牛津通识读本：民族主义（中文版）

先说结论：不推荐（以后都会先说结论以便快速导读） 1.刻意淡化概念和定义，似乎成了二战以后西方社会科学研究的趋势；追随着这趋势，作者选择以民族主义发展史的方式组织本书内容。这对于习惯了从定义入手学习知识的中国读者来说，可能会不适应这种叙述方式，简单地说，就是读的云里雾里或者读不下去。（不过这个系列的书都存在“话说一半”的硬伤，没必要为此自怨自艾。） 2.不推荐这本书的理由有很多，下述是最重要的一条。 本书作者斯蒂芬•格罗斯比是一位宗教学教授，所以他在写作的时候更多地着墨于探讨宗教对民族主义的影响。 这种方式足够独特，足够新颖；但是问题来了；作为一部科普入门书，书应该尽量客观全面，尤其对于这种字数不过4万字的小书，在稍稍突出几个重点后应该尽量兼顾各个方面。 所以说，本书与其说是了解“民族主义”的入门科普书；倒不如说是一篇探讨“宗教与民族主义”的论文。（当然由于我本人才疏学浅，是否存在这这样一种可能，宗教与民族是不可分离的重要关系。） 而且，即便仅就宗教这个方面来看，本书也挺奇怪的•••••• 本书选择了波兰与天主教，以色列与犹太教，斯里兰卡与原教旨佛教，日本与南传佛教作为例子。（我猜测作者主要的研究方向是佛教，因为他选择了两个佛教例子。） 这样虽然没什么问题，但是，依我愚见，选例是否有些冷门？在我个人看来，德国与天主教就比波兰合适，中国与南传佛教就比日本合适。（受篇幅所限，原因就不展开讲了。）当然，这仅是我的一孔之见。 3.作者的主要观点是“民族是亲属关系的演化”，很明显，这一观点绝对受到了恩格斯《家庭，私有制与国家》的影响。从这个角度来说，我推荐直接去读恩格斯的《家私国》，这本19世纪的书在今天依然熠熠生辉。 4.《牛津通识》这套书似乎都有个名不副实的毛病。前一篇的《政治的历史与边界》只讲了欧洲的。这本《民族主义》也是一样的毛病，基本只讲了民族的产生和古代民族国家的形成，对近现代影响巨大的民族主义却蜻蜓点水的写了几笔，实在是严重失误。 5.本篇的序言是全书的精华所在。序的作者是吉林大学教授，历史学者雷颐。他简明扼要地阐释了民族主义的定义之后，又按照作者的逻辑将全书梳理了一遍，全序短小精悍。如果你实在想读这本书又不愿意踩雷，把这个序读了就行了，我觉得这本书最值得读就是这个序了。

#《牛津通识读本》之66:民族主义 #Nationalism “民族主义”（nationalism）是一个现代才概括出的概念，却是人类最古老、久远的思想、情绪和意识形态，因此才最有力量。民族主义区分“我们”和“他们”，这是一种早在智人部落走出非洲之前就已产生的古老情感。“我们”就是友好的、熟悉的、安全的、可以信赖的，“他们”则是陌生的、危险的、可疑的、不可信任的。这种情感微观体现就是“不要跟陌生人说话”，宏观体现就是“民族主义”。 本书讨论了什么是民族；作为社会关系的民族；母国、父国和祖国；历史上的民族；民族与宗教；民族与国家等话题。基督教和伊斯兰教这种普世宗教削弱了民族主义的影响，我出差去伊斯兰国家，常听人说“天下穆斯林不分国家种族、富贵贫贱、地位高低，都是兄弟姐妹”，这就削弱了民族性。以色列攻打哈马斯，马上就遭到全世界穆斯林谴责。 十七世纪德意志三十年战争后，欧洲国家民族意识开始觉醒，一百五十年后，法国大革命彻底激发了法国人的民族主义激情，战争由贵族间的有限战争扩大为“全民总体战”，战争规模因此而暴增。到第二次世界大战发展到了极致，德意志民族主义走到极端就成了法西斯主义，纳粹违反战争法，大量屠杀被归为“劣等民族”的犹太人和斯拉夫人。人性之恶在“爱国主义”的旗帜下堂而皇之施行。 至今我还记得多年前读博士时发生的一件糗事：一次跟一个中年英国人聊天，我自称是一个 nationalist, 对方意味深长的回了句: interesting. 事后很久我才回过味来，现代英语语境下 nationalist 可实在不是什么好词，差不多就是现在网上喊“遥遥领先”的那些人。

民族何以成为主义 ——读《民族主义》 20世纪上半叶两次惨绝人寰的世界大战无疑与民族主义的恶性膨胀大有关系，二战后资本主义与社会主义两大阵营的对峙，形成了20世纪后半叶的基本国际秩序，资本主义与社会主义也成为两大主导意识形态。在二战后这种背景、格局下，民族主义只是两大阵营、两大主导意识形态之间的中间地带，甚至更多地成为两大阵营斗争的筹码。随着90年代初的苏联解体，世界社会主义体系已不复存在，民族主义则突然高涨，成为对当今世界深有影响和巨大冲击力的意识形态。 吊诡的是，当今世界的大背景是使世界发生深刻变化的全球化，而与全球化背道而驰甚至坚决反全球化的民族主义却又大行其道，委实让人难以理解。难以理解恰恰说明了解、理解的必要，不了解、不理解民族主义，就无法深刻了解、理解当今世界。作为“牛津通识读本”之一的《民族主义》，便是了解、理解民族主义的最佳著作。作者斯蒂芬·格罗斯比是美国南卡罗来纳州克莱姆森大学宗教学教授，研究领域包括古代近东、宗教与民族间关系、希伯来文《圣经》以及社会和政治哲学，是《民族和民族主义》等相关权威刊物的编委。由于作者是这方面的研究权威，所以此书才能深入浅出，由表及里，历史叙述与理论阐释浑然一体。此通识读本还对各种观点、学派做了提纲挈领、要而不繁的介绍，既照顾到通识性，又以自己的理论分析框架对一系列史实、事件做了概念化抽象提炼和理论化处理，对百余年来的有关研究做了切中肯綮的分析评论，深具学术价值。 民族主义虽然是一个现代才出现的概念，却是人类最古老、最久远的思想、情绪和意识形态，因此才最有力量。正如作者指出的，历史上人类按照不同的标准形成各种各样的群体，把“我们”与“他们”区别开来，其中一个标准就是民族。这种标准并非简单、中性地区分异与己，而是“唯我独尊”的标准。大约公元前2500年，两河流域的苏美尔人就有区分自己与外族人的标准；公元前16世纪，埃及人也有一套这种标准；古代以色列人明确以领土和语言作为区分标准；古希腊人则认为非希腊人是野蛮人。中国传统天下观的核心是华夏中心论，即天下是以中国为中心的，其他都是边缘，而且由边缘渐成野蛮。夷夏对举始于西周，有四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之说，严夷夏之辨却始于春秋时期。约至春秋时期，夏和与其相对的狄、夷、蛮、戎、胡等（后简称“狄夷”或“夷”）概念的使用开始突破地域范围，被赋予文化的意义，甚至被赋予一定程度的种族意义，主要用于区别尊卑上下、文明与野蛮、道德与非道德。华夏代表正宗、中心、高贵、文明、伦理道德；夷则代表偏庶、边缘、卑下、野蛮、没有伦理道德，尚未脱离兽性。孔、孟都提出要严夷夏之防。先秦到两汉是中国传统思想、文化的奠基时代，其时有“非我族类，其心必异”之说，认为其文明、文化低劣，以此妖魔化的他者为镜像，塑造、形成了自己种族或文化优越、优秀、高尚、高等的形象。以此为基础建构的华夷二元对立世界观，对后世产生了极为深远的影响。直到近代，“严夷夏之大防”“只能用夏变夷，不能用夷变夏”，仍然具有强大的力量。 因此，本书的主旨是探究人类如何把自己分隔成为民族的、各不相同的社会这种趋向。之所以要探究这个问题，是因为人类在区分异与己的同时，又不能不与他者交往。在全球化时代，这种交往的广泛性、深入性达到了前所未有的程度。作者开宗明义：“如果需要考虑人类区分自己的趋向，也必须关注让人类联合在一起的那些活动。做不到这一点，只能导致对人类事务中民族重要性的错误理解，而对这一重要性的探究恰恰是本书的中心。我们关心的首要问题是：‘民族的存在告诉我们人类怎样的特性？’但是，什么是民族？什么又是民族主义？”如何通过对民族、民族主义的深刻认识而达到人类更好的合作，是这本书的问题意识，这本书其实就是要解决这个问题。 探讨、研究民族主义，当然要从什么是民族开始。简单说，民族是由出身情况决定的，是居住在一个领地内的社群。领地，当然是这个社群存在的必要条件。但仅有领地，还不足以形成民族，因为这个社群在历史上是不断变迁的，是在一个领地内生活并具有一定文化特征的社群，如此才能形成民族，或者才能称之为民族。相对统一的文化，为民族提供了稳定性，使其长时间存在。民族文化的形成，需要长期的积淀，因此作者提出了“时间深度”这个概念。所有民族都有关于自己民族形成的神话、传说、历史，久而久之，就形成了这个民族独特的集体意识。历史学家德尔默·布朗有句名言：“民族的形成使神话传说更像史实，使真实事件更像神话传说。”同时，在日常生活中，服饰、建筑、歌曲、语言、宗教信仰等，与神话、传说、历史一样，都承载着民族这个社会关系何以形成的功用。从观念上说，民族是一种反映集体自我意识的社会关系。自己的领地与独特的观念，是民族的两个基本元素。也就是说，民族是一种既有时间深度，又有领地界限的社会关系，这种关系建立在现实和想象中持续存在的集体自我意识之上。作者对民族做出这样的定义：“民族是一个具有亲属关系的社群，具体地说，是其成员之间由于出生境况相同而形成的关系密切、占据广阔领地、有时间深度的社群。” 作为一种意识形态，民族主义比其他意识形态更强调传统，强调传统的同质性，强调保持传统的纯洁性。然而历史说明，传统并非一成不变，因为许多传统本身也是被发明的，久而久之，这些发明、创新、创造，不知不觉也就成了传统。 例如，圆筒形的土耳其帽被认为是土耳其的传统，已经演变成土耳其的符号。然而，它曾经是反传统的符号。19世纪30年代，苏丹穆罕默德二世在军事改革方面采用欧洲军事训练法，聘用了英国海军军官为海军顾问，聘用普鲁士军官为陆军军事顾问。在行政机构方面，他将传统的机构改成西方近代的政府各部，特别是设立了外交大臣、内务大臣、财政大臣等官职。为了表明开放的决心，他命令官员要穿欧式西裤、大礼服和黑皮靴，百姓戴的头巾也被废止，规定一律戴一种圆柱形无边毡帽。这种帽子没有帽檐，所以宗教祷告时前额照样可以紧贴地面。显然，这是一种妥协，但它的推行仍遭到维护传统者的强烈反对，在国家采取强硬的行政手段后才开始流行。后来，土耳其的改革派与保守派间的激烈斗争一直不断，曲曲折折，反反复复，终在1908年爆发了要求君主专制立宪的“青年土耳其革命”，最终在凯末尔将军领导下，于1923年建立了土耳其共和国。虽然凯末尔集种种大权于一身，但改革还是遇到了强大的阻力。为表示改革的决心，凯末尔在1925年下令禁止戴传统的土耳其礼拜帽，而要求戴礼帽、鸭舌帽等各种欧式帽。但近百年来，圆柱形红色礼拜帽已经成为神圣的宗教和奥斯曼帝国的象征，几乎人人都戴。1925年初，凯末尔发动了对礼拜帽的批判，8月，凯末尔本人头戴巴拿马帽到几个最保守的城镇视察，表示告别传统。为与凯末尔保持一致，政府机关忙向官员发放欧洲式大礼帽。11月，相关部门做出了戴土耳其礼拜帽有罪的规定。这一规定引起了社会上的强烈不满，在一些地方甚至引发了公开抗议和骚乱，但都被凯末尔镇压下去，其中一些人还被处以绞刑。终于有不少人开始戴各种欧式帽，在百姓中最流行的还是鸭舌帽，因为在做礼拜祷告时可把帽檐朝后戴，前额依旧可以贴在地上。 而中国的“辫子悲剧”，其惨烈程度远远超过了土耳其的“帽子风波”。清军入关不久，为表示自己的“天下已定”，即强令汉族男子改变千百年的束发传统而剃发蓄辫，限定十天之内“尽使薙发，遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必责重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻贷”，“已定地方之人民，仍存明制，不随本朝之制度者，杀无赦！”有的地方限三日剃完，有的则关起城门强迫百姓一日之内全部剃完。清军到处宣称“留发不留头，留头不留发”。在头与发之间，许多人却是宁愿留发也不愿留头，端得把传统、民族特性看得比身家性命还重。当清军占领南京后，江南不少城镇“结彩于路，出城迎之”，有的还用黄纸书“大清顺民”四字贴于城门。虽然有人组织反抗，但下层百姓参加者并不多。对大多数小老百姓来说，在哪个王朝统治下都是一样吃饭干活，一样交粮纳税。然而，当剃发令下来后，渐趋平静的江南又开始骚动起来，下层百姓纷纷参加反清斗争。江阴、嘉定百姓的反抗尤其强烈，清军对这两处的镇压也格外残酷。在血腥的“嘉定三屠”中，便有几万人被杀，全国其他地方因此被杀者难以胜数。经过极其野蛮的屠杀，“远近始剃发”，剃发留辫在血泊中为汉人接受。 二百年间，蓄辫这原本靠血与火、刀与剑强迫汉人背叛原来束发传统而接受的新生事物居然成为正统，成为难以撼动的传统，成为中国人、中国特色的象征。反清的太平军因不剃头、不留辫而被视为大逆不道的“发逆”“长毛”。1895年孙中山剪辫易服表示反清革命，也被多数人咒为叛逆。辛亥革命时期，章太炎以军政府名义起草《讨满洲檄》，列数清王朝的种种罪恶，其中一条就是：“往时以蓄发死者，遍于天下，至今受其维系，使我衣冠礼乐、夷为牛马。”革命党号召百姓剪辫，但许多人依然恋恋不舍，于是革命军只得在大街小巷强迫行人剪辫子，成为时代一景。 土耳其的礼拜帽在百年之内就演化成了传统；中国反束发传统的剃发蓄辫在两百年之内也演化成了传统。帽子与辫子终于多年媳妇熬成婆，成为具有民族特性的传统、正统，成为一个民族凝聚共同记忆、价值的象征符号。显然，传统、民族特性等本身也在不断变化之中，不少传统、民族特性其实开始也是反传统、背离原来的民族特性的，是人为植入之结果。 无数史实证明，几乎没有不变的传统。斯蒂芬·格罗斯比就此提出了一个尖锐的问题：“为什么传统的呈现是对各种亲属关系的肯定？或者说为什么要利用传统来建立各种亲属关系，把一群人和另一群人分开来？”在对历史上传统的变革与维护这种矛盾现象做了深入分析后，他的结论是：在民族关系形成的过程中，“一个遥远的、常常带有神话色彩的过去，抑或一个人们认为史无前例、无从查证的情况，在时间的帮助下又一次把民族关系的独特性合理化了”。他进一步指出：“强调民族历史悠久并不意味着真正相信民族的独特性，这也许只是算计着如何利用民族矛盾。” 斯蒂芬·格罗斯比总结民族主义的特点是：“它相信民族是唯一值得追求的目标；这种肯定常常导致一种信念，即民族要求不容任何质疑和任何妥协的忠诚。这种关于民族的信念一旦成为主导，便会危害个体自由。另外，民族主义经常宣称其他民族是自己民族不共戴天的敌人；它把仇恨植于外来物，无论对方是另一个民族、一个移民，还是一个可能信仰另一种宗教或说不同语言的人。”但是，他也没有忽视民族主义的多面相。他指出，20世纪给人类带来深创巨痛的两次世界大战，民族主义难辞其咎；但在二战后反对殖民主义和民族国家纷纷独立的大潮中，民族主义厥功至伟。民族主义通常被认为是落后的，但在加拿大和英国这样的发达国家，魁北克、北爱尔兰的民族分离运动也有不小市场。 他承认，民族问题、民族主义是非常复杂的现象，源远流长，与现实利益紧密相关，是学者现在遇到的空前棘手的问题。因此，本书的核心内容是考察民族的存在说明了人类怎样的特性。民族持久性和重要性的一个原因是人类对生存力尤其是人类本源的关注。由此而围绕本源形成种种关系，其中一种就是民族。为了生存形成不同的民族，进而发展出民族主义。他强调，不同民族的生存不应非此即彼、你死我活，而应共生共存。如何做到这一点，他寄希望于良善的政治：“政治的任务不是去否认这些主导人类行为的不同目的。毫不妥协地维护一种目的，并以牺牲另一种目的为代价的行为，只能导致完全着迷于一种意识形态，要么是民族主义，要么是宗教激进主义。”“政治的任务是出于对社会集体利益——尽管难免有些模糊——的关心，通过理智地践行文明美德来对不同目的所要求的不同生活方式做出巧妙的裁决。”

这书介绍民族主义，但旁征博引或东拉西扯的能力让听读蛮抓狂。 前半部分介绍什么是民族、母国公国概念及民族主义的一些相关议题，后两章干脆就是复杂的宗教、异教神话传说了，且是东一句、西一段的引用，没点宗教学、神话学的基础，看着是费劲的！ 回到本身：民族是什么？它是一个后起概念，大约19世纪末20世纪初的样子。能成为一个民族，要有同样的语言和生活空间两个核心因素，当然，文化、传统等也很重要！民族主义与全球化其实是矛盾的两面，也体现了人类“既要也要”的矛盾心理。 民族主义是最容易被煽动的情绪，“非我族类其心必异”的古训仍在，也是很强大的力量（书中讲一神教与“英雄烈士”成圣时，讲到民族主义情怀甚至超越个人生死，利益更不必说！），而全球化的理想之一（理想结果）就是消灭民族（即民族差异）！可能吗？我看必须有外星人入侵才有可能地球成为一个民族。

我们每个人都活在民族之中，但我却很少思考群体的问题。 这本书在这个角度弥补了我的思考不足，从人类种群的角度分析了民族主义。 人类活着就有许多需求，无论是基础的生存需求还是上层的精神需求，这些都是原动力，推动着人要活动。 而活动中就会出现协作，当某种协作聚集了一部分人，就建立了他们之间的关系。复杂的活动就推动了复杂的关系，为了解决其中的纠纷就形成了政治。 渐渐的，这种关联会跨越生物的代际传承下去，强有力的载体是语言、神话、宗教和政府，民族主义要求国家的形成，同时国家会反过来保障或者阻碍民族主义的发展。 因为人类有想象能力，所以才会形成民族主义，某种超越人与人之间行为的精神意义在一个个人和一次次交互中传递衍生，进而形成了民族。

如作者所言：“本书的核心问题是考察民族的存在说明了人类怎样的特性。对该问题的探求并不意味着忽略那些学术纷争——我也是其中的参与者，而是想表明它们不是本书立论的中心。”通识系列读本只是入门之途，所讲也只能泛泛，要深入了解【民族】【民族国家】【民族主义】等概念及其在社会历史中的建构发展，还是要读很多更具体的的文献。

主要观点是民族起源于人类在生存目的驱动下在领地内寻求秩序的尝试。民族主义是仅依赖民族的生存取向，是仅以领地作为'他者'标准的意识形态。 内容本身有趣，但论述稍显琐碎。另外，没有读到我想读的内容。比如，民族如何集体决策，民族之间的合作与博

更多的从什么不是民族的角度，界定民族的定义，一会很晦涩的论述，一会不断的举例子，看的人头疼，到最后也没有切题回如今充满争议的民族主义。

比较难读，看完了才明白，这是把一个框架重复思考了5章。 一开始书提出了自己需要讨论的2个问题，然后探究了构成民族的这些要素： 民族是社会关系 民族是亲属关系 民族是领地关系 然后，书本从民族的形成、前现代的民族是不是民族的讨论、保持民族存在的法律宗教和战争、民族是怎么被分化的，四个维度，重复了一遍上述要素的分析。 有啥启发呢？没啥启发。 感觉最后只得出了一个结论，一种不可名状的力量建构出了我们的民族概念，然后这一概念挥之不去地干预着我们的思考。 有时我们全球化，买苹果手机，用亚马逊云计算创业，听耶鲁哈佛的公开课；有时我们骂骂咧咧，要让美国再次伟大，要赋予华为民族英雄色彩的叙事，要入关，内部还搞正黄旗歧视外地人的戏码。

其实所谓的民族主义也有点狭隘了……生在一片土地上就一定要有归属感吗。或者说对一种文化有归属感但是并不是此地出生的人就没法很好的融入这个民族了吗？（说到这里感觉和国际移民又掺杂在一起了）不过民族主义是块砖，哪里需要哪里搬。总是会结合一些不必要的思维或者说一些不必要的信仰被掺杂进去，很难不会心生排斥。不过越是实力孱弱的地区越喜欢强调民族主义or或者是本来就名不正言不顺才更需要个帽子来掩饰一下。