，精神外驰，所谓欲反其性情而无从入，亦以补小学一段工夫也。息息归根谓之丹母，若只以心和气和形和世儒常谈笼统承当，以为玄宗正诀，无入悟之机，岂惟尼父不肯，欲二大士皈心合掌不可得也。” 楚侗子曰：“大人之学与儒者之学最不相同。从吟风弄月发根，渐入向里，有自得处，履绳蹈矩，不露破绽，此所谓儒者之学也。大人之学如天地之无不覆载，生乎道德大同之世不知有所谓道统，处乎三教分裂之时不知有所谓儒术，其视管晏之与曾思、韩范之与周程且以为各得天地之一用，不轩此而轾彼也。何者？曾思周程非不邃于道而不离乎儒也，可与事尧舜而不可以事桓文，可与为微比而不可以为箕子者也。” 先生曰：“大人之学性相平等、无有高下，天自信天，地自信地，人自信人，不相假借，不相凌夺，无同无异，无凡无圣，无三教可分，无三界可出，邃古无为之化也。儒者之学从微处发根，吟风弄月特其景像耳，原是完修无破绽的，有意不露，非自得也。经纶参赞，各尽其性，辅万物之自然以成天地之能，我无容心焉。不同乃所以为同也。若曰有可能有不可能，犹为见碍，非无可无不可之宗传也。” $问曰：“今之学者有谓必先静坐，何如？”先生曰：“颜子仲弓，德行之首，惟曰视听言动，曰出门使民，皆于人伦日用应感处求之，未尝以静坐为教也。至明道始教人静坐，每见学者静坐则叹其善学，此非有异于孔门之训，随时立教，所谓权法也。古者蒙有所养，八岁入小学，教之收心养性以立大学之基本。及其长也，不见异物而迁，心无妄动而性自定，不求静而静在其中矣。后世学绝教衰，自幼不知所养，终身役役，驰鹜于外，故不得已教之静坐。譬诸奔蹶之马不受羁勒，不得已系之以椿，抑其骇决之性，使之驯服。静坐即所谓系马椿。若如禅学作蒲面壁，习为枯静，外于伦物之感应，则为异端之学矣。明道终日端坐，如泥塑人，其所立教乃其已试之方。明道所传，本于濂溪主静之学，‘无欲故静，一者无欲也’，‘无欲则静虚动直’，此孔门枯静持敬之功。动静以时言，‘静者心之本体’、‘主静’之‘静’，实兼动静之义，圣学之要也。其门人递相传授曰‘静中观未发以前气象’，曰‘默坐澄心体认天理’，曰‘动极而吸，如百虫蛰；静极而嘘，如春活鱼’，一脉渊源，可考而见。阳明先师居夷三载，历试多艰，出万死于一生，动忍增益，透悟良知指诀，得于周子无欲之传，上承孔门学脉，此又非可专以静坐而律之也。”

王龙溪是得阳明先生真传的，他的“良知现成说”站在阳明的肩膀上，论说更高更精。在工夫层面，他主张“直悟本体”、“识良知于微几”，心性工夫与佛氏的差别只在毫厘之间，这也难怪他被儒家学者非议最多。王龙溪的文笔很好，文字磅礴有力，此《全集》值得研读。

心之灵明，自知自觉 一毫无掩，不能掩，也无法掩 人所不能知，而独知 慎独 一念灵明处需决觉

有事无事，只此一事。顺逆好丑，无非外境。尧舜治天下，文王励精图治，孔子周游列国，颜子居陋巷，同此一乐。

很好。纸质书还是繁体的，这是完全简体的。

1三悟？另外，弊端是？理解先于批判是对真正经典说？其余同情地理解要有，但是？