民主新论：古典问题

萨托利在下卷主要讨论“自由主义民主”，兼对古希腊民主与现代民主之别、自由与法律的关系、平等为何物、自由主义和民主主义的互动、市场与计划、“非民主”的民主进行了厘定，清晰异常。为什么要重建民主理论呢？因为“我们居住的文明大厦越是巨大而复杂，我们就越是应当清楚要用试验代替错误。现在的错误可能是令人恐怖的，其代价之高让人无法承受。如果我们想让自己的头脑尽量少犯错误——我认为这是必须的——我们就要认真考察一下我们的计划的可行性，目标与手段的一致性，以及什么手段适用于什么目标，怎样做才适用于目标。”老爷子给人整泪目了。

观念一直是现实的一部分，但今天它已获得了比现实更大的力量。      ——米歇尔·诺瓦克 环境的力量始终倾向于破坏平等，惟其如此，法律的力量就应始终倾向于维护平等。       ——卢梭 不是理论规定着实践，而是实践扫除了理论。 不能用拿理想比较现实的方式，进行比较，事实要跟事实比赛，正像理想要与理想较量一样。 需要会无止境地上升，最后必须加以满足的已不再是需要，而是欲望。 从来没有哪个社会主张它的成员不承担任何义务，而我们却在日甚一日地主张我们是“权利人”，有权领受这个那个，不断提高的期望就像一切革命一样，很快造成了一个权利人的社会。 从一般情况回到具体的政治自由，应当重申，今天和以往一样，自由与法律仍是连在一起的。“我们如何摆脱奴役？依靠法律。这条途径，这条唯一的途径，早在两千多年前就被发现了……从那时以来，还没有找到更好的办法。”的确如此。我们所知道的建构非压制性政治制度的唯一途径，就是把法律置于人之上，从而使权力非人格化。但是，自由与法律之间的联系从未像今天这样不确定。当法治变为立法者统治时，从原则上说也就打开了通向最巧妙的压制形式的方便之门：“以法律的名义”进行的压制。我认为，补救之策是带着新的清醒意识回到宪政国家。这并不是什么法律至上论的观点，因为在我看来，是政治自由支撑着法制，而不是相反。今天保护我们的自由的是“权利”，而不是法学家所依靠的法律形式，而我们的权利是免于限制的自由的宪法化。从这个意义上说，并且严格地遵循这些条件，我要强调指出，只有法律之下的自由（不是作为自主的自由），只有作为与个人无关的调整手段的宪政制度（不是人民权力之类），才是并将继续是自由社会的捍卫者。 我们今天享有的政治自由，在历史上的优先谱系中处于什么位置。我的回答是：iurisdictio（法治）变成gubernaculum（统治）、法制取代正当性到多大程度，我们就应在多大程度上不能想当然地看待摆脱外物的自由、在多大程度上重新对它给予关切。历史的钟摆循环往复。有人一直在大声向我们叫嚷，政治的和自由主义的自由观已经过时。然而它们确实并未过时，在不自由的社会中，它们仍然是第一要务，而在20世纪行将结束的时候，这种社会几乎仍像过去一样大量存在着。一般的民主理论既不应忽略不自由的社会，也不应给它们无益的指点。 假如我们想追求平等，那就决不能有丝毫松懈。托尼R.H.Tawney附和卢梭的说法写道：“不平等易，因为它只需要随波逐流；平等难，因为这需要逆流而动。”不平等可归因于天意，而平等只能是人类行为的结果。不平等是“自然”，平等打破自然。如果一种社会秩序渗透了这样的信念：每个人都应在他或她的本分之内生活，那就可以说，这样的社会秩序能够自立不坠。但追求平等的社会是跟自己作战，即跟自身的内在惯性定律作战的社会。一旦开始追求平等，曾经被认为是“自然”存在的权力、财富、地位及生存机会等方面的差异，就不再是一成不变地被人接受的差异了。因此，通过要求自由并紧接着——以更强大的力度——要求平等，人是在要求一种不再服从必然的和天命般的组织形式的社会。 那么，民主对平等概念的具体贡献是什么呢？法国的各种《人权宣言》能够很恰当地提供一个参照点或转折点。1789年宣言第6条写道：“所有公民（在法律面前）平等，他们有权平等地根据其能力担任一切公职并领取报酬，唯一的区分是品德和才智的区分。”1793年5月29日的宣言说得更加言简意赅：“平等就是人人有资格享有相同的权利。”甚至1795年8月的宪法第3条也只是说“平等就是：法律无论用于保护还是用于惩罚，对一切人都是平等的。它不承认出身的差别，不承认权力的世袭。”这些文件清楚地表明，法国革命家们最为关心的是平等的权利和平等的法律。 只是在罗伯斯庇尔垮台之后，在拿破仑时代和复辟时期，自由主义民主所要求的平等才逐渐涉及三个具体主张： （1）平等的普选权，即把选举权扩大到每一个人，作为他们政治自由的一个组成部分； （2）社会平等，被理解为身份和尊严的平等，因而意味着阶级和财产的差别不再成为差别； （3）机会平等。 从理想的角度说，保卫并加强个人自由的目标一旦达成，自由主义的平等也就完成了。因此，民主主义从事的工作就是让自由主义自由留下的社会秩序“摆脱自然趋势”。我们今天知道，自由本身不会带来机会平等；对自由主义的这种幻觉现在已被抛弃。因此，现代民主寻求的是一整套“公正的平等”，它们不会自动地跟着自由接踵而至。这也就是说，民主主义者总是准备作一笔交易：少一些自由，多一些平等或更大的平等，但不能付出太高的自由代价。如果迈出这最后一步，我们就远离了自由主义民主，也远离了社会民主，就会把谋求物质的、经济的平等置于头等重要的地位。 平等（各项平等）的历史进步可以分为四类或四种形式：（1）法律——政治平等；（2）社会平等；（3）机会平等；（4）经济平等。 表1 平等的类别 （1）法律——政治平等 （2）社会平等 （3）作为平等利用的机会平等，即对平等的功绩给予平等的承认（例如职务向才能开放的说法） （4）表现为平等起点（或平等出发点）的机会平等，即为了平等利用机会，从一开始就应具备平等的物质条件 （5）经济相同性，就是说，要么使大家拥有相同的财富，要么一切财富归国家所有 根据支持这些平等的公正原则以及和它们相对应的权力，对表1可作如下解释： （1）使每个人都有相同的法律和政治权利，即反抗政治权力的法定权力 （2）使每个人都有相同的社会尊严，即反抗社会歧视的权力 （3）使每个人都有相同的进取机会，即靠自己的功绩获得利益的权力 （4）使每个人从一开始就有足够的权力（物质条件），以便获得与所有其他人相同的地位和能力 （5）不给任何人以任何（经济）权力。 表2 平等的标准 （1）对所有的人一视同仁，即让所有的人都有相同的份额（权力或义务） （2）对同样的人一视同仁，即相同的人份额（权力或义务）相同，因而不同的人份额不同。这里有四条重要的次级标准： （a）按比例的平等，即按现存不平等的程度一成不变地分配份额 （b）对可以接受的差别，给予不平等的份额 （c）按每个人的功绩（品德或能力）分配份额 （d）按每个人的需要（基本的或其他的）分配份额 随着对这些标准展开分析，我们看到了对待平等的两种根本不同的方式：平等对待，即相同的公平待遇；或平等结果，即相同的结果或最终状态。实际上，标准（1）就是平等对待的标准。相反，标准（2）所列各项次级标准侧重于平等结果（但也可证明不平等的结果是有道理的）。 亚里士多德说，“假如不平等者受到的待遇相称于他们之间的不平等，那就没有什么不平等。” 核心问题是，追求平等结果会损害平等对待，以致无法保证所追求的仍然是它宣布的目标。超出平等利用的界线，平等化政策在很大程度上就成了再分配政策，最后也就成了剥夺性政策。 众所周知，凡是以既定特征为基础的再分配，都会损害根据其他特征而进行的分配。因此，过度的不平等对待要比满足平等主义要求更可能招致人人为敌的战争。 无论财产是公有还是私有，在任何情况下，“权力对人的生计的控制，就是对他的意志的控制”[The Federalist《联邦党人文集》，No.79（汉密尔顿）.]。由于国家变成了唯一的雇主和全部生产资料的控制者，在统治者与被统治者之间便创造了一种真正可怕而又确实是决定性的权力悬殊。 应当坚定地重申：谁来使平等派平等，这不是个平等问题，而是个自由问题。 有一个不断被人重复的说法：实行自由有利于少数人，比较而言，平等则作为多数人的力量而行动（即它有利于数量上的势力）。但是这种比较不会始终有效。以自由为工具，少数或多数都不可能完全成功地彼此压制，而以平等的名义或以平等为手段，多数和少数都将发现自己给套上了锁链。这两种情况有一个关键差别，那就是：自由的原则在实际操作中不可能颠倒成它的反面，而平等的原则却有这种可能。 1776年的弗吉尼亚《权利宣言》：“所有的人生来拥有同样的自由与独立，拥有某些与生俱来的权利……即通过获取并拥有财产、追求和获得幸福与安全的手段，享有生命和自由。” 归根结底，平等有一种水平方向的动力，自由的动力则是纵向的。民主关心的是社会凝聚力和公平分配，自由主义则看重出类拔萃和自发性。平等要求一体化与协调，自由则意味着我行我素和骚动不安。民主对“多元主义”毫不同情，自由主义却是多元主义的产物。不过，基本的不同大概是，自由主义以个人为枢纽，民主则以社会为中心。 现在我们可以谈谈无产阶级专政的概念了。在马克思浩繁的著作中，他本人提到“无产阶级专政”总共只有6次，重要的则只有460 1875年的《哥达纲领批判》，人们在那里可以读到：“在资本主义和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。” Hal Draper，“Marx and the Dictatorship of the Proletariat”（德拉佩：“马克思和无产阶级专政”），in New Politics，1962，pp.91—104.这篇文章清点了“马克思和恩格斯使用这个术语”共有11次。如果把恩格斯放在一边，我的计算是，第一次是在1850年的《告共产主义同盟者书》中（不过他在这里说的是“无产者专政”）；第二次是《1848—1850年的法兰西阶级斗争》，仅仅是从论战的、反布朗基的意义上使用的；第三次是1852年3月5日给魏德迈的信；第四次是1871年9月25日在伦敦庆祝国际成立七周年的会议讲话；第五次是1873年一篇反驳巴枯宁的文章，当时仅以意大利文发表（他在文章中只是说，工人阶级要“用自己的专政”取代“资产阶级专政”）；最后一次，即历史上很重要的一次，是在1875年。 列宁十分肯定地说：“民主也是国家，在国家消失时民主也会消失。”（《列宁选集》，第3卷，第185页）又说：“民主……是使用有系统的暴力的组织”，因此“国家的消亡也就是民主的消亡”（同上书，第184页）。 在列宁夺取并拆除了沙皇国家的时候，不是理论规定着实践，而是实践扫除了理论。强调一下这一点吧：唯一生效的、进入现实的处方，是列宁设想出来的那个党。一切其他事情，列宁以马克思的名义追求过的无论什么事情，都没有发生，实际得到落实的完全相反。 希腊的暴君曾（他这样声明）为了民众的利益而统治。开明专制一旦开明起来，也为了被统治者的利益进行统治。今天的民主派虽然嘲笑家长作风，但他们不会否认，家长作风也是一种仁爱的表现，它确实在关注蒙受恩典者的集体利益。总之，自柏拉图以降，我们不断听到为了什么、为了被统治者及其利益而进行的统治。但这无一例外全是有利于独揽大权者的说辞。不要人民的统治，因为人民并不充分知道如何认识他们的真正利益；而是不管人民如何，为了人民的利益而对人民的统治——这是一切专制政府、一切要为自己寻找理由的（ex defectu tituli——不名正言顺的）政权的标准辩辞。 当人们踉踉跄跄地走过1980年代时，我们又遇到了这个问题：到底是什么衰竭了？如果不是意识形态的贮水池，那么是观念的贮水池喽？我很快就要谈到观念，但首要的事情就得先说。两个世纪以来一直紧随我们不去的衰竭过程是理想的衰竭。西方人的理想越来越不像“理想”了，也就是说，就理想的道德涵义而言，它越来越不是价值信仰了。 这个真理就是，如果没有“善”，也就是说，如果把政治归结为经济，理想归结为意识形态，伦理归结为斤斤计较，就不会有善的社会。即使政治不是伦理，社会机体确实需要政治人之外的道德人。因此，我们正在目睹的衰竭，是伦理政治理想的衰竭。 历史已把我们搞得太疲劳了。我们筋疲力竭，无所适从，忧心忡忡。我们还得承认，我们也满怀恐惧。用金斯利·马丁K.Martin的话说，对进步的崇拜已经“变成了加速前进的福音书”。 意识形态，我们的认识不可避免地受着社会经济偏见的支配和歪曲。它的一贯特点是这样的：只要意识形态的概念对知识产生影响，问题便不是根据其正确性来判断一项主张，而是根据它的产生动机对它加以判断。“ 哈耶克“如果真理不再是由观察、推理和论证而发现，而是通过揭示一些为思想家所不知但又决定着他们的结论的原因去发现，一项表述的真伪不再由逻辑论证和经验的检验决定，而是由作此陈述者的社会地位来决定……那么理性就只能遭到驱逐了。”这样我们便到达了思想的虚无主义。 一切政治制度都是人为的，但只有“现代”政体才可以说是人为了共同过上好日子而有意建立的。不过千真万确的是，结局很少符合初衷。

“没有真正的对手”对萨托利这部《民主新论》来说是恰如其分的评价，左翼知识分子们企图蒙混过关的概念游戏在萨托利清晰的拆解之下无所遁形。

你对民主，自由，平等等等的疑惑或许在这里都可以找到影子和解释。当然，你需要放弃自觉对号入座的企图，否则，你将一无所获。

真的很有价值，尤其是对马克思主义的论断，可以说是整本书最有思辨属性和战斗檄文感的部分。 这样一本书能在国内出版，这充分证明了我们的自信，但很遗憾的是里面的问题至今没有真正被面对过，诸如先锋队的问题至今还困扰着我们。毕竟全民党是追求，先锋队却是必然，圣人又不可能存在，灌输也总有困难。 当然，马克思主义是实践和发展的学说，可以说改造后的马克思主义天生立于不败之地，至少就事论事是不败的。完全可以再继续读马克思主义原著，感受不一样的思考。

本书大量诋毁马克思主义，社会主义，和共产主义。以作者非常浅薄的经济知识，胡乱解释资本论，实在是浪费时间。

在《民主新论》的第二卷《古典问题》里，乔万尼·萨托利首先大费周章地讨论了民主的定义。他认为，我们考虑民主的词义时，还要考虑到它的语义场。 大量进入民主定义的所有那些术语，始终是由经验塑造的，反映我们作为历史的经历者所学到的东西。 人被历史同化，历史则体现在人的存在中。词语是经验的容器，民主一词是经验的载体。因此民主的核心意义既不是约定性的，也不是任意的，它植根于历史，源于历史。 民主作为一种政治形式，是一种选择。因此，它也是一个比较的问题。严格说来，我们不能“证明民主”，但萨托利认为，我们可以证明民主是更好的选择。 然后，萨托利指出，以古希腊为代表的古代民主与今天的自由主义民主判若天渊。自由主义的民主政体，诞生于经历了基督教信仰、人文主义、宗教改革运动、自然法的“天赋权利”观念和自由主义等等阶段的现代文明。实际上，我们今天将“自由主义民主”简称为“民主”，反而省略了更加核心的概念。 接下来，萨托利开始讨论起了比民主主义更难定义的“自由主义”。以“我有……的自由”这句话为例，它可以意味着我可以、我能或者我有权如何如何三种意义。第一种意义上的自由表示一种许可，第二种意义上的自由表示一种能力，第三种意义上的自由则要求某种别的条件（物质的或其他方面的条件）予以支持。 我可以和我能之间的区别，对应于自由的客观范畴和主观范畴之间的不同。如果我们关心的是自由的客观化，即自由的行动，自由就表现为许可的形式。另一方面，如果问题不涉及客观自由，那我们关心的就是表示能力的自由。诸如“独立”、“保护”和“行动”一类的说法，多半是用来指称客观自由，而“自主”、“自我实现”和“意志”则常常涉及interiore hominis（内在于人性）的自由。由此可见，政治自由不是主观自由，它是一种工具性的、关系中的自由，其实质目的是创造一种自由的环境，为自由提供条件。 如果说自由的含义模糊不清，那么政治自由则是清晰明了的：免于限制的自由，而不是行动的自由。这种被伊赛亚·伯林成为的消极自由萨托利认为它更应该被称作防卫性或保护性自由。 我们所要求于政治自由的，是抵制任意的和无限制的（绝对）权力。因此政治自由的概念从一开始就包含着对抗性含义。它是免于限制的自由，因为它是提供给弱者的自由。 完整的自由可以说含有以下五个特征：（1）独立；（2）隐私；（3）能力；（4）机会；（5）权力。其中，独立和隐私是条件，能力、机会和权力是结果，这是一种顺序关系，独立应当首先而不是最后出现。 政治自由不是唯一的自由，但它是基本的自由，因为它是所有其他自由的必要条件。 自由不仅是免于限制的自由，同时还是参与（政治事务）；独立地位才使参与成为可能。 所以自由一词一般是用来泛指选择的自由。 现代民主制度吸纳了自由与法制的观念，但是这些观念“从正确的逻辑角度说与它无关”。 接下来，萨托利澄清和批判了卢梭的“法律至上说”，经康德、卢梭及黑格尔混用后的“自主”，它们都和今天的自由无关。 接下来，萨托利要讨论平等了。萨托利认为，不平等可归因于天意，而平等只能是人类行为的结果。不平等是“自然”，平等打破自然。 平等作为一个理想极具感召力，但追求平等是没有终点的旅程，因为在某个方面实现的平等会在其他方面产生明显的不平等。我们越是致力于争取更大的平等或更多的平等，我们就越有可能陷入迷津。 一方面，平等表达了相同性的概念；另一方面，平等又包含着公正。我们无法放弃相同性平等而坚持公正的平等，因为公正也需要相同性的概念。 平等越是被理解为相同，平等和自由就越冲突。 平等常以恢复公正这一最纯洁的努力开始，却可能作为贬低他人抬高自己的托辞而告终。正如低等者希望能与比他们优秀者平等一样，相等者有可能（变本加厉地）想成为超越平等者，即凌驾于相等者之上。 现代民主寻求的是一整套“公正的平等”，民主主义者总是准备作一笔交易：少一些自由，多一些平等或更大的平等，但不能付出太高的自由代价。 平等对待并不导致平等结果，反之，平等的最终状态需要不平等对待。要想得到平等结果，我们就要受到不平等对待。追求平等结果会损害平等对待，在平等对待和平等结果之间，必须要有一个广泛的交易领域。 关于平等的最大化，萨托利的观点是：更大的平等在于对各种不平等进行更充分、更恰当的再平衡。 介绍完了自由和平等，萨托利要讨论两者之间的关系了。他说：从时间上和事实上来讲，自由应当先于平等而实现。因为如果没有自由，人们甚至无法提出平等的要求。 平等只有摆脱了和相同性或制造相同性的关联，它才能和自由结合在一起。 萨托利反驳了放任主义等同于自由主义的看法，自由主义先于放任主义而存在。只有在分权和允许存在中间力量及反对力量多元化的社会结构之内，臣民才能变为（享有各项权利和言论自由的）公民。他指出把作为经济制度的放任主义和作为政治制度的自由主义区别开来是必要的。此外，“竞争性关系”不但不可能自然而然地导致“侵略性关系”。而且在人类的文明进程中，恰恰是竞争性取代侵略性。由此，引出了关于市场的讨论。 西方式的制度既是自由的，也是民主的。它是一种自由主义民主。民主是自由主义的完善，而不是它的替代物。 政治民主不能脱离自由主义，实际上它已经融入了自由主义，自由主义之外的民主不存在。 哈耶克认为，社会是由两种秩序来维持的。一种是人为设计的，一种是自动生成的。市场系统是人类之间交易和相互调整的自发的秩序。自发的秩序不存在有组织的秩序所表现出的强制性。秩序之所以是“自发的”，正是由于它不受或不能受哪个人或机构操纵。由于市场实际上是一种受自身反馈调节的系统，实际上也就没有单个的人或机构在操纵它。 市场子系统从根本上说就是私人企业制度，它之所以令人反感，是因为它违反“平等主义方案”的强大潮流。 事实上，市场系统是恪守如下公正标准的：相同者相同对待，不同者不同对待。公正在市场手里获得了一种格外令人不快的特点：它容不得对其进行解释和操纵。市场以它自身的机制毫不留情并且毫不犹疑地决定着“谁是相同者”、“谁是不相同者”，不论有关各方是否喜欢。 尽管市场系统暴露出一些固有的缺陷，自我矫正机制也不健全，但是对于即使不放弃市场，也应当削弱它的观点，必须参照它的替代物加以评价和论证。对市场的批判也许不错，然而它们并未证实另一种选择的正确。对生产子系统来讲，市场子系统是至关重要的。在这方面，市场毫无疑问在维持着生产率，而在非市场的安排下，生产会变得效率低下。 在论述完市场之后，萨托利又开始批判了…… 在接下来的篇幅里，他再次重点强调了民主只能是“被统治的民主”，借此讨论了专家的统治和科学的统治。他指出： 民主政体（属于人民的权力）必须进行监督，厉行爱民利民。这意味着民主的政治结构必须保留，同时它必须容纳专家，因为让外行制定计划毫无意义。但是，只有当涉及手段而不是目的的时候，专家治国才是可以接受的。专家仅仅是在提出建议和忠告，这就是必要的事情。 而科学统治实际上说的是科学家的统治，这不由让人联想到柏拉图的“哲人王”。萨托利认为，科学家不会统治人类，他们只会为政客所利用。 萨托利还狂批了意识形态对观念的无端迫害。这一方面有助于造成“强化了的教条主义”，另一方面导致“思想虚无主义”。他犀利地指出：克服愚蠢的良方是老老实实承认愚蠢，而根本的愚蠢是对观念的无端迫害。 萨托利显然是一个保守主义者，他最后对求新癖和超越癖也展开了激烈的抨击。他虽然对当下的民主制度感到失望，但依然对民主的未来充满了信心。 以上便是本人整理的关于本书的核心内容，这本书对自由、平等等我们耳熟能详的概念进行了严密的论证和澄清，很值得回味思考。当然，书中一些内容也存在纰漏，相信火眼金睛的书友们一定能够自行鉴别。

断断续续地看完了，不太好懂，对马克思主义的观点可以让我们换个角度思考问题

还真是“最强大脑”作品，林林总总，作者收集很多观点，罗列成“书”，俺这一般大脑，真的理解不了。

可能是适应了萨托利的论述，没有上册带来的惊艳感大，如果没有足够的知识素养和逻辑能力，书里各种观点就会像在脑海里跑马灯，跟不上节奏也理不清头绪。 肯定不会是最后一次读，有需要时再回来翻，有空再写书评。