權力的生成：香港市區重建的民族誌

雖然民族誌的主筆者是個人，雖然民族誌的材料來自被訪談的個人，雖然一部一部的民族誌都有各自不同的具體內容，但是在集合起來的總體效用上，民族誌承載着共同體對共同體的結構性關係。西方與東方的關係、與非洲和拉美的關係，既是由西方所生產的器物所支撐的，由西方的武器所打出來的；也是由西方關於非西方世界的敘事所建構的。這種結構性關係是難以改變的，但不是不能改變的。改變，只能由器物生產的實力和敘事的表述能力所構成的合力來促成。…在現代，西方社會科學的興起，尤其是民族誌的興起，造成了一種知識後果，這就是羣體作爲自我與作爲他者都被置於同一個表述所組成的社會景觀之中，置於西方作爲世界中心的這個社會結構之中。從視角來分析這種社會結構的知識關係，西方之所以處於世界的中心是因爲幾乎所有的觀察者、表述者都是從西方往外看的。也就是說，從民族誌來分析，作者都是西方學者或者學習西方的學者，而文本內容所敘述的都是非西方社會的事情；在共同體層次，西方是凝視者，非西方是被觀察對象。知識的社會後果早就凸顯出來：關於他人社會的敘事不僅在不斷滿足西方大衆的獵奇之心，而且在知識和社會觀念上不斷強化我羣與他羣的一種中心-邊緣的結構關係——如果我羣與他羣的相互表述是不平等的，這種結構關係也是不平等的；如果相互表述是極端不平等的，那麼這種結構關係也是極端不平等的。民族誌的作者在自己的社會中不過是一個普通學者，而在共同體的關係中卻支撐着其共同體的優越地位。西方作爲民族誌敘事的主體，同時也成爲普遍主義思維模型的創立者，普世價值的申說者、裁判者，世界議題的設置者。…西方社會科學是以西方爲中心看世界，而中國社會科學是以西方的學術眼光看中國。西方學者跑遍世界，當然也跑遍了中國各地，撰寫了成千上萬的民族誌，建立了關於世界的敘事；中國學者也出國，當然主要是到西方國家，但是十分耐人尋味的是，他們只是把西方當作一個大學，那裏只是求學的知識殿堂，並不是他們做田野調查的地方。他們回國才做調查研究。中國追求現代化100多年，幾輩學者介紹了幾乎所有的現代化國家的思想和理論，但是從來沒有爲國人提供特定的現代社會在社區層次的實際運作的經驗知識。現代社會具體是怎樣的？現代生活對於個人如何是可能的？中國的社會科學沒有認真提過這種問題，中國的人類學也沒有將其當作使命來回答過這種問題，當然就一直沒有相應對象的民族誌出現。毫無疑問，中國的社會科學也是以追求真理、認識人類社會的科學規律爲自我期許的。但是，中國在近代以來主要是在政治、軍事上糾纏在國際事務之中，在學術上因第一手經驗研究的缺乏是處於國際之外的。我們也關心亞非拉人民，也聲援發達國家的人民反對資本主義、帝國主義、霸權主義的正義事業，不過，這大多是在政治、道義上的努力。在知識產業上，中國的社會科學一直都是一種家庭作坊，是一種自產自銷的格局：學者們在自己的社會中發掘經驗材料，以國內的政府、同行、大衆爲訴求對象。一些學科也涉及國際世界，甚至以國際社會爲論題，但是基本上都是站在（或藏在）中國社會之中對外人信息間接引用與想象的混合物。沒有進入世界的田野作業，沒有關於國際社會的民族誌作爲支撐，何來以現實世界爲調查研究對象的社會科學？—高丙中 序言一 夏循祥《權力的生成：香港社區重建的民族誌》

難得大陸出版的研究香港社運的書，關於無權者之權力如何生成，可是當文明而有創意的抗爭方式失效的時候，更多的人只會走向暴力。

真正的力量並不在領袖本人，而在持續的組織、信任與網絡之中。權力在網絡、關係和議程設置中長了出來，作者所言的對抗性合作在很多組織內部也存在，比如塊塊條條。

猶如作者所言，書稿終於成功出版，讓他如釋重負一樣，讀完這本書，我也感覺終於硬是讀完了，解脫了。 整本書大段又長又拗口、定語又多又繞的引用和評述（難爲作者了，笑），偶爾穿插一些“利東街的觀察”來作爲佐證，並擺出前人的理論來作爲框架，顯得格外匠氣。文中提到的新意，如今看來，感覺更多是爲了評審通過而做的刻意強調，帶有一種想當然的“新”而已。 兩篇序言與文章的內容似乎沒有太大的關係，第一篇放在當時的任何一份海外民族誌的書中，都能成立；第二篇蜻蜓點水，缺少作序與推薦的真情實感，缺少細節感，泛泛而論。莫非是大片晦澀的文字阻止了教授細讀的慾望？ 看過幾份同一時間的所謂海外民族誌書籍（都是博士論文出版成書），給人感覺是拿着國家社科基金或獎學金出國旅遊、開眼界，順便寫點文字混個學位，有的還不止出去一次。好笑的是，看過某個研究，在後續的二次回訪研究中，亦沒有更多新的發現，倒是大篇幅抒發自己再次出國、重遊故地的感慨、喜悅與不捨。 幸好本書沒有這麼low。 海外民族誌，重點並不是“海外”。而在於有沒有必要的學術價值和研究意義。不論是做身邊的田野（譬如一個大學女生宿舍的研究），還是遠渡重洋搞海外田野，皆是如此。 因此我挺想看看香港本土學者，對於同樣的田野、同一個“利東街”事件，是如何做社會學與人類學的解讀和演繹的。是否更深入、更透徹、更獨到呢？飛到遙遠的海外，接觸陌生的地方，開展一項田野任務，是否能比紮根於此、熟諳當地的本地學者，更厲害更優秀呢？ 早期歐美人類學家遠赴孤懸海外的小島做田野調查，可能是因爲那些“偏遠落後”之地，少有人類學家對此進行紀錄和解讀，因此才需要有遠道而來的教授們展開相應的工作，而並非是只有去遠方，才具有研究意義。 本書讓人感覺，即便沒有“利東街”事件，剔除掉書中爲數不多的田野整理，光是相關理論、評述，就能撐起此書。“在香港”的人類學在地觀感，很少。 在作者求學香江，到出版此書，再到此時此刻，跨越十多年。巧合的是，隨着新媒體與社交網絡的發展，作者開展研究的那些年，國內也有不少類似的“權力博弈與再生”事件爲人所知，通篇讀下來，感覺如果將國內的案例（譬如廈門市民散步事件等）融入書中，亦是成立，更是覺得本書缺乏香港與海外色彩。 猶如作者所言，本書遲遲未能出版，讓他倍感壓力的原因之一，是時間在往前走、研究已悄然過時，可能需要更多的修改、補充甚至推翻。 所以今天再讀此書，我也挺後悔。很多內容在如今看來，不過是平凡無奇罷了。不過我倒是想看看作者不能放出來的那10萬字田野筆記，從作者後記的文筆裏，猜想這份沉甸甸的筆記，一定特別精彩動人。

二 在這裏我想給大家一個解釋，我認爲在中國目前的歷史條件下，不僅自由主義和社會民主主義的某些價值是可以重合起來的，甚至古典自由主義和古典社會民主主義的一些基本立場和原則也是可以重合的。因此，目前在中國語境中的“新左派”、“老左派”和自由主義、社會民主主義，都和它們在西方語境中有很大的不同。 在改革以前我國流行的是類似於斯大林模式的體制，而在西方有它的左派思潮，“新左派”這個概念是相對於“老左派”而言的。在歐美的話語系統中，他們講的“老左派”指的是共產黨和社會黨，但是西方大部分國家中共產黨的勢力都不如社會黨，因此“老左派”在很大程度上是指社會黨。比如說在美國，“老左派”指的是以哈靈頓爲代表的社會黨人，就是後來的民主社會主義共和人民黨。哈靈頓寫過一本很有名的書《另一個美國：合衆國的貧困》，當年林登·約翰遜政府就是受這本書的挑戰提出“向貧困宣戰”的口號。這樣哈靈頓就被認爲是美國“老左派”的代表。所謂“新左派”就是與社會民主主義傳統不同的另外一種（在美國帶有一種雅皮士式的）左派。在歐洲話語中“新左派”指社會民主主義的自由主義化傾向，包括現在的布萊爾、吉登斯等標榜的第三條道路。他們所說的第三條道路實際上是社會民主主義與自由主義之間的道路，用他們的話說，就是既不要福利國家，也不要自由放任。他們講的“老左派”是以社會黨國際爲代表、西歐北歐執政的社會黨的理念爲代表的那種思潮。 與此同時存在的是西方的自由主義（在歐陸叫自由主義，在美國叫保守主義。美國主流學術話語中的保守主義是和歐洲話語中的保守主義不同的，美國的保守主義就是歐洲的“自由主義”。它要“保”要“守”的是個人自由，而歐陸的“保守主義”在美國被稱爲“託利主義”，它要“保”要“守”的正是美國革命革掉的那些東西：貴族傳統等等）。目前這幾年在歐美話語中流行的“新左派”，也就是90年代社會黨國際中流行的“社會自由主義”（布萊爾提出“新工黨”理念，就是自由主義化的工黨理念）。與此不同，中國90年代海外華人學者崔之元等倡導的所謂“新左派”立場，實際上是在中國原有的斯大林體制和西方的社會民主主義思潮中取一個折中。這表現在他們一方面非常強調從改革以前的體制中吸取資源，比如說，“人民公社”被他們認爲是經濟民主的典範，“文革”被他們認爲是政治民主的典範，等等。當然他們也講了一些西方社會民主的內容，如伊索普模式（僱員持股計劃）等等。在這個意義上他們與過去正統的理論有所不同。另外他們吸收的思想資源有很大一塊並不是來自社會民主主義，而是來自西方從“西方馬克思主義”到“新馬克思主義”的思潮。這種思潮與社會民主思潮有很大的不同。許多中國人都誤認爲“西馬”和社民黨差不多，實際上這兩者之間的差別非常大。“西馬”就其產生的思想理路來說，它發源於已經與第二國際社會民主傳統決裂後的第三國際內部的一支異端，以葛蘭西、盧卡奇、科爾施等爲代表，雖然與第三國際正統有異，但與社會民主傳統卻沒有因此接近。葛蘭西等人當初與俄國人的分歧主要是形而上的，即反對唯物主義，更強調文化自覺、階級意識等類似“主觀戰鬥精神”的東西。顯而易見，這裏潛藏着一些比俄國人更“左”的苗頭，因此他們中一些人對中國毛澤東式的主觀浪漫主義感興趣，並不完全是對我國現實的隔膜，也有形而上的根源。這在歐美自由社會中作爲一種批判的聲音自有其價值，但這些資源再被國人傳入中國後，它和斯大林體制之間的距離要近於它和社會民主主義之間的距離。他們的思想可以說是在斯大林體制和“西馬”之間，而不是在斯大林體制和社會民主主義之間，當然更不是在社會民主主義和自由主義之間。這就是中國話語中的“新左派”。顯然從這裏我們可以看到一個基本點：中國的“新左”和西方的“新左”有很大的不同。可以簡表如圖1：[插圖] 圖1 就中國的情形看，這兩種“新左派”都不是我們能接受的。我們顯然和中國“新左”不同，與他們在種種事實上有不同的判斷，對他們承繼的兩種資源也持否定的看法。另一方面，我們與西方的“新左”也有明顯的不同點：西方的“新左”取一種既不同於古典社會民主主義，也不同於古典自由主義的立場。中國目前面臨的問題與他們完全不同，中國現在不是自由放任太多，也不是福利國家太多，因此我們不是既不要自由放任又不要福利國家的問題，而是恰恰相反，既要更多的自由放任又要更多的福利國家。也就是說，在我們國家的現實生存環境中，不僅自由主義和社會民主主義有其基本的價值重合，而且古典自由主義和古典社會民主主義也有明顯的價值重合。這可以由圖2說明： [插圖] 圖2 圖中a表示在自由秩序建立之前的時代，古典自由主義與古典社會民主主義有很大的價值重合面A，它們共同對付反自由主義反社會民主的價值D（民粹主義與專制主義），而B（自由主義贊同而社會民主主義反對的價值）與C（社會民主主義贊同而自由主義反對的價值）這兩部分都很小。這裏講的價值重合面A主要就是公民權利、自由與程序正義。必須強調的是，這些價值是“自由主義與社會民主主義的共同底線”，而並不是什麼兩個主義“之間”的“第三”立場。最近《天涯》雜誌發表了我的《田園詩與狂想曲》一書韓文版序，這篇文章原題就是：《自由主義與社會民主主義的共同底線》。但編輯部沒有改動文章內容，卻未經我同意把題目改爲“我的第三條道路”。這是不合適的。借這個場合我要澄清這一點。 兩個主義重合的那些基本價值決不等於兩個主義之外或“之間”的“第三”立場，這應當說並不難理解。過去有句老話說：無產階級與資產階級都是要“反封建”的。這個表述當然有很多問題，但從邏輯上講，兩個階級都“反封建”並不等於兩個階級都要走“第三條道路”，這卻是顯而易見的。現在發達國家沒有“封建”可反了，於是他們分道揚鑣，基本價值的相異部分凸顯起來（不是說以前不相異，但並不凸顯），於是有了“第一”“第二”之分，於是有了兩者之間或之外的“第三”。但這是他們的問題，不是我們的問題。“封建”這個概念很混亂，我不用它，但我們面臨的主要是“前現代”問題，我們還得爲那些西方從保守黨到社會黨都認同的基本價值而奮鬥，我們的社會中哈耶克與馬克思都拒絕的事情那麼多，脫離了這個基本現實，什麼主義還不是一句空話！ 隨着自由秩序的建立，A在縮小而B、C在擴大，同時作爲兩個“主義”之共同敵人的價值D也逐漸退出了歷史舞臺，從而形成了圖中b所示的局面。到了圖中c的場景，自由主義與社會民主主義完全分離，這時纔可以說兩者之間的“第三條道路”，即比自由主義“左”而比社會民主主義“右”的那種立場纔有了發展餘地。而我們現在的立場用語言表述就是，我們贊成自由主義和社會民主主義都認同的那些基本價值，而反對自由主義和社會民主主義都反對的那些價值。在中國的環境中，自由主義和社會民主主義存在着主要的重疊之處。我們就是站在這些重疊之處的人。這也是代表着人類文明發展方向的基本價值。而我們反對的是自由主義和社會民主主義都不贊成的那些東西，即圖中的D。 至於圖中B、C這兩部分，我們認爲目前對中國人來說還是假問題。比如說，C的一個主要內容就是工會，自由主義和社會民主主義爭論的一個重點就是關於工會權利問題。在西方話語中，最典型的自由主義者哈耶克認爲威脅個人自由的危險之一來自工會（這裏指的當然是民間工會，而不是官辦工會），但實際上正如我們以前在東歐看到的：在一種與哈耶克所處環境完全不同的條件下，真正的工會力量的強大並不是對個人的威脅，恰恰相反，是對個人自由的一種促進。在這種情況下並不存在工會和自由個性之間的尖銳衝突。反過來講，圖中的B即自由主義支持而社會民主主義反對的東西，如美國那種充分競爭的規範化自由市場，在今日中國也是不存在的。他們認爲自由競爭不限制就會危害“平等”，而在我們這裏危害平等的根本是另外的東西。 這裏要指出，強調自由主義與社會民主主義共同底線的優先地位，這與所謂歷史決定論並無關係。如今有個有趣現象：一些“新左派”對馬克思的反感似乎比他們所說的“右派”還大，他們在津津樂道於“文革”、“大躍進”的同時，張口閉口批判馬克思的“西方中心論”；在津津樂道於“後學”“前沿”的同時，一提到馬克思就是“科學主義”謬誤、“歷史決定論”與“機械進化論”的過錯。有時他們甚至寧可從“保守主義”那裏借用非理性、民族性等武器，而批評“右派”沒有和馬克思劃清界限！ 葛蘭西以來的“西馬”主流與以哈耶克爲代表的保守主義無論其他方面如何對立，在批判馬克思（尤其是晚年馬克思與恩格斯）的理性主義傾向方面卻存在着有趣的一致性。“西馬”以浪漫主義、哈耶克以經驗主義來抵制理性主義的僭妄，這或許反映“後現代”西方對啓蒙理性的過分擴張之反感，已成爲超越左、右的潮流。對此我們應當怎樣看，這是一個問題。然而中國“新左派”的反馬克思卻沒有這種後現代背景，他們的反感只在於馬克思的歷史規律論爲肯定資本主義優於中世紀提供了理由。這種反感與其說在西方，不如說在今日的朝鮮更能找到共鳴：那裏如今也在批判“馬克思的機械唯物論見物不見人”，不如他們“以人爲中心的”“主體思想”！ 然而事實上，19世紀的人們，包括自由主義者與社會民主主義者，他們之敵視中世紀而嚮往公民社會，不僅是出於唯理主義，更是出於人道主義。這與“歷史規律論”是否成立，其實並沒有什麼關係。簡而言之，“交換”比“搶劫”要好，這是人道的常識，它完全不必以證明從“搶劫”發展到“交換”是“必然的客觀規律”爲前提。“交換”也許並不高尚，它不是“慈善”，然而一個搶劫橫行的世道是決不會有興旺的慈善事業的，因而禁止搶劫就成了交換者與慈善家的共同底線。這與他們相信不相信歷史決定論毫無關係。沒有底線倫理，高尚道德就不可能站得住腳，如果說這也叫決定論的話，那它也是一種形式邏輯意義上的決定論，而不是什麼“歷史決定論”。因此，真正的慈善家（不論他是“新”的還是“老”的）必然比交換者更激烈地反對搶劫；而如果一個“慈善家”竟然認爲“搶劫”比“交換”更可取，“交換”比“搶劫”更可惡，他當然會被懷疑爲僞善，甚至被懷疑爲劫匪的同謀。這與“否定的否定”無關，更不是可以“反對歷史決定論”來辯解的。 三 總之，在中國存在的是圖2中的A這種價值和在外面的D這種價值的對立。在這種狀況下，我們完全可以堅持古典自由主義的立場。用諾齊克的話說：自由競爭的自由度是不應該受限制的，也就是說，我們假定“獲取的正義”——一個人最初的財產是清白的，此後又堅持“轉移的正義”：它後來的每次交易也都是自由公正的，既沒有強制也沒有欺詐，則這個人的財富就是積累到富可敵國的地步，也無可非議，但是這個過程只要有一個環節出毛病，諾齊克認爲就可非議了。他堅持“正義”是個完整鏈條，只要有一個環節不正義（比方說最初的資本是搶來的），那麼即使以後的交易都是正當清白的，都是自由交易，其結果也是非正義的，是不可接受的。他提出要以“矯正的正義”對此進行匡正。諾齊克這個觀點出來以後，受到很多批評，其中既有來自自由主義以外的，也有來自自由主義內部的，比如羅爾斯就不同意他的這種看法。羅爾斯認爲，即使最初的財產是清白的，以後的積累也是光明正大以正當行爲獲取的，但是積累太多了，國家還是要以二次分配來調節的。 這種爭論，我認爲並不是中國當前所需要關心的問題，因爲中國現在最大的問題並不是最初財產來源清白而以正當手段積累發展到相當的水平需要限制的問題，中國現在存在的問題是，不少財產的最初來源就不清白，以後財產的積累也不是按照自由競爭的公正方式建立起來的，這是現在中國面臨的很大的問題。在這個問題上，我們完全可以堅持諾齊克式的立場，我想就是羅爾斯在這裏，他也不會持異議。羅爾斯與諾齊克之爭在目前的中國還可以算作一個假問題。中國現在的貧富分化或社會矛盾，並不是完全公正致富的人與比較窮的那部分人的矛盾。在中國現實中大量存在着西方的左派和右派都不能贊成的一些東西。 當然，我們不能一概而論，不是說西方的左派和右派都不贊成的，我們就要表示異議，當然不是如此。中國是有些完全特殊的東西。比如，在婚姻與性方面，西方保守主義有一個基本立場，它是堅決反對墮胎的，左派則是堅持墮胎自由。但即使左派也只是認爲可以墮胎，而不是認爲必須墮胎，強制墮胎是連左派也反對的，右派就更不用提了。而中國存在的並不是有無墮胎自由的問題，而恰恰正是如何看待強制墮胎的問題。這個事例顯然超越了西方左右派之爭的範圍。在另一方面，西方的左派在大力爭取“同性戀”自由，而西方的右派是反對同性戀自由的。但即使右派，也只是反對同性戀自由，決不會反對異性戀自由，左派就更不用說了。然而在中國不是同性戀自由的問題，就是異性戀自由也還有重重阻礙。大家知道，不久前引起爭議的“新婚姻法”修訂稿就有很強烈的呼聲，要求在“新婚姻法”中加入“配偶權”的概念，就是類似於“通姦罪”這樣的概念，等等。這又是超越了西方的左右派之爭的範圍。“激進”得連西方的左派也害怕的強制墮胎，“保守”得連西方右派也害怕的通姦罪，足以表明中國的特殊性。不是說我們要一概反對特殊，如我是堅決反對設立“通姦罪”的，但對強制性計劃生育措施，在我國當前人口危機已經亮起紅燈的情況下，就得考慮兩害相權取其輕了。 但在多數情況下，我們還是要抵制那些自由主義與社會民主主義都不能容忍的東西。例如，西方左派主張“福利國家”，西方右派是反對的，左派主張擴大工會權利，右派是反對的。可是我們現在的福利保障水平之低不是權利大小問題，而是有無的問題。在這方面，不光是社會黨的價值觀不能接受，就是保守黨的價值觀也無法容忍。最近我國的一些學者到英國去訪問，他們與保守黨人士座談。英國保守黨人士對中國下崗工人的政策提出很大的批評。他們回來以後感慨地說，且不說工黨怎麼看我們的政策，就連保守黨也覺得無法容忍。如今中央電視臺天天對下崗工人播出“公益廣告”，說是失業不要緊，“只不過從頭再來”，甚至還有人寫文章說工人應當“感謝下崗”！在發達國家，這樣的話哪個資本家敢在傳媒上講？ 然而下崗工人還算不錯了，我國“農民工”與外來打工者處境更糟，他們不僅福利保障乃至生命保障（看看最近報載的深圳打工者工傷致殘官司）比城裏人差得多，而且也沒有進入勞務市場的起碼自由。近年來到處都在驅趕農民工，城裏下崗的一多，就出現“騰籠換鳥”之風，大量打工者在自己祖國過着如同國外非法入境打黑工的無國籍苦力式的生活。對這種自由的缺乏，不要說發達國家的自由主義者批評，他們的社會黨人也要反對的。農民是我國國民的主體，他們的社會保障之少不僅超過社會黨人的想象，而且超過保守黨人的想象；而另一方面，他們的就業自由之少不僅超過自由派的想象，而且超過社會民主派的想象，在這種問題面前，西方式的現代左右派之爭還有什麼意思？ 另一方面，我們一些所謂“經濟自由主義”者已嚴重突破諾齊克原則的底線，他們實際上認爲“搶來本錢做買賣”也是無可厚非的。某些學者還把它上升爲理論，成爲一種直接與諾齊克正義相對立的觀點，叫“交易先於權利”，它的實際含義是對於現在產權不明晰的資產是可以供有權人來任意交易的，也就是說把諾齊克的“獲取的正義”給否定了。在諾齊克那裏“權利先於交易”，獲取正義優先於轉讓的正義。首先要解決了產權的公正設定，然後才能談得上自由交易。而如果產權是公共的，我作爲一個掌權者，作爲公共資產的看守者，我就任意拿這筆資產做交易，這從常識來說是不正當的，但卻被很多人認爲是正當的，這已經超出了諾齊克正義所許可。這是因爲中國自由主義話語中一些問題涉及新制度經濟學，尤其是“交易成本”理論在中國目前的使用問題。 反過來，中國的一些“新左派”卻明確提出對“最初資本來源清楚，其後的交易也自由公正”的致富者也要實行限制與打擊。別人不同意，他就質問你是否願意墮落到諾齊克那樣的地步！這真叫人啼笑皆非，難道他不知道在今日的中國，諾齊克的正義標準已經是高不可攀的了嗎？ 對於這樣的人，你用諾齊克式的理論去批評他是無濟於事的。因爲他會說，我本來就討厭諾齊克。反過來，對那些支持“搶來本錢做買賣”的人，你用福利國家理論（更不用說用馬克思的理論）去批評他，也是無濟於事的。因爲他會說我本來就討厭福利國家。所以對第一種人，你必須使用社會民主主義理論去批評他，而對第二種人，你必須用自由主義（而且是古典自由主義）批評他。這樣的批評模式，或許在西方人看來有些奇怪，但卻正是“中國問題意識”所要求的。 我們完全可以提出一種既不同於中國式的“新左派”也不同於西方式“新左派”的立場。也就是我們不僅要做到自由主義和社會民主主義這兩種原則的互補，而且還可以做到古典自由主義和古典社會民主主義的互補。這是因爲，不論社會民主主義、自由主義，它們最初都是作爲西方國家在走出中世紀時，在爭取個性解放、實現人的自由這樣的大背景下產生的兩種思潮。這兩種思潮在早期基本上是平行發展的，而且它們在一個大方向上——反對共同體的束縛方面是完全相同的，也就是說，在走出中世紀時，在相當程度上它們的價值是重合的，重疊部分以外的部分較少，隨着社會越來越向市民社會過渡，自由秩序的建立也就越來越成爲現實，這兩者的距離也就越拉越開，它們之間共同重疊之處就逐漸變小。到自由秩序完全建立以後，就產生了一種話語上的兩極化；也就是否定自由秩序和肯定自由秩序已經成爲一種邏輯上的緊張關係。最典型的就是哈耶克的“消極自由主義”與社會民主主義之間的衝突：哈耶克思想的主題是“自由秩序”雖有毛病，但它是人類可以建立的最好的秩序，我們現在所需要的是不要想入非非，不要做這些那些，否則我們就會失去“自由秩序”；社會民主主義者則認爲“自由秩序”有很大的弊病，我們要解決它。 四 這兩種提法在中國目前的語境中，很難說它觸及了中國真實的問題，發展到“自由秩序”完全建立以後，這兩股思潮就完全分流了，就出現了古典自由主義和古典社會民主主義之間的高度對峙。 現在的問題是，在西方經歷了幾十年社會主義的興起和衰落以後，現在西方的自由主義和社會民主主義已經在趨同。相反，在中國目前的情況下，自由主義和社會民主主義話語倒弄得水火不容，這是一個奇怪的現象，以至於發展到中國的“新左派”批判的矛頭不僅僅一般地指向自由主義，甚至也指向社會民主主義。一個最明顯的標誌是，中國“新左派”從1997年開始大量使用從西方引進的“社羣主義”觀點不是批評諾齊克，而是批判羅爾斯。這是具有中國特色的現象，中國這些所謂“左派”對羅爾斯比對諾齊克更不能容忍。 相反，中國一些所謂“經濟自由主義”者，他們的批判對象，不是羅爾斯，不是社民黨，而是諾齊克，亦即他們批得最厲害的是自由主義中最古典的部分，人爲地把張力拉得更大。因此在中國的現實生活中製造了許多僞話語。一個具體的例子，就在產權改革這個問題上，現在中國出現了兩種很奇怪的聲音：一種聲音是很多“新左派”學者主張實行所謂“民主治廠”，就是要限制產權明晰化的傾向，具體提出的模式是“鞍鋼憲法”。他們認爲“鞍鋼憲法”中“兩參一改三結合”就是“後福特主義”。有人說豐田公司、沃爾沃公司實行的就是中國的“鞍鋼憲法”。這些人主張在產權已經明晰化的資產中，在私人物品領域中實行公共選擇、公共參與。實際上在現實經濟生活中，應該說“民主化”是人類發展的趨勢，在發達國家，在民主權利意識、平等意識比較發達的國家，所有者在企業經營中徵求非所有者或叫“利益有關者”的意見已成爲一個普遍現象。但是最終決定權，作爲市場經濟本身的原則，應該是所有者或者所有者委託的人來負責。道理很簡單，對財產負有責任的人才能對財產行使權利。這是個權、責、利相統一的問題。在歷史上從來沒有對財產不負責任的人干預、決定財產的經營能取得好效果的例證，這不僅是在市場經濟條件下，即使在計劃經濟條件下也是如此。我們“文革”中“鞍鋼憲法”式的企業狀況，就比蘇聯一長制下“馬鋼憲法”式企業狀況要糟得多。 但是與這種對私人領域實行公共選擇的要求並存，我國又存在着很多對公共物品領域實行有權者“自由交易”的呼聲。有些人不是主張在企業經營中實行“一長制”，而是主張在產權改革過程中，也就是在把公共資產變成個人所有的這個過程中，也要實行“一長制”，即把“一長制”原則從經營管理泛化到產權明晰化過程中。這是任何西方國家的自由主義者都不會提出的一個概念。這個概念就等於說，現在掌握在手中的公共資產，我想給誰就給誰。這個原則一旦成立，其結果是非常可怕的。 但是現在的確在中國產權改革中存在這兩種意見：一種認爲產權改革中應該實行“一長制”，應該由一個絕對權威想給誰就給誰。據說，這樣做的好處是“交易成本”最低。而另一種意見認爲，產權早已明晰的那些資產，應該是大家說了算，本來就是私人所有的那部分財產，要由一些不相干的人去插一腳。以“鞍鋼憲法”爲旗號主張“民主治廠”的人，以及以“交易成本”最小化爲旗號主張在產權變革中實行“一長制”的人，目前在中國大有人在。但是恰恰就是主張產權改革要民主、管理改革要集中的這種呼聲在中國是最弱的，即主張在私人物品領域自由交易，在公共物品領域民主選擇的觀點最不成氣候。其實，一方面在企業經營中尊重所有者的權利，另一方面在產權明晰化的過程中要實行公共決策、公共選擇。這道理並沒有什麼深奧的，原來的財產是公共的，現在的產權改革就應該是公共事務，而不是個人決策。已經明晰了，你就既可以自己經營也可以委託代理，你可以徵求“利益相關者”的意見，但決定權還在所有者個人。但如今這兩個常識都受到強烈的挑戰，這是中國目前很奇怪的現象，一方面是打着“經濟自由主義”旗號否定諾齊克正義的寡頭，另一方面是打着“左派”旗號對羅爾斯原則的否定，一方面對產權改革中的民主有很大的阻力，另一方面也有對正常市場秩序中的所有者權利的忽視。 這些問題都是中國需要解決的問題，如果不能解決這些問題，產權改革就不能正常進行，另外改革以後的市場經濟也不能正常運營。 五 現在對我有各種各樣的評價，有人說我是“民粹主義者”，有人說我是“社會民主主義者”，還有人說我是“自由主義左翼”，等等。這些說法都不能成立。諾齊克不能說是“自由主義左翼”吧，而我的很多立場就來自諾齊克。我既不是“自由主義左翼”，也不是“社會主義右翼”，我堅持的很多立場，不僅不是來自布萊爾，甚至也不是來自社會黨國際，我可以說有相當部分來自馬克思。有人就會問，馬克思怎麼會和諾齊克調和呢？其實這裏有一個最簡單的道理。在許多人看來，馬克思無疑是落伍了，他講的是19世紀的事情，但是19世紀的馬克思面對的還是相當專制的體制，而不是完整的自由秩序，我們知道，《共產黨宣言》出版的那個年代，尤其是在1848年以前的歐洲，多數國家在政治上還是一個專制社會，在經濟上也沒有自由到如今的程度。作爲這樣一個社會的反對派，在馬克思、恩格斯體系中具有強烈的民主訴求，不僅有民主訴求，甚至也有自由個性的訴求，就在俄國革命前的社民黨人中，比如普列漢諾夫等人也有強烈的自由經濟訴求。在這方面，可被我們所認同的東西很多。恰恰相反，現在歐美的“新左派”的理論模式相當現代化，現代化到許多人都不知所云的地步，不但我們感到費解，就連他們自己也有點“難得糊塗”。因此前兩年《社會文本》這一美國“新左派”最重要的雜誌鬧出大笑話。有個人爲了捉弄這些人，胡謅了一篇4萬字的長文，本來就是一個惡作劇，卻被《社會文本》當作里程碑式文獻一樣高度評價，結果作者一亮底牌，搞得他們尷尬之極。然而雖然他們的理論高度“現代化”了，但實際上在一些基本概念方面，還不如馬克思、恩格斯開明。因爲他們現在面對的西方體制不管是民主政治還是市場經濟都已經高度規範化了。他們作爲這樣一種體制的反對派提供給我們的東西，我覺得還不如馬克思時代的社會民主主義者，因爲馬克思時代的社民黨人面對的問題和我們現在還比較相近，反而是當代西方“新左派”面臨的問題意識和我們有很大的不同。 這就產生這樣一種情況：我常用馬克思的觀點反駁“新左派”，用古典自由主義的觀點反駁權貴資本主義者。有人認爲這如何能統一呢？我認爲這完全可以統一。我舉一個歷史上的案例。1905年以前的俄國，它的經濟，尤其是農業實行農村公社制度，實行土地公有，勞動組合，在政治上實行專制。這時的俄國思想界出現了四種思潮，一種是持當局立場的正統專制主義，即烏瓦洛夫稱之爲俄國民族性的三原則：東正教、專制主義和民族主義；第二種是下層的代表反近代化的民粹派，他們認爲俄國土生土長的村社是好得了不得的東西，沙皇政府的一切弊端就在於他們引進了西方自由主義瘟疫，本來沙皇政府只發揚民族傳統時，就是好沙皇，不幸的是他們引進了許多西方的歪門邪道（這就像中國一些人認爲我們的政府需要批評之處，在於他們引進了西方的殖民話語）。俄國思想界的另外兩種思潮是從民粹派中決裂出來的以普列漢諾夫爲代表的社會民主思潮，和以米留科夫爲代表的古典自由主義思潮。1905年以前，俄國的自由派和社會民主派形成了一種反對民粹派和專制主義的聯盟，最明顯的標誌就是1900年前後這兩派人合作編的許多書，如《俄國經濟發展狀況的資料》等等。參與者包括司徒魯威、約諾夫、列寧、普列漢諾夫，他們明確講，這是雙方的“文字聯盟”。這個“文字聯盟”就是針對俄國的民粹主義者和專制主義者的。 這時俄國社民黨人的話語在自由主義的基本價值上和自由派沒有很大的區別。比如在經濟上，社民黨1886年綱領沒有對土地私有制提出任何批評，它只提出一項要求，要求給予俄國農民退出公社的自由，在他們與民粹派進行論戰時，普列漢諾夫有一句名言：俄國人現在已分裂成兩個階級，這就是剝削者的公社和被剝削的個人。普列漢諾夫認爲當時俄國的矛盾，是共同體與自由個性發展之間的矛盾。在政治方面，從車爾尼雪夫斯基以來，俄國一直有批判西方自由的強烈傳統，其理由是這種“抽象權利”不能解決貧富分化的問題，而窮人沒有錢就很難行使權利。車爾尼雪夫斯基一句名言說：言論自由有什麼用，貧窮的人上不起學，不能看報紙，言論自由就和他沒有多大關係，因此西方人所宣揚的，無非是有一個用金碗喫飯的自由，但窮人無錢買金碗，因此這個自由是沒有用的。“這是一個可以用一個銀盧布甚至更賤的價格來出賣的、沒有價值的權利。”對這種言論，包括列寧在內的社會民主主義者給予了猛烈的批評。列寧曾大罵那種“反對政治自由（據說這隻能使政權落到資產階級手裏）的徹頭徹尾的民粹派思想”。普列漢諾夫更明確地講：“‘自由主義者所忙於爭取’的‘抽象權利’正是當今俄國人民最需要的”，而俄國式的所謂“村社平等”才真正是騙人的東西。 那麼自由派和社會民主派這兩者之間的區別在何處呢？如果完全一樣，就構不成兩個不同的派別。區別在於：第一，社會民主派在體制演變過程中，更多地強調下層的利益。比如大家都主張要瓦解公社，實行自由農民和自由地產製度。但社會民主主義者主張把權貴們化公爲私的那部分土地無償追回——即“收回割地”。自由主義者比較緩和，他們認爲應採取贖買的方式，但是這個贖買和“收回割地”也差不多，首先不是自由講價，而是由國家定價；其次贖金不是由農民付，而是由國家付，國家用很低的價格從地主那裏把割地（不是傳統的私有土地，而是1861年改革後權貴霸佔的公社土地）拿過來，然後無償地分給農民。亦即在“公平分家然後自由競爭”這一點上，自由主義和社會民主主義沒有區別，但在實現這一點的手段上，後者更爲激進。第二，在自由秩序實現以後，自由主義認爲就算盡善盡美了，社會民主主義認爲做到這一點後，他們還要搞社會主義。當然這是後話。這就是兩者的區別所在。 這一時期，也就是俄國自由主義和社會民主主義形成聯盟的時期，俄國的歷史發展應當說是正常的。這個發展和舊制度的衝突到了最尖銳的時期就出現了1905年革命。1905年“事件”按布爾什維克的說法是他們領導的革命，現在歷史資料證明，當時基本上是以自由派爲主體的立憲運動。它的主導力量是杜馬中的自由派，用當時列寧的話說，俄國出現了“最革命”的杜馬和“最反動”的政府之間的衝突。這時杜馬是由立憲民主黨領導的，它在經濟上要搞自由小農經濟，政治上要搞憲政民主。在這一點上，俄國社民黨和自由派差別不大，只不過社民黨更強硬些。1905年“革命”被沙皇鎮壓下去了。在鎮壓過程中把沙皇政府中的開明派——維特踢了出去，換上了斯托雷平。 斯托雷平上臺以後，把社民黨和自由派都一耙打下去，當初人們認爲，俄國會出現全面大倒退時期，出乎人們意料的是，斯托雷平時代在政治上是專制的反動時期，在經濟上卻發起了“最激進”、“最勇敢”、“毫不妥協”的改革。他用政府權力，用充分滿足權貴的辦法來對農村公社進行了大規模的解散。實際上就是家長（聯合“長子”）獨霸家財，把子弟們一腳踢出去，用這種辦法來瓦解大家庭。結果就使俄國的文化氛圍發生了很大變化。自由主義和社會民主主義同時走向沒落：一方面許多自由主義者基於對市場經濟的認同，發展爲對過渡到市場經濟的不公正做法的認同。最典型的就是《路標》文集的出版，該文集對1905年以前的自由主義進行了反省，認爲此前的自由主義太激進，老是過激的要求自由，實際上最可怕的不是政府而是人民。“我們是什麼人？我們決不敢幻想與人民結合，我們應該感謝政府用刺刀和監獄使我們免遭瘋狂人民的迫害。”文集作者之一格爾申宗這樣說，在這個基礎上，自由主義已經從原來的立場退到了寡頭權貴的立場上。 另一方面，當時的社民黨人到1905年以後，由於斯托雷平不公正改革激起的反改革思潮，形成了民粹主義的大復興。在“回到村社去”的下層運動中，社會民主主義發生了最重要的分化；一部分社民黨“超民粹主義化”。最典型的代表是列寧，列寧基本上把1905年以前的社會民主主義來了個大顛倒。1905年以前，列寧認爲村社民主是最虛僞的，西方民主纔是真正的民主，後來他又講西方民主一錢不值，是“清談館”，而民粹派的那一套公社主張纔是“民主革命的最高形式”;1905年以前列寧認爲俄國最大的災難是農村公社，1908年卻不斷地強調對公社的破壞是俄國最大的災難。十月革命的“土地綱領”是拿社會革命黨的，而當時他們對社會革命黨的批評，說他們“背叛了”自己的綱領，俄國社民黨的這一派走到了比社會革命黨還要社會革命黨的地步。

時至今日，對比10幾年前的利東街重建運動，香港的社會和政治生態又發生了巨大的變化。無權者權力生成的途徑開始朝着暴力方向發展，這恐怕是作者也未曾料到的。暴力僅僅是表象，表象深處是政治生態的變化，這種政治生態不僅使非暴力難以帶來權力的生長，而且會使暴力循環升級，其帶來的社會撕裂慘不忍睹。

有人說，上海就像家裏的女主人，而香港卻像個動輒得咎的女朋友。她跟你在一起都22年了，但她仍然覺得高你一等，時時看你不順眼，還不時摔鍋砸碗撂板凳，認爲你應該爲她的一切買單。更有甚者，她不時翻出與前任親熱的照片噁心你 ; 她還一直在說，她的前任任男友有多好，兩人在一起有多幸福，她與前任是天造地設的絕配，而你兔子������ 這個北方下等人，根本就不是她眼裏的菜。

1，有自己的理論創建。 2，敘事框架即理論框架 3，跳出社會運動的抗爭模式。

六七百頁廢話，作者寫起來痛苦，我看起來也痛苦。